ARTÍCULOS
El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría
Paola Druille
[Universidad Nacional de La Pampa]
Resumen: En el segundo libro del Pedagogo, Clemente reflexiona sobre el tópico del vino, los efectos corporales de su ingesta y sus alcances idolátricos mediante la puesta en oposición de dos polos: remedio curativo y droga perjudicial. Se analizará en el texto del alejandrino las prescripciones sobre el uso del vino razonadas a partir de las disposiciones del discurso paulino, y la manera en que las ideas trasmitidas por autores anteriores y contemporáneos al autor no solo coinciden con las trabajadas por Clemente, sino que se mantienen en una posición ambigua que oscila entre la aceptación del vino y sus propiedades curativas, y el rechazo de su uso excesivo o idolátrico.
Palabras clave: Vino; Clemente; Alejandría; Remedio; Droga.
The wine in the Paedagogus by Clement of Alexandria
Abstract: In the second book of the Paedagogus, Clement thinks about the topic of wine, the corporal effects of its ingestion and its idolatrous reach by the opposition of two poles: curative remedy and prejudicial drug. We will analyze in the text of the Alexandrian the prescriptions in the use of wine reasoned from the dispositions of Paul's discourse, and the way in which the ideas transmitted by previous and contemporary authors to this writer not only coincide with those developed by Clement, but also remain in an ambiguous position that oscillates between the acceptance of wine and its curative properties, and the rejection of its excessive or idolatrous use.
Key words: Wine; Clement; Alexandria; Remedy; Drug.
El vino: remedio y droga
Aunque fundada en los lineamientos médicos de la antigüedad clásica, la referencia al uso del "vino" (οἶνος)1 en el contexto social de Clemente señala elementos básicos de la estructura ideológica de la comunidad cristiana a la vez que expone problemáticas sociales que se encuentran en directa relación con la necesidad de regular su uso en la vida diaria. En§§ 19. 1- 34. 4 del segundo libro delPedagogo, Clemente desarrolla en un extenso apartado una exposición sobre el problema que representa el vino en la sociedad alejandrina de su tiempo. La selección de los datos recibidos por el alejandrino serán examinados en su ámbito cristiano y pagano para interpretar los principios que determinan la regulación ética del vino en lo religioso y los conceptos que conforman una semántica vinícola y delimitan dos ejes argumentativos bien diferenciados: el uso medicinal del vino y su uso como una droga nociva. Ambas líneas de análisis no solo demostrarán la vigencia y estabilidad de esta costumbre en el espacio social trazado en el Pedagogo sino su conexión con la idolatría. El presente estudio tiene como objetivo, entonces, establecer la correlación que presenta Clemente entre la explicación de los beneficios o daños derivados de la ingesta moderada, abundante o idolátrica del vino y las enseñanzas cristianas que formalizan su utilización en la vida diaria.
El vino como remedio
La utilidad del vino en el Pedagogo de Clemente adquiere importancia
por su funcionalidad médica
y por los efectos positivos sobre la
salud del cuerpo humano. Durante
su reflexión, el alejandrino tiene en la
preceptiva paulina la base exegética a
partir de la cual construye un discurso
religioso formado por un conjunto de
elementos conceptuales destinados a
fijar un razonamiento ético cristiano
que atiende los parámetros médicos a
la vez que se mantiene en una instancia
mediadora entre la aceptación y la
regulación de un hábito tradicional.
En armonía con la doctrina de
Pablo, en 2. 19. 1 Clemente comienza
su comentario sobre la utilidad médica
del vino partiendo del versículo 5.
23 de la Primera Epístola a Timoteo.
Pablo le adjudica a Timoteo "beber
agua" (ὑδροποτέω) y por esto le aconseja
"hacer uso de (χράω) un poco
de vino (ὀλίγος οἶνος) a causa de su
estómago (διὰ τὸν στόμαχόν σου)".
Las proposiciones que componen este
versículo pueden ser descompuestas
en tres tesis: 1) la utilidad del vino,
cuya marca léxica se apoya en el verbo
"hacer uso de" (χράω), 2) el consumo
del vino y la cantidad recomendada,
"poco" (ὀλίγος), y 3) la razón que sustenta
la permisión, la enfermedad que
aqueja el estómago de Timoteo dirigida
por la preposición "a causa de"
(διά). Cada tesis sella una misma línea
discursiva que tiene su inicio en la literatura
médica, sigue con una restricción
moral indicadora de una situación
social específica y que tiene su contraparte
en el antónimo de "poco", para
culminar con la causa necesaria que
justifica y legitima el consejo paulino,
el estómago enfermo, cuya referencia
parece ineludible para otorgar validez a
la autorización sobre la ingesta de una
bebida problemática por los efectos
que conlleva su exceso.
Si se atiende la referencia exacta
de 1 Tm 5. 23: "no bebas más agua,
sino que haz uso de un poco de vino a
causa de tu estómago y de tus frecuentes
enfermedades" (μηκέτι ὑδροπότει,
ἀλλὰ οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ διὰ τὸν στόμαχον
καὶ τὰς πυκνάς σου ἀσθενείας), se
observa la presencia de dos imperativos,
no anotados por Clemente: uno
negativo, μηκέτι ὑδροπότει, y otro
positivo, ἀλλὰ οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ, opuestos por la conjunción adversativa ἀλλά
y balanceado alrededor de la polaridad
ὕδωρ-οἶνος. Las razones corporales
para el uso moderado de vino forman
parte de la segunda mitad del consejo.
Pablo especifica dos causas: el estómago
y las enfermedades frecuentes.
La primera es una referencia a los problemas
digestivos para lo cual el vino
fue una medicación típica; la segunda
es más amplia e indeterminada pero
responde a la misma práctica médica
que consiste en usar vino como remedio
para distintos desórdenes. En lo
que atañe a la referencia que tiene
en el concepto ὕδωρ una clave de su
justificación, el discurso prueba que
Timoteo ha estado bebiendo solamente
agua. Pablo impulsa a Timoteo a modificar este patrón de comportamiento
sentando un juicio de tipo espiritual: el
beber solo agua es signo de ascetismo.
