ARTÍCULOS
Qué son las potencias del alma en los textos de Filón
Marta Alesso
[Universidad Nacional de La Pampa]
Resumen: Realizaremos en este artículo el trayecto de una investigación sobre el concepto de "potencia" (δύναμις) en los tratados alegóricos de Filón. Nuestro propósito es analizar esta urdimbre en tres niveles: 1) las potencias que construyen la alegoría del Arca y sus accesorios, especialmente compleja en el sentido de que según la exegesis filoniana, si a las cinco potencias se les suma el Logos, se corresponde el número con las seis ciudades de refugio a las que, según Nm 35. 15, puede escapar un homicida involuntario para protegerse de la venganza de los parientes de la víctima. 2) los poderes que colaboran con Dios cuando se lee en Gn 1. 26 el plural "'hagamos' al hombre a nuestra imagen y semejanza"; 3) las potencias del alma humana y en especial las del asceta –Jacob– representadas por sus dos mujeres, Raquel y Lía.
Palabras clave: Filón; Potencias; Alma; Arca; Jacob.
What are the powers of the soul in the writings of Philo
Abstract: This article gives an overview on the course of an investigation into the concept of "power" (δύναμις) in Philo's allegorical treatises. Our purpose is to analyze this network in three levels: 1) the 'powers' that build out the allegory of the Ark and its accessories, especially complex in the sense that, according to Philo exegesis, the five powers join to the Logos and so they correspond to the number six, as the towns which were given to the Levites, in Numbers 35.15, as cities of refuge, to which a person who has killed someone might flee; 2) the powers that collaborate with God when we read, in Genesis 1. 26, the plural "'let us make' the man in our image, according to our likeness", 3) the powers of the human soul and especially those of the ascetic –Jacob– represented by his two wives, Rachel and Leah.
Key words: Philo; Powers; Soul; Ark; Jacob.
La pregunta sobre quién
es el creador del orden
del mundo es posiblemente
una de más
antiguas de la filosofía.
Platón pensó en
un artífice o demiurgo
cuya potencia creadora
se vio limitada, en primer lugar, por el
modelo a imitar, modelo que refiere al
mundo de las sustancias y realidades
eternas (Timeo 29a); y, en otro orden,
por el molde material, la naturaleza
que recibe todos los cuerpos (50b) y
que opone resistencia a la obra inteligente
del artífice. El verbo que en
griego, en hebreo o en muchas otras
lenguas, significa crear puede usarse
tanto para la obra de un artesano como
para la del supremo Creador, esta circunstancia
ha fomentado seguramente
la metaforización de la creación como
una obra modelada.
La segunda pregunta ineludible
es si el hombre 'modelado' por el
mismo Creador responde al modelo que impulsó la creación del universo,
es decir, si la creación es una gradación
armónica que va desde lo inteligible
hasta lo sensible y se explica
mediante la idea de un cosmos que
pasa de potencia a acto tanto en el
plano universal como en el humano.
La respuesta a estos interrogantes
viene acompañada de la comprensión
del término "potencia" como facultad
operativa del Creador.
Para una reflexión –aunque parcial–
sobre estos temas en los textos
de Filón hemos elegido el trayecto de
una investigación sobre el concepto
de "potencia" (δύναμις) en los tratados
alegóricos, no solo las referencias
a las dos potencias que lo escoltan, una
la creativa, implícita en la denominación
Θεός-Elohim y otra la soberana,
designada Κύριος-Yahvé, presentes
en numerosos lugares (Deus 34 y
109; Somn. 1. 163; Plant. 85-86; etc.)1,
sino también las que aparecen en la
compleja simbología del Arca y sus
accesorios o en el plural "hagamos"
(ποιήσωμεν) en el momento bíblico
de la antropogonía. Nuestro objetivo
es llegar a una intelección de las
potencias del alma y especialmente las
potencias del ἀσκητής, del que se ejercita
para llegar a ser virtuoso, y observar
si responde al modelo cósmico la
representación a escala humana de las
potencias divinas.
Respecto de los aspectos metodológicos,
Filón es todo un desafío. Avanzar
por un eje de análisis que atraviese
el corpus haciendo un rastreo de la
ocurrencia del término δύναμις y de
la frecuencia de los registros según se
trate de los tratados alegóricos o de
los legislativos podría ocasionar que
un método meramente cuantitativo
obnubile la necesaria primacía de una
reflexión sobre los alcances semánticos
de un vocablo que ofrece matices muy
diversos según el cotexto. Pudiéramos
(mal)entender como contradicción
interna la pluralidad fenomenológica
de las potencias frente a la unidad indisoluble
de Dios, núcleo incuestionable
en el pensamiento teológico del alejandrino.
La existencia de las potencias
divinas no entra en colisión con
la incognoscibilidad de Dios, quien es
para el monoteísmo de Filón absolutamente
"inasible" (ἀκατάληπτος), de
nombre "impronunciable" (ἄρρητος) e
"inescrutable" (ἀνόητος).
El análisis textual sincrónico no
puede dejar de completarse, para el
caso de Filón, con la indagación diacrónica,
sea para buscar la genealogía
del concepto, sea para observar con
qué acepción lo utilizarán más tarde
los Padres. Como dos lámparas potentes,
la tradición tanto griega como
judía por un lado y la fuerza canónica
de la patrología posterior, por otro,
iluminarán sin duda el texto filoniano
desde dos ángulos opuestos pero que
develarán incertidumbres al aplicar de
manera complementaria las perspectivas
diacrónica y sincrónica.
Qué son las potencias
La definición aristotélica más simple
de 'potencia' es que se trata
del principio del movimiento o
del cambio2 y esta aserción conduce
al concepto de δύναμις como principio
metafísico (capacidad de ser) que,
unido a "acto" (ἐνέργεια), explica la
realidad del movimiento.
