ARTÍCULOS
Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel de Ambrosio de Milán
Lidia Raquel Miranda
[Conicet - Universidad Nacional de La Pampa]
Resumen: El artículo analiza ciertas proyecciones simbólicas en los tratados De paradiso y De Cain et Abel de Ambrosio de Milán que sitúan la reflexión del obispo en un plano de sentidos que excede lo estrictamente filosófico o teológico. De manera puntual, el artículo se ocupa de la metáfora del cuerpo en Par. I, 7-9 y de la metáfora del pastor en Cain et Ab. VI, 24, secciones en las que la enunciación metafórica posibilita la ubicación de algunas imágenes en el campo semántico de las preocupaciones político-sociales, entre las que se destaca la idea de bien común, y que profundizan los alcances de la antropología moral del autor milanés.
Palabras clave: Metáfora; Exégesis; Campo semántico; Bien común; Ambrosio de Milán.
Metaphors and something else in the symbolical network of Paradise and Cain and Abel by Ambrose of Milan
Abstract: The paper analyzes certain symbolical projections on Paradise and Cain and Abel by Ambrose of Milan that set the reflections on a significance level that surpasses the philosophical or theological approach. So, the article studies the body metaphor in Par. I, 7-9 and the shepherd metaphor in Cain et Ab. VI, 24, where metaphorical enunciation allows the location of images on the semantic field of politic and social concerns, within common benefit idea is the most relevant.
Key words: Metaphor; Exegesis; Semantic field; Common benefit; Ambrose of Milan.
Breve justificación
Tal vez comenzar un
artículo con la afirmación
de que la obra
exegética de Ambrosio
de Milán es una estructura
verbal en forma
de discurso en prosa,
con tramos narrativos
y dialécticos, resulte una obviedad. En
efecto, sabemos que los textos que nos
ocupan aquí, De paradiso (Par.) y De
Cain et Abel (Cain et Ab.), lejos de ser
una exposición teológica sistemática,
evidencian el método propio de la predicación
pastoral. De esa manera, las 'historias' y las reflexiones interpretativas
de ambos textos combinan ciertos 'datos' con determinados conceptos
teológicos que los explican en una
organización que es, a la vez, narrativa-para mostrarlos como la representación
de un conjunto de acontecimientos
que supuestamente ocurrieron en
tiempos pasados- y dialéctica -para ponerlos en diálogo con las tradiciones
exegéticas y con los receptores de la
homilía-. Hasta aquí, esto es 'visible',
o sea una evidencia1.
Pero a poco de andar, se reconoce
en estos dos textos un procedimiento
metodológico, sustentado en principios
hermenéuticos sistemáticos y
explícitos, que requiere de un análisis
más agudo.
Siguiendo una tradición interpretativa
tan antigua como Aristóteles,
pero desarrollada posteriormente por
Vico y, más cercanos a nuestros días,
por modernos lingüistas y teóricos de
la literatura, White (2010) ha procurado
un análisis de la estructura de la
imaginación histórica a través de la
formulación de un esquema tropológico
de estrategias mediante las cuales
el historiador explica o representa los
datos con los que trabaja. Así, el historiador
realiza un acto de prefiguración
del campo histórico que puede adoptar
una serie de formas, definidas por los
modos lingüísticos en que se manifiestan.
Para White, esos cuatro tipos prefigurativos que actúan en el discurso de
la historia son la metáfora, la metonimia,
la sinécdoque y la ironía.
En consonancia con esa línea de
pensamiento teórico, la constitución
de un campo discursivo particular de
la exégesis alegórica también es susceptible
de ser reconocida en las obras de
Ambrosio. Vale decir que Par. y Cain
et Ab. tienen un contenido estructural más profundo -que es, a mi criterio,
de naturaleza poética- y una expresión
lingüística específica que operan juntos
como elementos formantes de un
paradigma compositivo que, posiblemente,
subyace también en otras obras
del mismo autor. En este sentido, es
dable pensar que la construcción ideológica
de los tratados ambrosianos no
estriba únicamente en la utilización de
relatos y conceptos explícitos, sino que
ellos constituyen solo el nivel textual
manifiesto, en tanto aparecen en la
superficie y son de relativa fácil identificación. En cambio, el autor usa otras
estrategias para obtener distintos efectos
explicativos que serían, como he
anticipado, de carácter poético y que le
confieren a los textos una eficacia hermenéutica
distintiva, tanto en el plano
literal como en el de la interpretación
doctrinal.