Este argumento se fundamenta en la
puesta en comunicación de 5. 23 con
otros versículos de la Primera epístola a
Timoteo que incluyen las razones locales
que pueden ayudar a interpretar el
mandamiento de Pablo. En 1 Tm 4. 3
se menciona la renuncia al matrimonio y a ciertos alimentos practicada por
los oponentes llamados "mentirosos"
(ψευδολόγοι), aunque es claro que
estas no incluían el vino y que Timoteo
no estuvo bajo su influencia. En 1
Tm 3. 3 y 82, el mandamiento contra
el consumo abundante de vino puede
indicar una tendencia hacia la embriaguez
entre algunos miembros o líderes
de la comunidad en respuesta a lo cual Timoteo decide beber solo agua. No
obstante el sentido del mandamiento
parece estar definido en el concepto de
"puro" (ἁγνός) del versículo que antecede
a 5. 23, momento en que Pablo
exhorta: "Consérvate puro" (σεαυτὸν
ἁγνὸν τήρει, 5. 22). La idea de la pureza
no debe ser entendida como una indicación
de mantener una vida ascética
radical, sino como una exhortación a
seguir una vida espiritual libre de excesos.
Este es el sentido con el cual Pablo
incluye una sentencia tan dogmática
en su discurso. La forma adverbial
μηκέτι, "no más", se dirige a prohibir
una acción que se observa de manera
repetida, πυκνή, y es la "frecuencia" con
la que Timoteo se encuentra afectado
por las enfermedades, lo que señala a
su vez una acción cotidiana, el hábito
de consumir agua, y justifica la terminante
decisión del apóstol, μηκέτι.
Con esta sentencia Pablo atiende dos
aspectos inherentes a la formación del
cristiano: en 1 Tm 5. 22 se enfoca sobre
la parte espiritual, y en 1 Tm 5. 23 se
dirige a la parte física3.
La referencia a la epístola a Timoteo
en el discurso de Clemente merece
otra explicación que se amplía a partir
de los datos suministrados por el
discurso paulino. La interpretación
es netamente corporal y contiene una
causa específica, una enfermedad, y
una localización exacta, el "estómago"
(στόμαχος), glosa sobre la que Clemente
dirige su atención. Desde un punto de vista histórico-medicinal,
las enfermedades localizadas en el
estómago tienen en el agua un agente
externo promotor de la afección. En
las grandes ciudades del Imperio
romano, como es el caso de Roma y
Alejandría, el avance tecnológico permitió
la implementación de acueductos
encargados de proveer de agua a la
densa población. Si bien el sistema técnico
implementado era novedoso, por
lo general el agua carecía de un régimen
completo de distribución4, estaba
mal almacenada y contaminada5. La
limitada distribución del agua y de los
recursos sanitarios y la creciente densidad
de la población humana y animal,
dispusieron la presencia constante de
microorganismos procedentes de las
heces humanas y animales determinando
que la sociedad grecorromana
de Alejandría se viera azotada por una
serie de enfermedades de las cuales un
gran número debía tener como causante
la ingesta de agua contaminada.
Este panorama social se ajusta plenamente
a la prescripción clementina
sobre el uso medicinal del vino y su
nexo con el versículo paulino.
Una vez destacados los argumentos
que justifican la utilidad del vino como
remedio, interesa volver sobre las tres tesis derivadas del versículo paulino
trabajado por Clemente. Las tesis 1)
y 3) han sido fundamentadas con la
explicación que atiende la utilidad del
vino, i. e. como remedio, y la causa que
justifica la autorización de su ingesta, i.
e. la indisposición estomacal. Resta por
considerar la restricción sobre el consumo
del vino y la cantidad recomendada,
"poco" (ὀλίγος), que notifica la
proposición 2). Tanto Pablo como Clemente
acuerdan en recomendar el vino
como remedio, aunque consideran que
su eficacia medicinal reside en su consumo
en poca cantidad, pues solo la
regulación de su uso hace posible su
disposición como bebida. Esto se debe
a que el empleo del vino en la antigüedad
tiene una gran importancia tanto
en su uso cotidiano cuanto en la presencia
de realidades patológicas, por
lo que la racionalización del consumo
de vino en el pensamiento cristiano no
se encuentra amparado por motivos de
divertimento o lujuria sino por estrictas
razones de salud que sistematizan
su uso en la vida diaria.
No obstante Clemente razona la
función medicinal del vino según parámetros
religiosos que no desatienden
los aspectos intelectuales en los cuales
se generan. En ese sentido, Clemente
se mantiene fiel al legado paulino
mientras inserta su argumentación
en la misma línea de pensamiento
que ya había sido trabajada por autores
anteriores o contemporáneos a su
producción. En el siguiente apartado se
analizará la manera en que Clemente
sigue las prescripciones médicas sistematizadas
y asentadas en el imaginario griego antiguo, primero, por los principios
racionales de la medicina hipocrática,
luego por las ideas filosóficas de
Plutarco y la medicina de Dioscórides
y Galeno.
El vino como remedio en la literatura pagana
Clemente pertenece a un período
histórico signado por debates
intelectuales concebidos en distintas áreas del conocimiento que tienen
en el tópico del vino un tema controvertido.
Si bien la discusión acerca
del vino tiene su anclaje literario en un
período muy alejado de los tiempos del
alejandrino, es en el siglo I y II cuando
gana un interés filosófico y médico
de importancia sustancial. El razonamiento
argumentativo de Clemente no
permanece ajeno a la realidad reflexiva
de su época, aunque nunca abandona
su posición cristiana.