Las potencias del alma para Aristóteles
son los principios de las acciones
vitales. El alma debe entenderse
entonces a partir de su teoría del acto
y la potencia: el alma es aquello por lo
que primariamente vivimos, sentimos
y entendemos, es "sustancia" (οὐσία)
porque es la "forma" (εἶδος) del cuerpo
que está en potencia de vida3. Ergo, el
alma no puede existir sin el cuerpo,
razón por la cual para Aristóteles el
alma no puede ser inmortal. El alma
es concebida como "acto" (ἐνέργεια) –de los cuerpos que poseen la vida
en potencia–, y como "forma" (εἶδος) –en tanto es la forma del cuerpo material–.
Así, en cuanto que acto, el alma
es forma, y en cuanto que forma es sustancia,
en el sentido de la forma de un
cuerpo que posee la potencialidad de
la vida. La diferencia entre el ser 'animado' y el ser inerte es que el primero realiza una serie de funciones o actos
propios del vivir.
Aristóteles define la "naturaleza"
(φύσις) como el principio interno del
movimiento tal como se realiza en los
seres naturales. Si el "alma" (ψυχή) es
el principio interno del movimiento en
los vivientes es entonces la 'naturaleza'
del viviente. El alma es necesariamente
"sustancia" (οὐσία) en cuanto "forma"
(εἶδος) de un cuerpo natural que en
potencia posee vida. Y puesto que la
forma es acto, el alma es acto. En esto
se asimila el alma a la naturaleza de
Dios, que es acto puro.
En la aplicación de los términos
aristotélicos a la teología de Filón ¿entra en contradicción la naturaleza
de Dios con las potencias?. Todo lo
contrario. Dios no puede ser conocido
de manera directa, pero sí a través de
sus potencias4; por tanto lasδυνάμεις son un modo o posibilidad de conocer
a Dios, es decir, un camino que va de
lo mínimo a lo máximo, de lo ínfimo
a lo sublime, de lo humano a lo divino;
y no al revés.
Qué son las potencias en Filón
En la doctrina de las potencias en
Filón confluyen, además de la
concepción aristotélica, cuatro
líneas de pensamiento tradicionales,
dos filosóficas: a) la concepción platónica
de las ideas y b) el motivo estoico
de principio activo inmanente; y dos de orden religioso: a) la visión judeopersa
de los ángeles y b) la griega de
los δαίμονες5.
Aludiremos brevemente en primer
lugar a las fuentes filosóficas clásicas.
La relación de la teoría de las ideas
o "formas" (εἶδη) de Platón6 con las
potencias de Filón no es necesariamente
directa y estrecha en el sentido
de considerarlas entes autónomos y
perfectos, que difieren de la 'realidad' sensible, del mundo perceptible solo
por la engañosa capacidad de los sentidos.
La fuente platónica estaría mediatizada
por la aristotélica tal como la
hemos resumido arriba. Sin embargo,
en más de una ocasión, la referencia a
Platón es evidente. En Deus 77, Filón
asevera que Dios "hace uso" (χρῆται)
de potencias que son puras en relación
con él, pero mezcladas en lo que refiere
a la creación, pues es imposible que la
naturaleza mortal abarque potencias "sin mezcla" (ἀμιγεῖς) y avanza en una
comparación entre la iluminación
solar y la aprehensión sensorial de la
ciencia y sabiduría divinas, enceguecedoramente
puras: este parangón está basado en la terminología del Timeo
(45b-d)7.
El carácter mediador de las potencias
está relacionado con una nueva
presentación del tópico platónico de las
ideas también en Spec.1. 329: cuando
Dios creo todas las cosas no intervino
directamente, no podía él tener contacto
con la caótica materia, empleó
sus "incorpóreas potencias" (ἀσώματοι
δυνάμεις) cuyo verdadero nombre es el
de "las ideas" (αἱ ἰδέαι), para que cada
"género" (γένος) alcanzara su forma.
La fuente estoica fue señalada por
Pohlenz (1959: 370-375) y pondría
en relación las potencias con la noción
de δύναμις πνευματική del estoicismo
alejandrino8. La asimilación del estoicismo
del siglo I a.C. con las ideas de
Platón no resulta extraña si observamos
las lecturas que en la época realizaban
los estoicos de los diálogos de
la madurez, como el Timeo, de lo cual
dan muestra por ejemplo los escritos
de Antíoco de Ascalon (Inwood 2010:
128-130), figura fundamental para
comprender la simbiosis platonismoestoicismo
en oposición a la inmersión
en el escepticismo en que cayó la
Academia después de la ausencia de
Platón.
Estoico –y de ningún modo aristotélico–
sería también el pensamiento
del autor del tratado adjudicado a Aristóteles Sobre el mundo9 (ca. 100
a.C.), en el sentido de que existe una
"fuerza" (δύναμις) que se extiende a
través de todas las cosas y ha ordenado
toda la tierra y el mar, el éter, el sol, la
luna y todo el cielo, fabricando todo
el mundo a partir de elementos puros
y diferentes, como el aire, la tierra, el
fuego y el agua, en una única "manifestación"
(ἐπιφανεία) esférica que
los limita, obligando a las naturalezas
más contrarias a "ponerse de acuerdo"
(ὁμολογῆσαι) entre sí, y trazando la
conservación de todas las cosas (396b
28-34).
Para los estoicos el lógos es razón
universal, principio de orden de todo
el universo, una unidad viviente. Por
esa razón nace el concepto de λόγος
σπερματικὸς, razón seminal que es origen
de la vida y considerada, tanto por
el estoicismo como por Filón, común
al hombre y al cosmos.
Filón combina el formalismo platónico
con el materialismo estoico y
el logos pasa a ser el modelo de la primera
creación, inteligible, y propulsor
de la segunda, la sensible.