Así concebido, el acto hermenéutico
de creación implicaría para el
lector y/o para el crítico la búsqueda
de una retícula simbólica en la configuración de los textos. Es decir que los
tratados alegóricos en cuestión no solo
han sido compuestos por un exegeta
sino que, en tanto expresiones altamente
simbólicas, también requieren
de un proceso de exégesis para 'penetrar' en ellas y acceder a la comprensión
de un contenido mediado por un
proceso hermenéutico determinado.
En este marco teórico, presentado
brevemente, intentaremos analizar
ciertas proyecciones simbólicas en los
tratados mencionados que ubican la
reflexión del obispo en un plano de
sentidos que excede lo estrictamente filosófico o teológico. Para ello, nos
concentraremos concretamente en la
enunciación metafórica2 que posibilita
la ubicación de algunas imágenes en
el campo semántico de las preocupaciones
político-sociales, entre las que
se destaca la ida de bien común, y que
profundizan los alcances de la antropología
moral del autor milanés. De
manera puntual, nos ocuparemos de
la metáfora del cuerpo en Par I, 7-9
y de la metáfora del pastor en Cain et
Ab. VI, 24.
Sabemos que, entre las figuras del
lenguaje que distingue la antigua Poética,
la metáfora es la que sin duda ha
despertado en mayor medida el interés
de los investigadores.
La definición más habitual sostiene
que la metáfora es una expresión
lingüística en la que un vocablo
o un grupo de vocablos es transferido
de su contexto semántico a otro y es
utilizado como imagen. En esa perspectiva,
para Lausberg (1966-1968),
la metáfora (translatio; metaphorá) es
la sustitución de un verbum proprium por otro término cuya significación
guarda con la del vocablo sustituido
una relación de copia o similitud. Así,
la metáfora es el resultado expreso de
una comparación implícita.
Entre los antiguos, Aristóteles describió
la metáfora y sus clases en Arte
Poética, pero no se ocupó del momento ni de la necesidad de su surgimiento.
Cicerón en De Oratore, III, 38 indica
que la metáfora se empezó a usar a raíz
de una cierta carencia en la lengua de
expresiones propias para las nociones
que la experiencia creciente de los
hombres tornaba indispensables. Pero
lo que fue en sus orígenes una necesidad
impuesta por las deficiencias de
la lengua, se convirtió más tarde en
objeto del gusto retórico.
La actitud predominante de los
filósofos ante la metáfora como medio
de conocimiento y explicación fue la
de rechazo. Recién a partir del siglo
XVIII, con Giambattista Vico, se cambia
de perspectiva y se la comprende
como un medio por el que los hombres
del pasado ampliaron su comprensión
del mundo al asimilar los objetos nuevos
a los datos de la propia experiencia.
En un enfoque semejante, para varios
pensadores (como Rousseau, Bergson
y Ortega y Gasset, entre otros),
la metáfora muchas veces subyace al
supuesto rigor del lenguaje no poético
y constituye un instrumento mental
imprescindible para la construcción
de representaciones de la realidad,
no solo aquellas que poseen un valor
estético y permanecen circunscriptas
al ámbito literario, sino también las
que aparecen en otro tipo de discursos
comprometidos con valores como la
búsqueda de la verdad o la descripción
de la realidad.
Todas las especulaciones sobre
los orígenes y la funcionalidad de las
metáforas han tenido el mérito incuestionable
de actualizar su problemática.
Actualmente, el análisis de la metáfora no solo sigue ocupando un lugar esencial
como tema de debate, sino que su
realización desde diversas ópticas y
disciplinas ha producido también una
variada y rica literatura, cuya lectura
pone de manifiesto que la metáfora no
es un fenómeno puramente lingüístico,
sino que forma parte del terreno de la
experiencia cotidiana y del flujo de la
imaginación simbólica. Esto conlleva
ciertas consecuencias significativas
porque libera a la figura del espacio de
la palabra y la conduce hacia un campo
de estudio más extenso y relevante, tal
como postula Ricoeur (2010) cuando
afirma que la teoría de la metáfora
ofrece la posibilidad de relacionar la
imaginación con cierto uso del lenguaje
y ver allí la "innovación semántica", que
sería la característica del uso metafórico
del lenguaje, enfoque que tiene el
valor de desplazar la atención de los
problemas del cambio de sentido, en el
nivel de la simple denominación, hacia
los problemas de reestructuración de
los campos semánticos, en el nivel del
uso predicativo.