Siguiendo los predicamentos del
apóstol, el alejandrino considera que
el vino es apropiado "para un cuerpo
enfermo y debilitado" (νοσηλευομένῳ
καὶ πλαδῶντι σώματι). En este sentido,
el vino recibe el nombre genérico de
"remedio" (βοήθημα), una bebida
que funciona como medio externo
para reparar un daño o inconveniente
físico y capaz de producir un cambio
favorable en las enfermedades, i. e. la
salud. Utilizado con el valor de remedio
y en un contexto médico ocupado
en las afecciones intestinales, el concepto
βοήθημα tiene un primer anclaje
filológico en el corpus hipocrático. En
el médico hipocrático radica la convicción
de que en la naturaleza del hombre
se encuentra la causa de la enfermedad
y de que el remedio tiene una virtud
curativa. La naturaleza del enfermo
está regida por unas normas concretas,
precisas, consabidas, y la enfermedad
en sí está presidida por unas leyes
racionales que el médico descubre a
partir de la observación del paciente
y de la actuación de distintas sustancias
en el organismo humano. Así, en
el tratado Sobre la medicina antigua 13, Hipócrates utiliza βοήθημα para
referir al remedio adecuado que recibe
quien padece dolores, tiene un "organismo
debilitado" (σῶμα ἀσθενὲς) y un
"vientre" (κοιλίη) disminuido en sus
funciones vitales6. Hipócrates sostiene
que este tipo de padecimientos se da
en la naturaleza de aquellas personas
que practican una dieta a base de trigo
crudo y sin elaborar, carne sin guisar
y "agua" (ὕδωρ). El tratamiento más
adecuado gravita en la supresión de
la dieta que les resultaba habitual, y
en la adopción de un nuevo régimen
a base de pan, carne guisada y "vino"
(οἶνος). La causa de tal prescripción
tiene una justificación racional: Hipócrates
considera que el agua es fría
y no se digiere con facilidad, hincha
el bazo y el hígado en pacientes con
enfermedades agudas, y carece de
propiedades laxantes o diuréticas; en
consecuencia, produce estreñimiento y dolores intestinales difíciles de tratar.
Por el contrario el vino tiene propiedades
diuréticas y laxantes7 por lo que
ayuda a controlar el estreñimiento8 y la
indisposición estomacal; no obstante
el médico hipocrático enseña una
regla elemental: la ingesta abundante
de vino en estado puro puede originar
trastornos en el organismo por lo
que se aconseja mezclarlo con agua
en los casos en que la bebida alcohólica
resulte demasiado pesada para un
cuerpo muy debilitado9.
Pero la comunicación directa entre
οἶνος y el término στόμαχος recién
tiene sus primeras apariciones después
del nacimiento de Cristo. En el siglo I,
el vocabulario que emplea Pablo en 1
Tm 5. 23 es un indicio de esta relación
en ámbito cristiano. Mas las referencias
religiosas tienen su correlato en el
dominio de la medicina pagana. Los
dos primeros siglos de la era común
fueron prolíferos en discursos médicos
que trataron acerca de los beneficios
del vino y de otros frutos, raíces o sustancias
diversas para la cura de diferentes
enfermedades. Así, el médico,
farmacólogo y botánico griego Dioscórides
Anazarbeo, escribe Acerca de
la materia medicinal, una obra en cinco
libros escrita entre el 50 y 70 d. C., una verdadera enciclopedia sobre medicamentos
herbáceos y otras sustancias
medicinales relacionadas, que se convierte
en la primera fuente histórica de
información sobre la medicina usada
por los griegos, romanos y otras culturas
de la antigüedad. En el parágrafo 17
del segundo libro, aparece la relación
directa entre βοήθημα y οἶνος, y en 134
del libro cuarto sostiene que el "adianto"
mezclado con "vino" (οἶνος) es capaz
de romper las piedras que se forman en
el riñón, detener la descarga frecuente
de los intestinos y "ayudar" (βοηθεῖν)
a las personas con problemas "de estómago"
(στομάχου). El libro quinto está
dedicado a la planta de la viña. En 5.
4 una mezcla de la flor de la vid con
harina y vino se unta sobre el estómago
cuando está enfermo. Incluso, gracias a
sus propiedades astringentes, la flor de
la vid se puede procesar, tomar como
una bebida y así calmar los malestares
urinarios y estomacales10.
Dentro del ámbito filosófico del
primer siglo, uno de los primeros tratados
que se ocupa de demostrar la
relevancia del tema vinícola es Charlas
de sobremesa de Plutarco. En el parágrafo
652 B Plutarco toma prestado
del lenguaje médico las referencias
trascendentales en materia de salud.
Con estos datos sostiene que a las personas
desfallecidas y necesitadas de
algún tónico por "la debilidad de su
estómago" (ἀρρωστία στομάχου) hay
que "suministrarles vino para ayudarlos"
(οἶνον δὲ διδόντες βοηθοῦσιν).
También comenta otro beneficio del
vino sobre la salud: detiene los flujos
y excesivos sudores que padece
un paciente gracias a su propiedad
refrescante y contrayente. La utilización
del verbo βοηθέω en unión con
στόμαχος y οἶνος, recuerda el contexto
hipocrático pero se deriva del discurso
médico contemporáneo al filósofo de
Queronea, idea que hace replantear el
origen exacto de la fuente que maneja
Clemente en el momento en que interpreta
la cita paulina y que tiene en el
segundo siglo un cabal representante
del legado hipocrático en el corpus
galénico. Así, en De praenotione ad
Posthumum (Epigenem) 14, 658-660,
Galeno cuenta una anécdota con
datos que describen fehacientemente
la situación del médico en la época de
Clemente: tres médicos examinan a un
emperador enfermo, y luego de tomarle
el pulso se muestran de acuerdo en que
los síntomas que padece son propios
de un ataque de fiebre. Galeno no
había procedido como el resto de los
médicos que acudieron a diagnosticar
al paciente, porque consideraba que el
mal que lo aquejaba estaba ubicado en
su "estómago" (στόμαχος). En efecto, el
emperador había adoptado una dieta
impropia y sobrecargaba su estómago
con alimentos insanos que se habían
convertido en flema antes de la excreción.