A partir del Logos creador, toda la
creación compone una 'dialéctica' que
se define por la relación de los contrarios,
dialéctica que adquiere su aspecto
más agudo en la diferencia entre esencia
y existencia, entre visible e invisible
(Post. 15). Con Filón el Logos pasará
a ser considerado como ley moral y
principio unificador de lo inteligible,
intermediario entre el Creador y lo
creado. La conducta del hombre debe adecuarse a la ley de la naturaleza,
cuya fuente de producción es el Logos
divino en el marco de la justicia providente
del Creador.
El tema de la relación entre el Logos
y las potencias adquiere en Filón especial
importancia en conexión con el
problema de la trascendencia divina y
teje una trama altamente significativa
sobre los lazos simbólicos que unen a
Dios con los hombres.
Nuestro propósito es analizar esta
urdimbre en tres niveles: 1) las potencias
que construyen la alegoría del
Arca y sus accesorios, especialmente
compleja en el sentido de que según la
exegesis filoniana, si a las cinco potencias
se les suma el Logos, se corresponde
el número con las seis ciudades
de refugio a las que, según Nm 35. 15,
puede escapar un homicida involuntario
para protegerse de la venganza de
los parientes de la víctima; 2) los poderes
que colaboran con Dios cuando se
lee en Gn 1. 26 el plural "'hagamos' al
hombre a nuestra imagen y semejanza" y su posible relación con losἄρχοντες del gnosticismo; 3) las potencias del
alma humana y en especial las del
asceta –Jacob– representadas por sus
dos mujeres, Raquel y Lía.
Simbología del arca y de sus accesorios
La puerta de ingreso a la comprensión
de la teoría de las potencias
en Filón estaría constituida por
los treintinueve primeros parágrafos
de Sobre los Querubines (Cher.) –y
el pasaje paralelo de QG 1. 57– que explican Gn 3. 24 (luego de la expulsión
del hombre del paraíso pone
Dios al oriente del jardín de Edén a
los Querubines y la llama de la espada
que rota para custodiar el acceso al árbol de la vida) y por la concomitante
exposición exegética, en Fug. 94-105,
de Ex 25. 2210: "hablaré contigo desde
lo alto del propiciatorio, en medio de
los dos Querubines".
Desde el umbral parece oscura la
construcción interna de la alegoría,
pero es el camino más apropiado para
reconocer luego la ocurrencia del tema
en otros lugares.
En Cher. 27-30 la alegoría de los
Querubines y la espada que rota pone
en relación el nivel teólogico y el ético11.
El alejandrino describe e interpreta los
Querubines encargados de custodiar el
ingreso al paraíso como símbolos de
los dos máximos poderes divinos, i.e. la bondad y la soberanía (§28), energías
providenciales que acompañan a Dios y custodian las virtudes que serán
en su momento comunicadas al hombre12.
En Mos. 2. 97-99 Filón sostiene
la interpretación alegórica de que los
dos Querubines en el propiciatorio son
las potencias creadora y real, aunque el
significado de estas figuras sea, para el
caso "reconocimiento" (ἐπίγνωσις) y
"ciencia" (ἐπιστήμη) magna.
Los Querubines por tanto se identifican
en estos lugares con las dos
potencias principales, "Dios" (θεός) y
"Señor" (κύριος), que en número par
escoltan al Creador: Señor es la potencia
mediante la cual "gobierna" (ἄρχει)
y Dios es la potencia mediante la cual
"distribuye beneficios" (εὐεργετεῖ). La
dualidad de la manifestación de las
potencias del Uno se proyecta a veces
en una triangulación, cuando además
de la potencia creadora y de la soberana
se menciona el Logos.
En muchos lugares del comentario
alegórico se menciona a Dios y sus
potencias sin nombrar el Logos, y, en
otros, el Logos se ubica por sobre las
potencias. En Her. 205, por ejemplo,
el Logos, jefe de los ángeles, separa lo
creado del creador, intercede en nombre
de lo mortal frente a lo incorruptible
y, al mismo tiempo, es el embajador
del jefe supremo ante los súbditos.
¿Cómo se pone en relación la simbología
de los Querubines de Gn 3.
24 con los que, en lo alto del propiciatorio,
custodian el arca en Ex 25. 22?
Tan compleja es la alegoría filoniana
que la conexión se realiza mediante la
interpretación del número seis de los
lugares de refugio que se mencionan en
Nm 35. 15. Seis son estos lugares, ciudades
privilegiadas, elegidas entre las
cuarenta y ocho otorgadas a los levitas
porque no habían recibido una parte
en la distribución de la tierra como
las otras tribus, cuando la región fue
dividida por José. Estas seis ciudades
servían de refugio de las venganzas de
sangre, a fin de que se proteja cualquiera
que hubiese asesinado a alguien
involuntariamenre. El homicida permanecía
allí hasta la muerte del sumo
sacerdote (Nm 35, 25)13. El retorno a
su propia tierra de los prófugos tiene
entonces un plazo aparentemente fortuito:
la fecha es obra del azar. Cuando
el sumo sacerdote moría, el mismo día,
todos los homicidas que temían una
venganza de los parientes del muerto
podían volver a su patria. Esta muerte,
en virtud de la naturaleza cultual del
oficio sagrado del sumo sacerdote, servía
como expiación de la culpa de los
homicidas que cometieron un crimen
por imprudencia. En la interpretación
alegórica de Filón, el sumo sacerdote
está identificado con el Logos (Fug.
106-112).
El Logos más las cinco potencias
suman seis, como los lugares de refugio
mencionados en Nm 35. 15. De estas cinco potencias14, la primera, la que
gobierna, es la "creadora" (ποιητική) y
en virtud de ella el Creador, junto 'con'
el Logos ha hecho el cosmos (Fug. 95).