El bien común y la metáfora del cuerpo en De paradiso
Ambrosio de Milán afirma su trabajo
exegético en la tradición
hermenéutica anterior, tanto
judía como cristiana, y son los trabajos
de Filón de Alejandría los que
orientan sus primeros pasos en la
lectura alegórica: en este sentido, Par. constituye un testimonio privilegiado
de las condiciones de la recepción y
adaptación del alegorismo del alejandrino,
ya que en este opúsculo sigue
principalmente a Alegorías de las leyes (Leg.), aunque de manera crítica e
independiente. Por otra parte, su uso
de la alegoría cristiana proviene de la
obra del apóstol Pablo que, como sostiene
de Lubac (1964), es el modelo
de la práctica hermenéutica misma
para Ambrosio, aunque el epistolario
paulino no sea el único texto neotestamentario
al que apele.
El sistema cristiano de metáforas
corporales se asienta en la primera
carta escrita por Pablo a los Corintios,
en la cual el Apóstol compara la sociedad
con un cuerpo, que es uno pero
está formado por diversos miembros:Καθάπερ γὰρ τὸ σῶμα ἕν ἐστιν καὶ
μέλη πολλὰ ἔχει, πάντα δὲ τὰ μέλη τοῦ
σώματος πολλὰ ὄντα ἕν ἐστιν σῶμα,
οὕτως καὶ ὁ Χριστός· (1 Co 12, 12)3.
El símil sobre la comunidad
entendida como 'cuerpo de Cristo' se
extiende hasta 1 Co 12, 30 y es, por
lo tanto, el texto paulino más amplio
referido a este tema. Según explica
Vidal (1996: 203, nota 165), su base la
constituye la metáfora helenista popular
sobre la sociedad como un cuerpo,
que también se halla constatada en el
judaísmo helenista, pero que Pablo
profundiza desde la tradición eucarística
(1 Co 10, 16-17) y desde la tradición
bautismal (1 Co 12, 13). En 1 Co 12, 14-26 se desarrolla extensamente
la metáfora popular del cuerpo, pero
no con un sentido social sino con el
énfasis puesto en la unidad y comunión
de la pluralidad de miembros
que lo componen, sin atender a diferencias
sociales o jurídicas entre ellos.
Así, Pablo defiende la función y necesariedad
de todos las partes del cuerpo,
incluidas las más débiles y aún las más
vergonzosas. El versículo 12,18 de la
Primera Epístola a los Corintios es
sumamente importante en esta argumentación
porque coloca a Dios como
la voluntad que organizó el cuerpo al
dar a cada miembro su lugar: νυνὶ δὲ ὁ
θεὸς ἔθετο τὰ μέλη, ἓν ἕκαστον αὐτῶν,
ἐν τῷ σώματι καθὼς ἠθέλησεν4.
Las metáforas corporales presentes
en el sistema cristiano también se
relacionan con el conjunto cabeza/
cuerpo, cuyo más claro referente es
la Iglesia concebida como 'cuerpo' en
relación con Cristo que es la 'cabeza',
tal como aparece en Col 2, 18-19 y en
Ef 4, 15-16. La fuerza simbólica de la
cabeza parece residir en la valorización
de lo alto, expresión del fundamento
cristiano de la jerarquía. La cabeza es
el principio de cohesión y crecimiento
del resto de los miembros del cuerpo;
también es sede del cerebro, órgano
que alberga el alma. El sentido cristológico
es muy claro en estos textos ya
que la consideración de Cristo como
cabeza de la Iglesia significa que Él es
el guía responsable de la comunidad
pues vivifica a todos los miembros del cuerpo que dirige. Efectivamente,
a partir de la cabeza, todo el cuerpo
crece, se nutre y se sostiene tal como
aparece en Col 2, 195 y en Ef 4, 166.
En este último caso se utiliza el verboοἰκοδομὴ, término inusual porque
generalmente se prefiere οἰκοδόμησις,
que proviene de οἶκος y quiere decir
'construir como una casa' o 'manejar
como una casa': en tal sentido y en el
contexto de la perícopa, dicho verbo
representa el lugar de encuentro de
dos isotopías que podríamos sintetizar
como 'nutrir' y 'guiar el crecimiento'.