El emperador reconoce inmediatamente
la credibilidad del diagnóstico
de Galeno, y le pide un consejo11. Galeno es un poco reticente en prescribir
el tratamiento habitual con "vino
de pimienta" (οἶνος πεπέρεως), porque
considera que los médicos deben
emplear los remedios más seguros en
el caso de los reyes, y en consecuencia
prescribe un remedio más suave, una
almohadilla de lana impregnada con
nardo para colocar sobre el estómago
debilitado. Aunque Galeno está seguro
de la efectividad del vino: un agente
de calentamiento y secado que contrarresta
la humedad fría de la flema12.
El corpus filosófico y médico de los
dos primeros siglos es el que presenta
coincidencias sobre la conexión οἶνος-
βοήθημα-στόμαχος en un mismo contexto
discursivo. No se puede determinar
con certeza la fuente exacta de
la cual procede la interpretación del
alejandrino, si se deduce que la relación
que lleva a cabo en Pedagogo 2. 19.
1 pone en comunicación sus lecturas
bíblicas con los postulados teóricos y
prácticos de la literatura filosófica y
médica de su tiempo, cuya tradición
se encuentra bien documentada en el corpus hipocrático. Mas los enormes
beneficios que aporta el vino como
remedio para el tratamiento de las más
variadas enfermedades no han sido
relevados por Clemente. Son las propiedades
laxantes del vino las que preocupan
al alejandrino. En este sentido,
a la directa relación que contiene los
términos οἶνος-βοήθημα-στόμαχος se
suman otros conceptos puestos en funcionamiento
en otros pasajes del Pedagogo.
Así, en 2. 29. 1 Clemente permite
que los que han sobrepasado la edad
de la juventud beban vino en invierno
para contrarrestar el frío corporal provocado
por la estación invernal, y en
las otras estaciones recomienda beber
vino solo como tratamiento "para el
cuidado de los intestinos" (διὰ τὴν
τῶν ἐντοσθιδίων θεραπείαν). El uso
del vino como medicina para curar
molestias estomacales ya ha quedado
demostrado; el argumento que fundamenta
su utilidad basa sus postulados
en la propiedad purgante de la sustancia
alcohólica capaz de compensar
los efectos que una dieta inadecuada
puede causar en el organismo de una
persona.
Teniendo en cuenta el minucioso
panorama presentado sobre las propiedades
medicinales del vino en el
período histórico que antecede o coincide
con la época del alejandrino, no
resulta sorprendente encontrar, aunque
de manera reducida, referencias
sobre el vino y su uso medicinal en el Pedagogo. Mas el desarrollo práctico en
materia médica que le da el alejandrino
al tema del vino tropieza con los recaudos
sobre la moderación que los expertos
prescriben con respecto a su uso. En
ese sentido debe entenderse el escaso
desarrollo que Clemente le concede al
tema del vino como remedio: solo dos
parágrafos atienden su uso medicinal,
2. 19. 1 y 2. 29. 1. Ambos centran su
interés en casos específicos: la utilidad
del vino para tratar el estómago
debilitado, en especial por una ingesta
crónica de agua, y para templar el organismo
anciano. Clemente no alude a
otros casos patológicos en los que el
vino pueda actuar como remedio, por
el contrario, aplica su razonamiento a
tratar los efectos que el vino puede causar
en el cuerpo de la persona que lo
consume en exceso. La moderación se
convierte así en la preocupación esencial
del pensamiento práctico-religioso
del alejandrino, por lo que en los fragmentos
aún no analizados del apartado
2. 19. 1- 34. 4 enfatiza su inclinación
hacia el concepto ὀλίγος, clave prescriptiva
representante de la mesura en
la ingesta de alcohol que acompaña la
permisión paulina como se observará
a continuación.
El vino como droga
La presencia del vino en la época
del alejandrino se hace efectiva
en la vida social a través de
los rituales religiosos, de las fiestas,
de los simposios o banquetes y, en
general, de todos los actos sociales,
tanto públicos como privados. Mas
su frecuente aparición en lo social
se encuentra indisolublemente sujeta
al control sobre la cantidad de su
ingesta: el exceso es nocivo e incluso si se lo bebe en cantidades moderadas
puede llegar a ser perjudicial si no se
atienden las variables que dependen
de la fortaleza del vino y del temperamento
del individuo, a pesar de los
beneficios que puede tener sobre ciertos
organismos que resisten su uso
medicinal. Los problemas delimitados
por el consumo excesivo determinan
que la costumbre de beber vino
entre los cristianos de los primeros
siglos, no se inserte en un contexto
ideológico que favorezca su hábito,
sino dentro de un pensamiento que
permanece reticente a aceptar su frecuencia
y cotidianeidad. Dos razones
afectan su libre permisividad: una, la
directa ligazón entre el vino y la idolatría,
otra, los efectos que provoca el
vino a nivel corporal, la embriaguez.
Clemente denuncia la utilización del
vino en los eventos idolátricos a la vez
que ofrece recomendaciones sobre
su uso en la vida diaria. Esta oscilación
entre el rechazo y la aceptación
fija una posición intermedia entre la
prohibición y la moderación: beber el
vino mezclado con agua es una costumbre
griega legitimada e integrada
en la vida diaria de la sociedad por lo
que su censura absoluta atenta contra
una practica muy estimada por su
auditorio.
Clemente dedica un espacio considerable
de su Pedagogo a tratar sobre
el exceso del vino en situaciones que
remiten a las fiestas y banquetes celebrados
en ocasión de las denominadas
bacanales. La censura sobre estos rituales
da lugar a una proyección metonímica
que ataca el elemento básico de la
ceremonia, el vino, pero que genera un
fenómeno expansivo hacia el culto en
su totalidad. Así, en Pedagogo 2. 21. 1
Clemente hace patente su intervención
como censor de la práctica pagana.