En este pasaje al menos no es posible
confundir la potencia suprema con el
Logos divino. El Logos es la Idea que
abraza toda otra idea, increado y al
mismo tiempo creado; por su parte,
la potencia creadora refiere a un
concepto de soberanía 'parcial', especializada;
su colaboración con el ser
supremo la sitúa de todos modos a un
nivel subordinado si bien es la potencia
que "gobierna" (ἄρχει).
La segunda es la potencia "real"
(βασιλική) y en razón de ella "el que
ya ha creado" (ὁ πεποιηκὼς) "gobierna
lo ya hecho" (ἄρχει τοῦ γενομένου).
Con esta aserción se marca un
punto de asimilación entre la potencia
creadora y la potencia real. Sería
la prueba de que las potencias son
modos de conocimiento por parte de
los hombres, no son seres autónomos
respecto de Dios sino modos
de actuar o modos de manifestarse
provenientes de Dios.
La tercera es la potencia de la misericordia,
por cuyo intermedio el Artífice manifiesta la piedad y la compasión
por su propia obra. La cuarta es la***15 ["legislativa" (νομοθετική), mediante
la cual Él ordena lo que es necesario
hacer; la quinta] es la parte de la
potencia legislativa a través de la cual
prohibe lo que no se puede realizar.
Estas potencias son ciudades "bellas
por completo" (πάγκαλοι), excelentes
refugios de las almas dignas de ser salvadas
para la eternidad (Fug. 96).
La fundación de las ciudades, refugios
de las almas dignas de ser salvadas,
estimula por cierto al que es capaz de
correr rápido a avanzar sin aliento hacia
el supremo logos divino, que es fuente
de sabiduría16, para que, bebiendo de
su torrente, alcance el premio de la vida
eterna en vez de la muerte. A quien no
es tan rápido lo empuja a refugiarse
en la potencia creadora, la que Moisés
llama Dios, puesto que a través de
ella ha sido establecido17 y ordenado el
universo. Aquel que capta que el universo
ha sido creado obtiene el privilegio
de la posesión de un inmenso bien,
el conocimiento del Creador, que de
inmediato mueve a lo creado a amar
al que lo engendró (Fug. 97).
Para el que no está todavía listo
como el anterior, existe la potencia
soberana, pues por temor al que
manda existe el súbdito; si la prole no
está compenetrada con la benevolencia
del padre, lo estará con la fuerza que
corrige. Para el que no alcanza los términos
mencionados por encontrarse
demasiado distantes, han sido fijadas
otras metas más próximas entre las
potencias necesarias: la de la misericordia,
la que prescribe lo que es conveniente
hacer y la que prohíbe lo que
es preciso evitar18 (Fug. 98).
Danièlou (1991: 173) afirma
que la estructura de las cinco potencias
ofrece un orden jerárquico en la
ascensión hacia Dios. Como en una
escalinata de cinco peldaños, el alma
encuentra primero la prohibición del
pecado y después la obediencia a la
ley; en tercer lugar se registra un arrepentimiento
frente a la misericordia y,
más adelante, el reconocimiento de la
soberanía y por fin la adhesión al amor
del creador.
Las seis ciudades llamadas "lugares
de refugio" (Nm 35. 13) son estas
potencias más el Logos divino. Cinco
de ellas son reproducidas "en el santuario"
(ἐν τοῖς ἁγίοις): las tablas de la
Ley colocadas en el Arca, representan
la "orden" (πρόσταξις) y la "prohibición"
(ἀπαγόρευσις), la potencia de la
misericordia está en la tapa del Arca –lleva el nombre de "propiciatorio19"
(ἱλαστήριον) (Ex 25. 17)– y las potencias
creadora y soberana están representadas
por los alados Querubines allí
aposentados (Fug. 100).
Este pasaje está en relación directa
con Quaestiones in Exodum 2 (esp.
§§ 60-68 ), que explica la simbología
del arca y sus accesorios. No obstante,
en este pasaje, identificamos 'cuatro'
potencias y el Logos. En primer lugar,
la creativa, en virtud de la cual el Artífice ha establecido y ordenado todas las
cosas; esta es llamada Dios. La segunda
es la real, en virtud de la cual el Creador
gobierna por sobre lo creado; esta
es llamada Señor. El fragmento griego
afirma: "Crece junto a la potencia creativa
la propiciatoria, cuyo nombre es
benefactora, mientras junto a la real
(crece) la legislativa, cuyo apropiado
nombre es punitiva20". El texto armenio
–sin versión griega– agrega: "Bajo
estas (potencias) y junto a ellas (está)
el Arca, y el arca es un símbolo del
mundo inteligibile".
Como vemos, en QE 2. 60-68, las
cuatro potencias son: la "creativa"
(ποιητική) de la que se desprende la
benefactora y la "real" (βασιλική), de
la que surge la punitiva. Her. 166 ofrece
una interpretación similar: el Existente divide las dos potencias principales,
resultando benefactora la creadora y
punitiva, la soberana.
Luego del análisis de la pluralidad y
complejidad de la dinámica textual de
las potencias en Cher. 1-39, Fug. 94-105
y QE 2. 60-68 deberíamos reconducir
el vasto elenco de orden jerárquico a
la formulación más restringida, la que
alude a las dos manifestaciones más
esenciales: bondad /(creación) y soberanía
/(gobierno) y no olvidar que la
semántica de las potencias se refleja en
la estructura del ser creado, quien, por
serlo 'a imagen' de su creador, ofrece
una dificultad para el exegeta: explicar
el origen del mal en general sobre la
tierra y, en particular, la imperfección
del hombre.