Estas dos configuraciones distintas
de significado referidas a la cabeza pueden
a su vez relacionarse con el sentido
que aparece en la metáfora que utiliza
Filón de Alejandría en Los sacrificios
de Abel y Caín (Sacr.): "Y todo cuanto
los sentidos ven, escuchan o perciben
de forma acorde a la exhortación del
intelecto, todo esto es masculino y
completo, pues el bien se añade a cada
uno. Pero cuanto se percibe sin guía, destruye nuestro cuerpo como una
ciudad se destruye bajo la anarquía"
(Sacr. 1067). En esta sección de la obra,
Filón distingue entre la masculinidad y
la feminidad del alma y destaca la preponderancia
del Logos frente al mundo
de las sensaciones. En ese marco, el
intelecto es mostrado como guía de
todo el cuerpo. La metáfora opera
aquí al vincular un cuerpo destruido
sin la guía de la razón con una ciudad
destruida por el desgobierno.
En relación con estas reflexiones,
nos interesa en este apartado reconocer
los simbolismos en relación con el
cuerpo y su vinculación con la idea de
bien común presentes en Par I, 7-98.
En Par. I, 7 aparece el árbol del
conocimiento del bien y del mal. Su
descripción sigue a Gn 2, 9 ya que se
centra en su buen aspecto y su abundancia
de alimento e, implícitamente,
remite a Filón que explica en Leg. I,
56-58 que los árboles del jardín son las
virtudes cuya lozanía y generosidad de
alimento encarnan la dimensión teórica
y práctica, respectivamente, que tiene la moral. El texto de Ambrosio
anticipa en este parágrafo que el
hombre fue inducido a error al probar
el árbol del conocimiento del bien y
del mal porque necesita fundamentar
el hecho de que Dios permitiera el
engaño e, inclusive, la presencia de la
serpiente y otros animales venenosos
en el paraíso.
A partir de la premisa de que la
inteligencia humana no alcanza para
conocer las razones de la acción divina,
en Par. I, 8 Ambrosio propone que es
precisamente el conocimiento del bien
y del mal lo que permite comprender la
suma perfección del bien. Emplea para
ello una comparación con el cuerpo
humano que expone con claridad su
tesis: lo malo (como el amargor de la
bilis) no es enteramente malo porque
es útil en general (a todo el cuerpo).
El parágrafo 8 del tratado evidencia
el modo dialéctico con que procede la
disquisición moral del obispo, ya que
parte del planteo de la contratesis ("Pone
enim, sine praejudicio tamen assertionis
futurae, ideo tibi hoc lignum de scientia
boni et mali displicere, quia posteaquam
gustaverunt ex eo homines, intellexerunt
se esse nudos;"9) para proponer su tesis
("attamen ad consummationem divinae
operationis dicam tibi et hoc lignum in
paradiso exortum, et ideo a Deo esse
permissum, ut possimus supereminentiam boni scire."10) y fundamentarla con
sus argumentos. Entre estos sobresalen
la pregunta retórica ("Quomodo enim
si non esset scientia boni et mali, inter
bonum et malum discretionem aliquam
disceremus?"11) y, precisamente, la metáfora
corporal ("Cape exemplum de ipsa
conditione humani corporis."12) cuyo
desarrollo permite concluir que sin el
mal no existiría el bien:
Naturalmente tiene [el cuerpo] el amargor de la bilis, que es útil a la salud del hombre, a condición de que encuentre cuidados para todos [en general]. Y por lo tanto lo que pensamos a menudo como malo no es malo por todo sino útil en general. Efectivamente, la hiel está en una parte del cuerpo y sin embargo muestra utilidad para todo [el cuerpo]; así conociendo Dios la ciencia útil del bien y del mal [la] estableció en parte para utilidad de todos, para que sea útil en general13.
Siniscalco establece como fuentes
de esta metáfora algunos textos estoicos,
entre ellos la Naturalis historia de
Plinio el Viejo donde aparece el ejemplo
de la bilis en el cuerpo humano
(Siniscalco 1984: 45-47, nota 4). Sin
dejar de considerar esa relación, nos
parece también evidente la vinculación
que parece tener la imagen con el sistema
metafórico cristiano.
Dos son los aspectos que permiten
asociarla con el pensamiento de
Pablo en 1 Co 12, 12-30. En primer
lugar, Ambrosio parte de que la bilis
es amarga y, considerada como una
parte del cuerpo, no es apreciada;
sin embargo, cuando es útil a todo el
cuerpo se transforma en un elemento
bueno. En un sentido bastante similar,
1 Co 12, 20-26 menciona los miembros
más débiles y los más deshonrosos con
una función solidaria en el marco de
la totalidad del cuerpo. A partir de la
metáfora, Ambrosio concluye que el
conocimiento del bien y del mal (que
corresponde a la bilis metafórica) fue
establecido por Dios porque Él sabe
que es de utilidad para todos. Esta
idea se relaciona con 1 Co 12, 24-25
donde se dice que Dios mismo compuso
el cuerpo para que sus miembros
se preocupasen unos de los otros. Es
interesante, por último, la coincidencia
terminológica entre 1 Co 12, 27 y
el texto ambrosiano al referirse a los
miembros que forman un todo como 'partes': καὶ μέλη ἐκ μέρους. ("y miembros
a partir de partes"); in parte constituit ("[Dios] la estableció en parte"),
respectivamente.