Primero se vale del sintagma "materia
combustible" (τὸ ὑπέκκαυμα) para
referir de manera simbólica al vino y
su efecto físico, i. e. la excitación de las
pasiones corporales; segundo utiliza el
lexema "báquico" (τὸ βακχικόν) unido
a la idea de "amenaza" (τῆς ἀπειλῆς),
todo dependiendo del verbo "excluir"
(ἀφαιρέω). Solo una vez más vuelve a
surgir el concepto βακχικός en el Pedagogo:
en 2. 108. 4 el término es utilizado
en un contexto que refiere a las
telas teñidas de color púrpura, verde
intenso y pálido, rosa y rojo escarlata y
otras innumerables variedades de tintes
inventados para dar color a los vestidos
utilizados en las bacanales y misterios
de iniciación. Si se atiende la perspectiva
etimológica, el concepto βακχικός
es un adjetivo derivado de Βάκχος, literalmente
"Baco", nombre con el que se
refiere a Dionisos en distintos pasajes
de la literatura griega, especialmente
en poesía y en tragedia13. Las apariciones
originarias de βακχικός se ubican
en contexto filosófico14 y refieren en
sentido propio a la persona "transportada" por la embriaguez. Clemente es
uno de los primeros teólogos que utiliza
este concepto en escritos cristianos
y lo coloca en contacto directo con las fiestas paganas llamadas bacanales
celebradas en honor a Dionisos y que
tenían en el vino una sustancia de vital
significado histórico15.
La conexión entre Dionisos, el
vino, la embriaguez y las bacantes,
está bien documentada por numerosas
noticias aportadas por los escritos
de los autores antiguos y tardoantiguos
que no solo remiten a la tradición de
esta costumbre en ámbito griego sino
también a la adopción de este hábito
por la sociedad grecorromana imperial.
En la cultura pagana helenista, el
vino es una sustancia fusionada con
lo religioso; su producción y posterior
ingesta estuvieron conectadas con el
culto a Dionisos. Así, en Leyes 653d,
Platón nombra a Dionisos para referir
a su función de acompañante y guía
de las fiestas16; en 665b el ateniense
reflexiona sobre el coro de Dionisos y
la regulación del vino para los participantes;
en 666b, Dionisos es el dios
que regaló a los hombres "el vino como
remedio" (τὸν οἶνον φάρμακον) para
que el alma adquiera pudor y el cuerpo salud y fuerza (672d)17. Si bien las alusiones
platónicas al vino y a Dionisos
permanecen en un ámbito informativo
y regulativo, en Leyes 672b Platón
relata una leyenda de origen incierto
que circulaba en su tiempo y que
muestra al dios del vino como causante
de los estados de embriaguez: Dionisos
fue despojado de su entendimiento
por su madrastra Hera18, y se vengó
introduciendo las bacantes y todas las
danzas frenéticas, y regalando el vino a
los hombres para inducirlos a cometer
acciones semejantes. El vino, que había
sido normalmente usado como libación
religiosa en los rituales en honor
a distintos dioses, comienza a tener un
lugar casi exclusivo en los rituales celebrados
para honrar a Dionisos, festejos
en los que los participantes consumen
alcohol en exceso llegando a estados de
embriaguez descontrolados19.
En la literatura trágica, existe
una obra que refleja con gran arte la
influencia de Dionisos sobre sus seguidores, Bacantes de Eurípides. La tragedia
relata la manera en que el estado
frenético que alcanzaban las mujeres
poseídas por Dionisos20 llegaba hasta el punto de cometer asesinatos. Así
es como Penteo muere en manos de
su madre Ágave y de otras mujeres
conducidas por Dionisos (vv. 980-1030)21. El mito que presenta Eurípides
deja abiertas dos aristas de una figura
ambigua. En un sentido superficial,
deja ver el rechazo hacia Dionisos y
su culto. No solo es un dios extranjero
sino una deidad con prácticas extrañas
y perniciosas para la ciudad. Ha traído
la cultura del vino y con ella un mensaje
y una experiencia peligrosa para
la mujer acostumbrada a permanecer
en el ámbito privado y alejada de la
actividad política. La llegada del joven
dios a la ciudad de Tebas crea una conmoción
generalizada, que hace a las
mujeres olvidar el telar, la rueca, sus
hijos y deberes familiares para lanzarse
enloquecidas a la cúspide del Citeron.
El propio rey, Penteo, que enfrenta y
apresa al dios simulando ser un profeta
del nuevo dios, termina también
maníaco, vestido de mujer, destrozado
por su propia madre convertida en
bacante, y su palacio destruido22.
Las fiestas dionisíacas pasaron al
mundo romano en forma de bacanales,
fiestas que también se celebraban en honor a Baco y en las que se bebía
sin ningún tipo de control. El culto fue
introducido en Roma hacia el 200 a. C.
desde la cultura griega del sur de Italia
o a través de la Etruria influida por
Grecia. Las bacanales se celebraban
en secreto y con la sola participación
de mujeres en la arboleda de Simila,
cerca del monte Aventino, el 16 y 17 de
marzo23. Posteriormente, se extendió la
participación en los ritos a los hombres
y las celebraciones tenían lugar cinco
veces al mes. En 186 a. C. un decreto
del Senado —el llamado Senatus consultum
de Bacchanalibus24— prohibió
las bacanales en toda Italia, excepto
en ciertas ocasiones especiales que
debían ser aprobadas específicamente
por el Senado. Pese al severo castigo
infligido a quienes se sorprendía violando
este decreto, las bacanales no
fueron sofocadas, especialmente en el
sur de Italia y en otros dominios del
Imperio, como es el caso de Alejandría,
cuyo origen heleno determinó que la
mayoría de los cultos y celebraciones
griegas permanecieran fijas hasta bien
entrado el siglo III. Un recorrido por
los autores de los primeros siglos de
la era cristiana permitirá entender el
lugar que ocupa la problemática del vino en el siglo II y la preocupación de
Clemente ante una situación que tiene
en la bebida embriagadora un motivo
de su descontrol ético-social.