Las potencias colaboradoras de Dios en la creación del hombre
La expresión "hagamos un hombre
(a nuestra imagen y semejanza)" de Gn 1. 26, que denota
una multiplicidad en el plural 'hagamos' significa para Filón que existen
potencias mediadoras que asisten a
Dios en la creación del hombre. No
es factible sin embargo pensar que
son hipóstasis independientes de la
divinidad, ni tampoco se trata de las
dos potencias representadas en las
escrituras de los dos nombres de Dios:
Señor (Κύριος) y Dios (Θεός), que
Filón desarrolla extensamente, por
ejemplo en Plant. 85 ss.. Son, en todo
caso potencias finitas del Dios infinito
y parte inseparable de su propia naturaleza21. Agustín, en conformidad
con una exégesis similar sostenida en
Oriente por los Capadocios22 interpreta
en De trinitate que es la Trinidad
la que está presente en la creación del
mundo, por esto afirma que el plural
en el versículo de Gn 1. 26 "'hagamos' al hombre a nuestra imagen" indica
que la creación del hombre debe ser
referida a la "naturaleza de la Trinidad
misma".
El argumento filoniano sobre la
creación ha sido desarrollado extensamente
por Filón en Opif. 69. 72-75 y
134-140. En estos lugares se encuentran,
siguiendo a Radice (2005: 90),
los puntos cardinales de una particular
interpretación que ha dado lugar,
en la historia de la religión, a un tópos ideológico-filosófico-exegético sobre
la creación. La explicación de esta pluralidad
en la creación del hombre en Opif. 72-73, no está dada por la colaboración
de otros seres con el Creador,
sino por el caracter mixto del ser
humano, concepción que también es
mencionada en Fug. 7223 y ampliada
en Leg. 2. 5-9.
Quizás en la mente de nuestro filósofo
esté presente el Timeo (41a-42e)24 y el mismo objetivo de Platón de salvaguardar
a Dios de cualquier responsabilidad
respecto de la imperfección de
las creaturas25. En Opif. 75 leemos que
solamente en el caso de la creación del
hombre Dios dijo 'hagamos' (Gn 1. 26),
lo que indica la colaboración de alguna
especie de ayudantes, para que se atribuyan
a Dios, el señor del universo, las
reflexiones y acciones irreprochables
del ser humano cuando actúa correctamente,
mientras que las contrarias se
adjudiquen a los ayudantes, pues era
necesario que el padre no fuera causa
del mal de sus hijos.
En Fug. 6926, la razón del número
plural del verbo 'hagamos' está en el
diálogo de Dios con sus potencias:
"Dialoga el padre de todas las cosas
con sus propias potencias, a las que
dio para modelar la parte mortal de
nuestra alma, imitando ellas su técnica
cuando daba forma a la parte racional
que está en nosotros; con justicia debe ser realizado lo hegemónico del
alma27 por quien tiene la hegemonía
y lo subordinado por quienes a él se
subordinan". Estas potencias deben
ocuparse de "la parte mortal de nuestra
alma" (τὸ θνητὸν ἡμῶν τῆς ψυχῆς
μέρος), puesto que Dios ha dado forma
a nuestra "parte racional" (τὸ λογικόν).
La parte dominante en el alma debe
ser obra de quien domina y la parte
subordinada, de los subalternos.
Esta (des)valoración filónica de
la subordinación de las potencias,
"como una especie de ayudantes" (ὡς
ἂν συνεργῶν: Opif. 75) del Creador,
por cuanto lo asisten en los aspectos
menos virtuosos del alma humana, se
encuentra en relación con los ἄρχοντες de las teorías gnósticas. Boyancé
(1967: 384) había ya señalado que los
ἄρχοντες platónicos se mencionan con
matiz positivo y los del gnosticismo,
negativo. Según Turner (2001: 18)
la común denominación de ἄρχοντοι
(Político 271d) o ἄρχοντες (Leyes 903b)
en Platón y en los gnósticos y los matices
negativos que aquí se les adjudican
a estos colaboradores demostraría que
los ἄρχοντες gnósticos provienen de
Platón y no de la astrología babilónica
o persa. El Creador recurre a las
potencias también porque el alma del
ser humano estaba destinada a tomar
conciencia del mal y del bien y entonces
Dios asigna "a otros demiurgos"
(ἑτέροις δημιουργοῖς) "la creación del
mal" (τὴν κακῶν γένεσιν) y se reserva
para si mismo la creación del bien
(Fug. 70).
Dios es "uno" (εἷς), pero tiene
en torno a él "potencias serviciales"
(δυνάμεις ἀρωγοί), todas ellas para
asistir y salvar a lo creado (Conf. 171).
Es verdad que el padre del universo no
necesita de nada, en el proceso de la
creación no tiene menester de la colaboración
de otros seres, pero también
es cierto que confió a las "potencias
subordinadas" (ὑπηκόοι δυνάμεις) lo
que se debía modelar para completar
su obra, pero sin otorgarles total autonomía,
para que nada que llegara a la
existencia pudiera tener error (Conf.
175).
La rapsodia alegórica por otra
parte muestra que antes de la creación
del mundo sensible Dios ha creado
los arquetipos de todas las cosas; estos
arquetipos o ideas se entienden como
'causas activas', esto es, como potencias
ordenadoras de la realidad material.
Esta conexión entre la divinidad y el
mundo y especialmente entre la divinidad
y el hombre se puede explicar en
términos de τύπωσις (Leg. 1. 32-38).
El hombre "plasmado" (πλασθείς) mediante las manos y el soplo divinos,
en la medida en que recibe –y reproduce–
el πνεῦμα divino, es el alma sensible
'a semejanza' del modelo inteligible.