La idea de la utilidad que tiene
el mal para el bien se completa en
el parágrafo 9 de Par. mediante una
serie de ejemplos tomados del Antiguo
Testamento y vinculados por la
sentencia de 2 Tm 2, 5: "Nemo enim
nisi qui legitime certaverit, coronatur"14,
argumento que evoca tanto los padecimientos
de Jesús y los mártires como
los obstáculos sufridos por Pablo para
sostener su actividad misional (2 Cor
11, 23-28) y refiere a que la presencia
del mal permite valorar el bien y, por
ello, justifica que la serpiente también
estuviera en el paraíso y hubiera sido
creada por la voluntad de Dios. En
este parágrafo notamos que el autor
relaciona por primera vez de manera
explícita la serpiente con el mal, porque
"en la figura de la serpiente está
el diablo" ("In serpentis autem figura
diabolus est"). Según Ambrosio, Dios
utiliza la figura del diablo para que el
hombre conozca la maldad y, al resultarle
repugnante, busque la salvación.
La presencia del mal en el jardín se
ajusta, entonces, al plan de Dios.
El parágrafo 9 culmina con una
figura que reafirma el sentido antes
atribuido a la metáfora corporal y
reconduce el tema en la historia de la
salvación, pues dice:
Y así, por lo tanto, en el paraíso estaba el árbol del conocimiento del bien y del mal, que era vistoso para la vista y parecía bueno para comer por el aspecto; pero de hecho en la práctica no era bueno para comer puesto que por su alimento parece haber dañado a los hombres. Por lo tanto, es nocivo para cada uno, aunque en general sea útil, como el diablo fue nocivo para Judas, pero excepto a él coronó a todos los apóstoles que vencieron la tentación de su maldad15.
Esta sección del texto que hemos
analizado evidencia el imperativo de
que el hombre acepte los designios de
Dios y, en tal sentido, propone una
regla de vida, útil para la perfección
del hombre y para el cumplimiento de
los preceptos divinos.
Varias son las reflexiones que podemos
derivar de esa idea general. Primeramente,
subyace la concepción del
hombre como un ser con dignidad, no
solo de tipo ontológica -que es la que
le ha concedido Dios al hacerlo hombre- sino también moral, que es la que
adquiere con sus actos libres cuando se
conduce de acuerdo a pautas y valores.
Si se conecta la noción de dignidad humana16 con la de orden natural17,
resulta que tal dignidad solo se alcanza
cuando la persona se consagra o tiene
una disposición a los diversos grupos
sociales de los que forma parte (familia,
comunidad política, comunidad
religiosa), y subordina sus intereses
individuales al fin de ellos. En segundo
lugar, al sostener la primacía del bien
común sobre el bien particular, Ambrosio
postula que es necesario que la vida
social sea provechosa a todas las personas
y no exclusivamente a una o varias:
la convivencia y la solidaridad constituyen
así un medio ventajoso para todos,
incluidos los miembros considerados
negativos en su individualidad.
En este modelo implícito de la relación
entre individuos representado por
la metáfora corporal, el obispo cristiano
propone, en síntesis, una suerte de subordinación
al bien común, concebido
como la consecuencia más natural y
lógica de la dignidad humana y no
como una limitación de los derechos
subjetivos ya que los valores individuales están dados por su funcionalidad
para el equilibrio del sistema.
El buen gobierno y la metáfora del pastor en De Cain et Abel
El tratado Cain et Ab. comienza
con una breve consideración
inicial destinada a destacar la
coordinación con la obra precedente
(Par.) y la esencia de la tarea hermenéutica.
Este paso introductorio,
además de mencionar los elementos
indispensables para entender la Biblia,
propone dos dimensiones que la labor
exegética debe tener en cuenta: por
un lado, la posibilidad de elaboración
propia de cada individuo (ingenium),
capacidad del intelecto humano concedida
por Dios a cada uno para percibir
y penetrar en lo profundo de las
cosas (caput noster); por otra parte,
el acto de comunicación del mensaje,
es decir el momento expresivo, que
depende de la actitud del exegeta que
se convierte en predicador (ut potuimus
[…] digessimus). Estos dos aspectos
suponen un fundamento racional
que le permite a Ambrosio justificar
aquellas interpretaciones propias que
lo apartan de la tradición exegética en
la que enmarca su interpretación de la
sagrada Escritura18.