El vino como droga en el mundo judeohelenista
La discusión acerca de los efectos
nocivos del vino sobre la
salud humana y social tiene un
profundo tratamiento en la filosofía
de Clemente cuyo pensamiento se
inserta nuevamente en las discusiones
ideológicas de su tiempo, tanto
religiosas como paganas, y en un sistema ético enraizado en la tradición
vinícola griega del período arcaico.
En el ámbito religioso, un filósofo
judío del siglo I a. C., Filón de Alejandría,
muestra el amplio conocimiento
sobre el vino y su asociación con Dionisos
que tenían los escritores antiguos
del período grecorromano. En Embajada ante Gayo 81, Dionisos está
situado dentro del terreno de la virtud
(ἀρετή, 81)25, inclusión justificada por
dos razones que aluden a su divinidad:
una, es el dios que hace doméstica la
"vid" (ἄμπελος), y, otra, es el dios que
extrae de la vid una bebida agradable y
útil para las almas y los cuerpos (82)26.
En el contexto de Filón, Dionisos está
relacionado con las festividades y los
banquetes de las ciudades griegas y bárbaras en los que se sirve vino, fundamentalmente
sin mezclar (ἄκρατος,
83). Aunque las razones positivas
que engalanan la figura de Dionisos
se sitúan en un complejo contexto
de transformación y endiosamiento
humano que opacan los beneficiosos
logros atribuidos a Dionisos. En línea
con las matanzas injustificadas y despiadadas
que caracterizan el reinado
de Calígula, se desencadena la locura
de su propia divinización y en 78-92
se equipara, primero a los semidioses,
entre los que se encuentra Dionisos,
para terminar en 93-113 aspirando a
ser uno de los dioses27. Filón señala con
un relato claro y revelador el peligro
que significan los dioses en la época
romana: se constituyen en portadores
de una idolatría amparada por el poder
político.
El culto a Dionisos consigue así
una dimensión cúltica difícil de controlar
para algunas de las autoridades
imperiales que permanecían reticentes
a esta costumbre religiosa y social. Esto
determina que en el tiempo de Clemente,
el culto a Dionisos se encuentre
bien afianzado en Alejandría y en
la mayoría de las grandes ciudades del
Imperio romano, junto a otros numerosos
cultos locales28. La imagen de
Dionisos como un dios capaz de mover
a la locura o hacia un éxtasis desmedido y pandémico es la que predomina
entre los cristianos de los primeros
siglos de la era común. En el siglo I
todo el Imperio había desarrollado un
interés peculiar hacia el culto a Dionisos
sin una regulación oficial efectiva,
no obstante la mirada ambigua sobre
las prácticas representativas de su culto
insiste en el límite que separa la dimensión
positiva de su figura, en especial
aquella identificada con el vino y su
poder sanador, de la negativa, el estado
frenético alcanzado por los que consumen
el vino en demasía.
Clemente sitúa así el vino en esta
frontera que divide lo medicinal de
lo cúltico, aunque no presenta dudas
sobre el lugar que debe ocupar Dionisos
y su rito: es una costumbre idolátrica
que debe ser extirpada de la sociedad
alejandrina. Mas las alusiones de
Clemente a lo báquico ganan un nuevo
espacio de discusión que excede lo cúltico
y se inserta en un espacio social
cotidiano. Cuando Clemente utiliza
el adjetivo βακχική extiende el significado de este concepto para atribuir la
conducta arquetípica de las bacantes a
los que se emborrachan. Esta ebriedad
no está necesariamente relacionada
con el rito, i. e. no remite a un carácter
sagrado del vino que indica un estado
poseso, sino que guarda un carácter
profano. Al establecer la conexión
entre lo bacanal y el vino, el alejandrino
coloca en un mismo plano idolátrico
el comportamiento del borracho y el
de las bacantes en los cultos dionisíacos
con el objeto de señalar que el uso
excesivo del vino en cualquier contexto
es un acto de idolatría, atenta contra
la fe hacia Dios y sujeta el alma a un
cuerpo que termina corroído por la
embriaguez. De este paralelismo surge
otro indicio de relevancia sustancial: el
vino, sin abandonar la propiedad curativa
que le había valido el carácter de
"remedio" (βοήθημα), es ahora un "fármaco"
o una "droga" (φάρμακον, 2, 20,
3) perniciosa y nociva, una sustancia
de efecto estimulante capaz de generar
alucinaciones29 o conducir al intelecto
hacia un estado somnoliento difícil
de dominar. En otras palabras, el sentido
positivo que recibe el vino en su
función de βοήθημα lo pierde cuando
adquiere la forma de φάρμακον, i. e. una sustancia que podría curar o envenenar
si no se lo ingiere según ciertas
prescripciones que tienen en el agua un
aditivo de fundamental importancia.
En su calidad de φάρμακον, la línea
argumentativa toma un nuevo núcleo
temático centrado en la normas para
el consumo de vino. Clemente hace
depender el empleo del vino en la vida
cotidiana de ciertas prescripciones tradicionales
y socialmente aceptadas que
regulan su consumo. Desde Homero
en adelante, la literatura griega acerca
una serie de ejemplos en los que la
ingesta del vino en su estado puro
recibe críticas negativas derivadas de
los severos efectos que ocasiona sobre
el cuerpo humano. Si bien el vino era
la bebida por excelencia en la dieta de
los héroes homéricos, existen algunas
restricciones que funcionan a modo de señalización social. El consumo del
vino sin mezclar se considera propio
de los pueblos bárbaros, mientras que
la mezcla representa el modo civilizado
de beber30. El ejemplo más esclarecedor
es la historia de Polifemo presente
en Odisea. Para embriagar al Cíclope,
Odiseo se vale de "vino puro" o "sin
mezclar" (ἄκρατος), tinto y dulce, uno
de los vinos más conocidos de Tracia
al que el poema dedica algunas referencias:
fue un regalo que Marón hizo
a Odiseo (9. 196) a modo de agradecimiento
por haberlo salvado, no estaba
mezclado, era de color rojo y para
beberlo se vertía veinte medidas de
agua con una de vino, lo cual especifica su potente poder embriagante31. En
contraste con los efectos corruptivos
del vino puro, en Odisea 1. 110 surge
uno de los primeros testimonios sobre
la mezcla de vino con agua, el componente
que atempera la amargura de
los vinos añejos, los hace más líquidos
y aptos para ser bebidos. Los sirvientes
complacen a los pretendientes de
Penélope mezclando (μίγνυμι) vino
con agua en las cráteras. En 3. 390 Néstor mezcla una crátera de vino dulce,
realiza una libación y ofrece el vino
restante a sus comensales32.