A su vez, el hombre inteligible e
incorporal es copia del arquetipo, del
sello original, del Logos de Dios (QG 1. 4). De este modo se explica y se salva
la aparente contradicción de los dos
relatos de la creación del hombre: el
de Gn 1. 26, es decir, de la creación
"según imagen y semejanza", y el de
Gn 2, 7, la plasmación. También esta
exegesis explica la composición dual y ambigua del ser humano; la combinación
de las dos narraciones entrecruza
dos conceptos contrapuestos:
un hombre 'celeste' a imagen de Dios
y otro formado de barro, contaminado,
proclive al mal. Esta dualidad parece
no designar dos hombres diferentes,
sino referirse a una tensión interna
sobre la que la antropología filoniana
se explaya, puesto que sirve también
para expresar la libertad conflictiva del
humano.
Las potencias del alma
Como paso previo a la descripción
de las potencias del alma,
tratemos de comprender –como
si ello fuera posible cabalmente– qué es el alma en Filón. La mención de
alma y cuerpo implica una jerarquía,
un encuentro entre lo superior y lo
inferior, al modo en que ocurre en
todos los niveles de la existencia: lo
existente se presenta con frecuencia
como una 'convergencia' de divergentes
(Martín 1986: 20). Si gobierna la
esfera superior, se produce el bien; si
predomina lo inferior y vil se produce
el mal. Para el caso del alma, la preeminencia
del mal puede significar su
muerte (Leg. 1. 106).
"Las partes del alma y las partes del
cuerpo" (μέρη ψυχῆς, μέρη σώματος:
Sacr. 73) reproducen a escala antropológica
los círculos jerárquicos que
son gobernados por un principio superior,
el Nοῦς, el intelecto divino que
ha creado el universo, pero que está
también presente en el hombre como
"espíritu" (πνεῦμα). El hombre ha sido construido a semejanza del modelo
inteligible y este a su vez es copia del
arquetipo según el aspecto y la forma
del sello original. La idea arquetipo es
el Logos de Dios, el primer principio, la
primera medida de todas las cosas. El
logos constituye entonces el prototipo
de la estructura del hombre; en este
esquema, el πνεῦμα es una sustancia
energética que desempeña en el alma
una función vital como la sangre en el
cuerpo, es el "espíritu divino" (πνεῦμα
θεῖον) de la parte rectora (Her. 55),
tanto en la esfera humana como en la
trascendente.
Una referencia importante a las
potencias del alma se registra en Fug. 182, lugar en el que el alejandrino
sostiene que "la parte directriz" (τὸ
ἡγεμονικόν) es parecida a una "fuente"
(πηγή) que emana "muchas potencias"
(δυνάμεις πολλάς) y las propaga hasta
los órganos de los sentidos. Inspirado
en el estoicismo28, Filón afirma que el
alma está compuesta de las siguientes
partes: la "parte directriz" (ἡγεμονικόν)
o "racional" (λογικόν) que es lo mismo
que el "intelecto" (νοῦς), y una "parte
irracional" (ἄλογον) que comprende
los cinco sentidos, la voz y la capacidad
de procrear: Her. 232; Opif. 117; Leg. 1,
11; Agric. 30; Det. 168; Mut. 110; QG
1, 75. La diferencia entre estos lugares
textuales y Fug. 182 es que, en referencia
a los cinco sentidos, afirma que las
potencias, cuando irrigan el rostro y la
cabeza –ἡγεμονικόν del cuerpo paralelo
al del alma–, la parte directriz del
alma extiende hasta los ojos el πνεῦμα de la vista, hasta las orejas el πνεῦμα del
oído, hasta las fosas nasales, el πνεῦμα
del olfato, hasta la boca el πνεῦμα del
gusto y a toda la superficie del cuerpo
el πνεῦμα del tacto. Cinco πνεύματα
en correspondencia con los sentidos.
Pero sobre todo merece señalarse que
aparecen las potencias en estrecha relación
con estos πνεύματα.
Además de observar con especial
atención con qué palabra traducimos
πνεῦμα, si como aire –en sentido
estoico– o como 'espíritu' por
influencia del cristianismo posterior,
debemos tener cuidado con la traducción
–o concepción– de las δυνάμεις
en relación con los sentidos, si como
"potencias", término normalmente
referido a lo racional y supremo o
como meras "facultades" que ponen
en comunicación la parte racional con
la irracional del alma. La conclusión
adicional es que para Filón el alma no
es una sustancia autónoma. Si bien
en términos filonianos el alma es "el
principio activo de la verdadera vida"
(Leg. 1. 32) y depende de su esencia
'pneumática', contiene un complejo de
diferentes potencias que insuflan los
correspondientes πνεύματα a los cinco
sentidos, en armonía con las exigencias
del cuerpo.
Un tema sugestivo y complementario
presenta la alegoría de las potencias
del "ejercitante" (ἀσκητής) cuyo
paradigma es Jacob, combatiente por la
virtud (Ebr. 82), quien puede contemplar
"lo increado" (τὸ ἀγένητον) y "lo
creado" (τὸ γενόμενον), es decir, quien
se ha constituido en un intermediario
entre Dios y el mundo (Mut. 44-45).
En el texto bíblico, Raquel y Lía
son las hijas de Labán y esposas de
Jacob, pero en el texto filoniano son
alegorizadas como "las potencias del
ejercitante" (ἀσκητικαὶ δυνάμεις: Fug.
15). Alzan sus voces expresando los
motivos de su odio (Gn 31, 14-1629).
Son "libres no solo en las palabras sino
también en los pensamientos30" (Fug. 16). El significado de los nombres de
Lía y Raquel está explicado en Congr. 24-28: Jacob, el que se ejercita en la
virtud, toma dos esposas legítimas.
Cada una de ellas tiene una naturaleza
y un aspecto diferente31. Una de
las esposas legítimas es un movimiento
de lo más saludable, sólido y pacífico;
a ella, debido a estas características, se la llamó Lía32. La otra se parece a
una piedra de afilar y se llama Raquel;
hacia ella se aguza, afilándose, el intelecto
amante de la lucha y de la ejercitación.