Cain et Ab. I, 2-3 remiten a Gn 4,1-
2, versículos que narran el nacimiento
de ambos hermanos, respectivamente.
El texto sigue también en este caso el
comentario alegórico de Filón, dado
que la anexión o adición de Abel a la
progenie que ya existía (Caín) es concebida,
desde una óptica aritmética,
como un rechazo del hijo anterior19.
Continúa el obispo, en conformidad
con el texto del alejandrino, con una
elucidación a partir de la significación
de los nombres de los hijos de Adán
y Eva: Caín significa 'adquirir'20 porque
él se adjudicó todo para sí mismo;
Abel, por el contrario, con devoción y
piedad, atribuyó todo a Dios pues de
Él lo había recibido todo21.
El siguiente parágrafo del tratado
ambrosiano interpreta, siguiendo a
Sacr. I, 2-3, que la antítesis que representan
Caín y Abel se sustenta en la existencia de dos conceptos contrapuestos
en el alma -el que asigna la
tutela del razonamiento, de la percepción,
del movimiento y del reposo al
intelecto humano, y el que acepta a
Dios como su creador y somete todo
a Su guía y dirección- que, una vez
maduros, se separan dada la imposibilidad
de que los adversarios permanezcan
juntos por largo tiempo.
A partir de Cain et Ab. III, 10
reaparece el tema central de la distinción
entre los dos hermanos. El autor
cristiano considera el nacimiento de
Abel como la generación de algo superior:
Abel sería un tipo de Cristo y Eva
un tipo negativo de la Virgen María.
Luego, el texto ambrosiano se empareja
nuevamente con el de Filón para analizar
el hecho de que el Génesis mencione
antes a Abel que a Caín cuando
describe sus modos de vida (Gn 4, 2).
Tanto Sacr. como Cain et Ab. sostienen
que, en cuanto al orden del nacimiento,
Caín apareció primero, pero
en el reparto de los oficios el primero
fue Abel. La consecuencia que se extrae
de esta afirmación consiste en que la
maldad es, desde una perspectiva temporal,
más antigua que la virtud, pero
más joven en honor y dignidad.
La interpretación de este aspecto
central de la antropología moral se
completa con una nueva alegoría, que
continúa con la perspectiva desarrollada
por Ambrosio en Par. y por Filón
en Leg. I. En efecto, aparecen las personificaciones del placer y la virtud,
condiciones del alma que se oponen
entre sí y, por ello, se relacionan con las
figuras bíblicas de Caín y Abel. En ese marco, el texto de Ambrosio propone
que el intelecto rechaza el placer y se
une, no sin esfuerzos, a la virtud, que
pertenece a la esfera de lo sagrado; y
en esa lucha entre ambas tendencias
se destaca el trabajo como el bien principal.
Así, el intelecto se convierte en
pastor de ovejas, es decir en guía de
las inclinaciones irracionales del alma
para evitar que estas se conduzcan de
manera desordenada y equivocada. La
alegoría del placer y la virtud insiste en
el tema del orden natural planteado al
principio del texto: si bien el placer es
el que tiene preeminencia en primer
lugar, ya sea en las primeras etapas de
la vida o en la inclinación propia del
hombre hacia el mal22, es la virtud la
que resulta primordial para el alma
y, por ende, la tendencia finalmente
elegida.
Llegado este punto, nos interesa
concentrarnos en el significado profundo
que tiene el trabajo de pastor de
ovejas, interpretado metafóricamente
en el texto como el buen gobierno.
Según Foucault (2008), antes del
siglo XVI la palabra 'gobernar' estaba
referida a la guía de la gente, de los individuos,
de las colectividades y no a la
autoridad sobre un estado, territorio o
estructura política. Por ello la relación
entre el rey, el jefe o Dios con su pueblo
era igualada a la que sostiene el pastor con su rebaño23. León-Dufour (1967)
afirma que la pareja pastor-rebaño es
una metáfora arraigada en el pueblo
israelita, que remite a la idea de un jefe
que es a la vez compañero y cuya autoridad
está fundada en el amor.