Lejos de la época homérica de la
Grecia arcaica, en el siglo I la influencia
de la práctica de la ingesta del vino
mezclado con agua encuentra en Plutarco
una plétora de instrucciones bien
documentadas. En Charlas de sobremesa 657b-e, el moralista compara la
proporción de los acordes relativos a
la lira con las medidas más adecuadas
para mezclar el vino con el agua: a)
tres partes de agua en dos de vino, b)
dos partes de agua con una de vino,
mezcla que conduce al tono "perturbador
y achispado (τὸν ταρακτικὸν
καὶ ἀκροθώρακα) de la borrachera
(τῆς μέθης)", estado que no permite
estar sobrio pero tampoco conduce a la
insensatez provocada por el vino puro,
y c) tres partes de agua en una de vino,
a la que denomina "mezcla sobria y
débil" (νηφάλιος καὶ ἀδρανὴς κρᾶσις,
657c). De las tres proporciones, la primera
es la que recibe mayor aceptación
en el discurso de Moralia, es la mezcla
considerada "más musical", "adormecedora",
y apta para procurar calma y
tranquilidad a las pasiones desordenadas
(657d). El contemporáneo de
Clemente, Ateneo dirige su atención
al origen mitológico de la mezcla de
vino y agua. Valiéndose de las referencias
aportadas por el escritor ateniense
Filócoro, cuenta que el rey Anfictión
de Atenas aprendió de Dionisos "la
mezcla del vino" (ἡ τοῦ οἴνου κρᾶσις)
y fue el primero en fusionarlo. A la par estableció la norma de tomar un
poco de "vino puro" (ἄκρατος) tras la
comida -"muestra del poder del dios
bueno"- y el resto, una vez mezclado,
regla que se tome tanto cuanto quiera
cada uno. Los que seguían esta norma
quedaban a salvo sin correr riesgos de
caer en desgracias no mentadas.
Clemente presta especial interés
a la costumbre de incorporar agua
al vino, pues encuentra en el primer
ingrediente del compuesto un beneficio
que produce un rendimiento, i. e. hace que el vino se convierta en
una sustancia aprovechable, sujeta a
medidas legitimadas que facilitan la
educación del cristiano sobre el conocimiento
de los vinos y sus efectos y
que, de alguna manera, condicionan
la libertad de su ingesta. En Pedagogo 2. 23. 3, Clemente acuerda en sostener
que el vino debe "mezclarse" (κιρνάω)
con bastante "agua" (ὕδωρ) para impedir
que se produzca la embriaguez.
Clemente presenta distintos argumentos
sobre el tema del agua que elogian
su naturaleza a la vez que limitan la
función del vino a sus efectos: en 2. 19.
2 introduce el tópico del agua y la califica como una bebida sencilla y natural,
"necesaria cuando se tiene sed"
(ἀναγκαῖον διψῶσίν); en 2. 20. 2 coloca
en una relación de oposición el vino y
el agua, en la que el vino abandona sus
propiedades benéficas y se convierte en
una "amenaza" (ἀπειλή) de la que todo
hombre sensato debe huir, mientras el
agua es el elemento mediador entre la
sobriedad y la embriaguez, la "droga
de la moderación" (τῆς σωφροσύνης
τὸ φάρμακον). No obstante, reconoce
que tanto el agua como el vino fueron
hechos por Dios, y "la mezcla de
ambos" (ἡ κρᾶσις ἡ ἀμφοῖν) colabora
con la "salud" (ὑγεία). La incorporación
del vino dentro del plexo creacionista
de Dios, determina la aceptación del
vino como bebida que puede entrar en
la dieta diaria del cristiano siempre que
se apegue a las disposiciones reguladas
por la institución del cristianismo.
La utilización del vino en la vida cotidiana abandona así sus conexiones báquicas y se sitúa como bebida adecuada para la ingesta diaria siempre que su uso se mantenga dentro de los rígidos parámetros que sistematizan su consumo, a la vez que enseñan la manera más adecuada de escanciar el vino. La dialéctica remedio-droga que se observa en Clemente, opera aquí sobre la propia causa que afianza su consumo. El vino es producto de la domesticación de la vid. Su papel civilizatorio está en su efectividad medicinal, i. e. su empleo se proyecta como un descubrimiento racional de gran trascendencia, y en el significado político y social que suscita su uso. El cristianismo de Clemente se mantiene en una posición binaria que se balancea entre la condena idolátrica y la permisión profana limitada por las doctrinas cristianas de la enseñanza evangélica.
Notas
1 Todas las traducciones de Clemente son mías y directas del griego, y así también la traducción de fragmentos de los textos de la Biblia, de Platón, entre otros.
2 Cfr. Tt 1. 7.
3 Para Benjamín Fiore (2007: 112-113) el consejo del apóstol es anti-ascético. Cfr. Collins 2002: 149-150; Towner 2006: 375-376.
4 Cfr. Stark 2009: 142.
5 En su estudio sobre la tecnología griega y romana, White (1984: 168) señala que el agua era almacenada en cisternas. Este tipo de almacenamiento generaba que el agua sin tratar y estancada fuera productora de algas y otros organismos, lo que hacía de ella algo maloliente, desagradable y, después de un tiempo, no potable, i. e. no apta para el consumo.