Raquel significa "visión de
profanación" (ὅρασις βεβηλώσεως)33,
no porque ella mire de manera profana,
sino, al contrario, porque considera
que las cosas visibles y sensibles,
en comparación con la naturaleza pura
de las cosas invisibles e inteligibles, no
son santas sino profanas. En efecto,
puesto que nuestra alma está dividida
en dos partes, una parte racional y una
irracional34, sucede que a cada una le
corresponde una virtud: Lía a la parte
racional y Raquel a la parte irracional.
Una, Raquel, nos ejercita, a través de los
sentidos y de todos los miembros de la
parte irracional, para que desdeñemos
lo que es conveniente despreciar35. La
otra, Lía, nos enseña que nos apartemos
del camino desigual y escabroso,
intransitable para las almas virtuosas, y que marchemos fácilmente por el gran
camino sin tropiezos ni resbalones.
Estas dos mujeres, entonces –en
palabras de Filón– simbolizan las
potencias del asceta, pues saben que la
verdadera riqueza y la auténtica gloria
son fruto de la "prudencia" (φρόνησις)
y de la "temperancia" (σωφροσύνη) y
de otras cualidades afines que las almas
amantes de la virtud reciben en heredad
(Fug. 17).
Si retornamos a la pregunta inicial
que motivó la indagación del término
δύναμις en los textos de Filón, nos
interrogamos sobre la eventual proyección
en el alma humana de las dos
potencias representadas en las Escrituras
mediante las designaciones Señor
(Κύριος) y Dios (Θεός) que acompañan
al Creador, conceptos que Filón
desarrolla ampliamente por ejemplo
en Plant. 86. Las potencias del alma
expresadas en las figuras de Raquel y
Lía se corresponden sin duda con la
de los "grandes conductores" (μεγάλοι
ἡγεμόνοι) que buscan y alcanzan la
sabiduría (Ebr. 113) y que José, paladín
de las potencias del cuerpo, no supo
perfeccionar, pues no encontró en su
perfección el bien "más antiguo y venerable"
(τὸ μάχιμον καὶ ἡγεμονεῦον),
el del alma adulta. (Sobr. 13). Filón,
genuino representante del orden moral
y filosófico del judaísmo alejandrino,
acude al esquema procedente de Aristóteles
('potencialidad' frente a 'acto')
para desplazar el sentido del término
δύναμις y ubicarlo en un significado
próximo a la metáfora de los servidores
de un rey –como en el contemporáneo Sobre el mundo (398a)–, con una acepción de 'poder' o 'facultad' de los seres
inteligentes, sean estos el Creador o las
almas humanas.
Notas
1Los fragmentos utilizados para ejemplificar serán parafraseados sobre mi propia traducción del griego. Todas las obras de Filón se citan según las abreviaturas canónicas establecidas por Studia Philonica Annual.
2Δύναμιςλέγεταιἡμὲνἀρχὴκινήσεωςἢ μεταβολῆς ἡ ἐν ἑτέρῳ ἢ ᾗ ἕτερον, "Se llama potencia el principio del movimiento o del cambio" (Metafísica 1019a 15).
3 Todo "cuerpo natural" (σῶμα φυσικόν) que participa de la vida sería entonces una "sustancia" (οὐσία) (Acerca del alma 412a 15). El alma es una sustancia en el sentido de "forma de un cuerpo" (εἶδος σώματος) natural que en potencia tiene vida (412a 20).
4 Cfr. Calabi (2007: 82) y Decharneux (1997: 312-334).
5 Cristina Termini (2010: 10) en su tesis doctoral, de consulta imprescindible cuando se estudia este tema, sigue para la mención de estos cuatro "fattori" a Eduard G. Zeller, Die Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwicklung III. 2, Leipzig, 1923 [11844-1852], p. 408.
6 Tesis que abona el ya clásico estudio de Wolfson (1948: 1. 217-226) y que es rebatido por Dillon 1977: 161-164, así como en el GLNT (Grundmann 1966: 1510) y por la misma Termini (2000: 11)
7 Cfr. Runia 1986: 268-270.
8 Cfr. Crísipo, Frag. 913 en Estobeo 1. 5. 15. 21; SVF 2. 913. Cfr. Lapidge (1978: 176) para los alcances del concepto δύναμιςπνευματική en Crisipo, como fundamento de la cohesión de la cadena causal que conforman el destino, lo cual constituye la base teórica del determinismo estoico.
9 Cfr. la traducción de Martín (2010: 197-214) al castellano en Circe 14.
10 Como veremos más adelante, conviene consultar la extensa exégesis de este pasaje bíblico en QE 2. 60-68, lugar en que se mencionan cuatro potencias y el Logos. En Fug. 95, observamos que la potencia legislativa se desdobla y aparecen entonces cinco potencias y el Logos, y así las seis en total se corresponden con las seis ciudades de refugio. Cinco son las potencias que se nombran en Legat. 67, sin el Logos y sin jerarquías entre ellas. En Her. 166 también hay un desdoblamiento de las dos potencias principales.
11 En Cher. 21-25, los dos Querubines son interpretados alegóricamente como el movimiento de las esferas sobre el firmamento, de dos tipos: uno invariable, propio de la identidad; y otro variable, propio de la alteridad; son también dos movimientos opuestos, uno voluntario y otro involuntario.
12 Los elementos de la teología filoniana son categorías adoptadas por el cristianismo para explicar la revelación. En el capítulo 10 de la Demonstratio Apostolicae, Ireneo de Lion ha testimoniado que los Querubines y los Serafines prefiguran el misterio de la Trinidad que Dios revela progresivamente a los hombres; una idea similar se encuentra en Origenes (De principiis, 2, 5). Cfr. Runia 1993: 177 y Druille 2010: 79.