Para Foucault, ser pastor consiste
en ser el único encargado del rebaño
y en hacer una multiplicidad de cosas
por él: alimentarlo, atender a las jóvenes
ovejas, curarlo, llevarlo por los
caminos, disponer uniones para obtener
mejores corderos. Es decir, hay un
solo pastor pero que realiza una serie
de funciones asistenciales diferentes.
¿Qué dice Ambrosio en Cain et
Ab.? En realidad, la referencia al pastor
es muy sucinta y se halla al final del
parágrafo VI, 24: sostiene que, como
necio, todo seguidor de las pasiones
reniega de la razón y de las virtudes
(prudencia, templanza, fortaleza y justicia).
En tal sentido, se comprende que
Abel sea pastor: porque llevó a Dios las
mejores ofrendas24.
Varios niveles de significación
encierra la metáfora utilizada. En
primer lugar, la valoración del pastor
de ovejas se asienta en la condición
humana de razonar, entendida como una ocupación más sagrada que el
hecho de dominar ciudades y pueblos
(Cain et Ab. VI, 24). Existe además una
asimilación de la razón con Dios a través
de la enunciación metafórica del
texto25 que resulta significativa, pues
remite implícitamente al tema del
hombre creado y al hombre modelado,
ya desarrollado por Ambrosio en Par.,
y que propone que a través del νοῦς,
potencia masculina del alma, el hombre
participa de la vida divina. Por otro
lado, la metáfora se une con las alusiones
al cuerpo pues el autor sostiene
que la función del intelecto es dominar
los sentidos, los deseos y pasiones que
se asientan en el estómago, la lengua y
en general todo lo que compone al ser
humano (Cain et Ab. VI, 24).
A esta filigrana de significados,
deben sumarse las referencias a Moisés,
guardián de la ley, quien también realizaba
el trabajo de pastoreo. Según Ex 3,
1, Moisés atendía y lidera las manadas
de su suegro Jethro26 y las llevaba desde
la inquieta ciudad al desierto. La imagen
del desierto adquiere aquí el sentido
de un ofrecimiento renovado de la
gracia de Dios en oposición a la injusticia
reinante en la sociedad27, lo que
justifica la inclusión de la cita de Gn 46, 3428. Se plantea así en el opúsculo
de Ambrosio nuevamente la oposición
entre las pasiones y las virtudes, representadas
en este caso por los egipcios
y los israelitas (los pastores).
"El pastor guía hacia la salvación,
prescribe la ley y enseña la verdad"
(Foucault 2008: 165). En efecto, esa
caracterización del trabajo del pastor,
entendido como el arte de gobernar
a los hombres, se deduce de la metáfora
en dos niveles: primero, en el
individual, la razón guía al cuerpo29,
le impone la ley de la virtud y lo lleva
a la vida que supera lo superfluo o lo
negativo; y, seguidamente, en el plano
político-social, el pastor libera a su
pueblo del sometimiento a otros poderes,
le impone leyes justas y lo conduce
a Dios.
En cualquiera de los planos, el trabajo
del pastor entraña el bien común
y este, a su vez, implica un bien moral
porque su finalidad es la paz interior
y la virtud de los hombres. Así
entendido, el pastor realiza un buen
gobierno, pues su trabajo se sustenta en
una forma de racionalidad, que supone
una responsabilidad recíproca entre
comunidad y pastor, y en un valor que
reside en su lucha contra el desorden y
en su propensión a Dios.
En suma, los niveles de significación
de la metáfora apuntan al tema de la dignidad humana, al hecho político
de la vida en relación y a la participación
del hombre en la felicidad perfecta
que significa el encuentro con Dios. La
enunciación metafórica en lo referido
al pastor logra, así, la difícil tarea de
vincular las aparentemente inconciliables
escalas de lo individual, lo social
y lo natural en un símbolo integrado
y destinado a prosperar30.
Conclusiones
El análisis de las metáforas en Par. y en Cain et Ab. no resulta
una labor sencilla puesto que la
estructura y los aspectos doctrinales
de las obras imponen estereotipos en
las descripciones y en la exposición
de los temas. Sin duda, y en el marco
general planteado al comienzo de este
trabajo, la búsqueda de redes significativas proyectadas por dispositivos
retóricos particulares en la configuración alegórica de los tratados
homiléticos de Ambrosio de Milán
debe profundizarse y consolidarse
con otras aportaciones concretas. Sin
embargo, a pesar de constituir esta
aproximación apenas un paso inicial en esa tarea, hemos podido encontrar
en las secciones estudiadas una malla
simbólica mediante la cual se encadenan
una serie de concepciones sobre
el hombre, la vida en comunidad y su
participación en la gracia divina que,
en el nivel manifiesto del texto, tal vez
no resultan evidentes.