6 En el mismo contexto del tratado Sobre la medicina antigua aparece el infinitivo de βοηθέω, βοηθέειν, con el significado de "asistir" o "ayudar". Esta función de asistencia es la que cumple el remedio suministrado al cuerpo.
7 Cfr. Sobre la dieta en las enfermedades agudas 51.
8 En el siglo II, Ateneo sostiene que el beber abundante agua antes de comer provoca desequilibrio en el "estómago" (στόμαχος), por eso aconseja tomar vino mezclado con abundante agua. Cfr. Banquete de los eruditos 2. 24.
9 Cfr. Sobre la dieta en las enfermedades agudas 62; López Férez 1986 : 173.
10 En Acerca de la materia medicinal 5. 6 las propiedades que contienen los vinos procedentes de Italia son buenas para el estómago.
11 Mientras que la dietética hipocrática ya incluía una amplia gama de medidas y actividades tales como dieta, ejercicio, hábitos de dormir, el baño y la higiene, la actividad sexual y los ejercicios de la voz, los escritores médicos de finales del siglo IV a. C. en adelante cambiaron su núcleo de discusión: pasaron de reflexionar sobre los asuntos vinculados estrictamente con la medicina, a razonar acerca de problemáticas asociadas con el estilo de vida de las personas, v. gr. la cocina, el cultivo de alimentos y la degustación de vino, la gimnasia e incluso la educación de los niños y el cuidado de los ancianos. Cfr. Galeno. Sanitate tuenda I 15: VI 78; Ars Medica 1, I 308; Van der Eijk 2008: 298-299.
12 Galeno sistematiza la teoría de los humores razonada por Hipócrates. Cfr. López Férez 1986: 99-100, n. 3.
13 Cfr. Xenófanes. Fragmenta (Silli et De natura) 15 y 17; Eurípides. Hipólito 560; Ifigenia en Áulide, 1061; etc.
14 Cfr. Ps-Aristóteles. Problemata 922b 22; Posidonio. Fr. 370.
15 En otra obra de su autoría, Stromata 1. 79. 2, surge la figura de Dionisos en conexión con los "espectáculos dionisíacos" (διονυσιακαὶ θέαι), y en 7. 52. 3 afirma que los griegos llaman Dionisos al vino.
16 En el período griego clásico se encontraban oficializadas tres grandes fiestas dedicadas a Dionisos. De acuerdo a Páez Casadiegos (2008: 174-175) "en estas celebraciones en parte cultuales, en parte profanas, se representan aspectos de interés social y económico, asociados con los contenidos del mythos y los ciclos estacionales del calendario agrícola que estructuran la naturalización de una historia de la vid y del vino".
17 En el Banquete de los Eruditos 2. 38d, Ateneo apunta que Platón, en el segundo libro de las Leyes, asegura que el consumo de vino está permitido por motivos de salud.
18 Cfr. Eurípides. Cíclope 3-4. Según el mito, Hera estaba celosa de la relación adúltera entre Zeus y Sémele y, por esta razón, enloqueció al hijo de ambos, Dioniso. Cfr. Páez Casadiegos 2008: 172.
19 Cfr. Platón. Leyes 775b-c.
20 Cfr. Stromata 1. 57. 1. Para Jourdan (2006: 274) "c'est tout d'abord le Dionysos d'Euripide bien connu de Clément qui aurait pu retenir son attention s'il avait souhaité établir un tel parallèle". En las Bacantes, Dionisos es presentado como el nuevo dios. Cfr. Vernant 2000: 162-167.
21 No obstante, surgen en la obra indicios de una imagen que coincide con un estado de esplendor en Grecia. Cfr. Jaeger 1992: 62-63.
22 Páez Casadiegos (2008: 183) interpreta la situación tebana estableciendo una situación de progreso desde lo arcaico hacia lo democrático.
23 La expansión por Italia del culto de Dionisos y Baco se vio facilitada por la presencia en Roma de una divinidad de parecidas características: Liber, divinidad campestre vinculada a la vegetación. Cfr. Casquero 2004: 103-104; Grimal 1981: 139; 76-77.
24 Inscrito en una tablilla de bronce descubierta en Calabria (1640) y actualmente en Viena. Para un análisis filológico de este decreto Cfr. Castello de Muschietti 1971: 383-426.
25 Cfr. Filón. Legat. 88; 92.
26 En Legat. 82 de Filón el vino es producto de la domesticación de la vid. La idea que redunda en el papel civilizatorio del vino ya se encuentra en Bacantes 275-285 de Eurípides.
27 Esta aspiración a convertirse en un dios dominador y poderoso, es la misma que detentaba Dionisos utilizando como uno de los instrumento de control el vino.
28 Stark (2009: 175-190) sostiene que la economía religiosa grecorromana estaba poco regulada y esto permitió un extenso pluralismo (véase esp. p. 178).
29 Orígenes asegura que los cultos de Baco introducen "apariciones y terrores" (τὰ φάσματα καὶ τὰ δείματα). Cfr. Contra Celso 4. 10.
30 La práctica de beber vino sin mezclar se tenía por poco civilizada, y por ello los griegos la reservaban para contadas ocasiones: las libaciones ofrecidas a los dioses, la copa inaugural del banquete, la primera comida de la mañana, es decir, el desayuno, llamado precisamente ἀκρατισμόν. Era habitual comer trozos de pan mojados en vino puro o ἄκρατος. Cfr. Lejavitzer 2011: 188.
31 Este es el vino puro que Odiseo ofrece al Cíclope (9. 340-370). La ingesta del vino en su estado puro provoca la borrachera del Cíclope y con esta su desgracia: Odiseo clava una estaca en su ojo (9. 380), así evita ser devorado por Polifemo y escapa.
32 Cfr. Od. 10. 356.
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Recibido: 21-07-2011
Evaluado: 12-08-2011
Aceptado: 19-08-2011