13 Cfr. la particular interpretación de Filón de Nm 35. 25 en Spec. 3. 131-133.
14 Wolfson (1948: 1. 225 s.) sugiere una tradición común a la idea rabínica de los middot y la de las potencias. Cohen (1995: 298-299), por su parte, escribe una síntesis de las posiciones de los diversos autores que perciben paralelos de los midrashim de la literatura rabínica con las potencias en los textos de Filón.
15 Wendland supone, siguiendo la fiel traducción al latín de Ambrosio, De fuga saeculi, el texto que falta en el original griego: νομοθετική, δι'ἧς προσταττει ἃ δεῖ, πέμπτηδ'ἡ.
16 En este párrafo la sabiduría, σοφία, proviene del Logos, mientras que en otros lugares (Fug. 109), la sabiduría es la madre del Logos. Indudablemente en Filón son conceptos interrelacionados que actúan como mediadores entre el mundo inteligible y el mundo sensible; cfr. Mack 1973: 153-158.
17 Filón vincula la raíz del término θεός, "Dios", con la raíz θε del verbo τίθημι, "colocar", "establecer"; cfr. QE 2. 62 y 68; Mos. 2. 99; Abr. 121; Mut. 29; Conf. 137.
18 Filón adscribe a un pensamiento estoico sobre la ley, «soberana de todas las cosas, divinas y humanas» (Crísipo, cfr. SVF 3. 314) a la potencia de la misericordia Cf. Cicerón, Rep. 3. 33 (SVF 3. 325).
19 Sustantivo derivado del verbo ἱλάσκομαι, que en Filón tiene la doble acepción de propiciar y expiar; cfr. Ciccarelli 1993: 316-320. Además, hilasterio o propiciatorio tiene en griego la misma raíz que ἵλαος, "misericordioso".
20 παραβλαστάνειγὰρτῇμὲνποιητικῇἡ ἵλεως, ἧς ὅνομα εὑεργέτις,τῇδὲβασιλικῇ ἡ νομοθετική,ὅνομαδὲεὐθύβολονἡ κολαστήριος.
21 No debemos olvidar que es más conveniente hablar de 'rol' de mediación y no de 'seres' mediadores entre Dios y los hombres. Según Calabi (2007: 112) las potencias no son entidades mediadoras –tampoco lo es el Logos–, sino modos de manifestación divina, de acuerdo con Termini (2000: 233): "dýnamis appartiene al linguaggio della rivelazione, non della mediazione".
22 Cfr. Gregorio de Nisa, De creatione hominis Sermo primus 28 y 32; Gregorio Nacianceno, De spiritu sancto (orat. 31).
23 Fug. 72: Por esta causa el hombre por excelencia es mencionado con el artículo determinante, pues afirma "creó Dios 'al' hombre", al razonamiento –sin especie y sin mezcla–; y, por otro lado, sin la adición del artículo, esto es, "hagamos 'un' hombre" nos muestra al que es un compuesto de naturaleza racional e irracional.
24 Cfr. Runia (1986: 232-257) el capítulo VI, "Timaeus 41a-42E, the Demiourge's Speech and Final Creative Act".
25 Vemos en Conf. 169 que Filón indica una pluralidad de sujetos también en Gn 3. 22: "Dios dijo: 'aquí Adán se ha convertido en uno de 'nosotros' por conocer el bien y el mal'".
26 Cfr. Runia (1986: 244) para un análisis detallado de la terminología platónica en este pasaje.
27 Motivo estoico; cfr. Diógenes Laercio 7, 110 y especialmente Aecio 4, 21, 1-4; SVF 2, 836.
28 Cfr. SVF 2, 827-833.
29 "¿Existe acaso para nosotras todavía parte o herencia en la casa de nuestro padre? ¿No hemos sido consideradas unas extrañas para él? Nos ha vendido y se devoró con avidez nuestra plata. Toda la riqueza y la gloria que Dios ha quitado a nuestro padre será para nosotras y para nuestros hijos" (Gn 31. 14-16).
30 Se presenta difícil de explicar la razón por la cual Filón afirma que las potencias del ejercitante son "libres" (ἐλεύθεραι) no solo en los ὀνόματα (Colson traduce "names" –aunque aclara en nota que no lo satisface esa traducción–, Starobinski-Safran "paroles" y Triviño "nombres") sino también en los ἐνθυμήματα Colson traduce «sentiments», Starobinski-Safran «pensées» y Triviño «pensamientos»). Colson (1934: V 581) opina que puede ser una referencia a la libertad de expresión y a la libertad de pensamiento.
31 Para Raquel, cfr. Sobr. 12; Somn. 2. 16; Leg. 2. 46 y Ebr. 54. Para Lía, cfr. Sobr. 12 y 23; Her. 49; Ebr. 46-53; Cher. 41 y Migr. 145.
32 Cfr. Gn 29. 23 y 28. Filón realiza aquí uno de sus frecuentes juegos de palabras. El nombre de Lía en griego, Λεία, es la forma femenina del adjetivo λεῖος, "fácil" o "tranquilo".
33 Véase esta etimología en Congr. 25; Raquel como "sensibilidad" (αἴσθησις), en Post. 135.
34 Filón presenta aquí una división bipartita (parte racional-parte irracional), que si bien tiene puntos en común con la tripartición platónica (República 439b-c, 506d ss., 580e-581c, 553d) no coincide con ella ni con las consideraciones aristotélicas sobre esta cuestión, ni con la división en ocho partes que habrían sostenido los estoicos antiguos.
35 "Despreciar" es ἀ-λογεῖν; la "parte irracional" del alma es ἄ-λογον.
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Recibido: 04-09-2011
Evaluado: 12-10-2011
Aceptado: 19-10-2011