En efecto, la enunciación metafórica
es la mediación necesaria que
permite al autor cristiano realizar una
asociación y reestructuración de campos
semánticos que lleva a encontrar
elementos comunes, referencias a fundamentos
culturales previas e imágenes
nuevas, diseminados no solo en
diferentes partes de los textos sino
también 'en' los distintos textos, que
están o parecen alejados en una lectura
superficial pero cuyo reconocimiento
exhibe una comunión de sentidos que
reconduce la significación global del
discurso.
En este esquema, según nuestra
lectura, tanto la metaforización en
torno al cuerpo como al buen pastor
se hallan regidas por la idea del bien
común, principio básico no solo de la
vida y actividad social sino también
de la vida moral. El obispo enseña, a
través de los modelos metafóricos que
emplea, que la disfunción y el egoísmo
son las conductas opuestas al bien
común, ya que hacen que el hombre
tienda al interés personal y no se integre
en las asociaciones de las que forma
parte, lo cual le impide, en última instancia,
llegar a Dios.
Estos sentidos subyacentes al plano
superficial del discurso y elaborados
poéticamente a través de metáforas revelan una configuración simbólica
sustentada en la convicción de que
todo deriva de Dios y, por ello, los
principios divinos deben guiar la vida
humana en todos sus aspectos.
Notas
1 Para un panorama de las características expositivas de los tratados Par. y Cain et Ab., cfr. Benjamins (1999:153-167) y Miranda (2011).
2 El concepto de "enunciación metafórica" está tomado de Ricoeur (2010: 201), quien considera que esa denominación remite adecuadamente al conflicto de campos semánticos en pos de una nueva compatibilidad que implica la metáfora y evita pensar solamente en nombres empleados metafóricamente.
3 "En efecto, lo mismo que sucede con el cuerpo, que, teniendo muchos miembros, es uno, y así todos sus miembros, con ser muchos, forman un único cuerpo, eso mismo sucede con Cristo" (traducción de Vidal 1996: 203).
4 "El hecho es que Dios colocó los miembros en el cuerpo, a cada uno donde él quiso." (traducción de Vidal 1996: 205).
5 "[…] τὴν κεφαλήν,ἐξοὗπᾶντὸσῶμαδιὰτῶνἁφῶνκαὶσυνδέσμωνἐπιχορηγούμενονκαὶσυμβιβαζόμενοναὔξειτὴναὔξησιντοῦ θεοῦ." (Col 2, 19): "[…] la cabeza, a partir de la cual todo el cuerpo a través de coyunturas y ligamentos, nutrido y sostenido crece en crecimiento de Dios" (traducción propia).
6 "[…]ἐξοὗπᾶντὸσῶμασυναρμολογούμενονκαὶσυμβιβαζόμενονδιὰπάσηςἁφῆςτῆςἐπιχορηγίαςκατ'ἐνέργειανἐνμέτρῳἑνὸςἑκάστουμέρουςτὴναὔξησιντοῦσώματος ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ ἐν ἀγάπῃ." (Ef 4, 16): "[…] a partir del cual [Cristo] todo el cuerpo, compaginado y sostenido por todas las coyunturas según un principio activo en la medida de cada una de sus partes el crecimiento del cuerpo realiza, en dirección a una construcción de sí mismo en amor" (traducción propia).
7 Cito por la traducción de Martín Hernández (2010). De aquí en adelante, todas las citas del texto Los sacrificios de Abel y de Caín, de Filón de Alejandría, corresponden a esta traducción.
8 Conviene recordar que no es la única parte de la obra en la que Ambrosio utiliza este tipo de semejanzas. En efecto, se pueden citar como ejemplo ilustrativo los alcances de la noción de pecado, concebido como'caída' (praevaricatio) en Par I, 11, que remite a la fragilidad del hombre en virtud de la realidad corporal y espacial a la que, metafóricamente, refiere el contexto y que hemos analizado en otra ocasión (cfr. Miranda 2009).
9 "Supone tú, en efecto, sin perjuicio sin embargo de afirmaciones futuras, que desapruebes por esto este árbol del conocimiento del bien y del mal, porque después de que los hombres lo probaron, supieron que estaban desnudos: […]" (traducción propia). A partir de aquí, todas las traducciones de Par. me corresponden.
10 "[…] sin embargo te diré que este árbol fue originado y permitido en el paraíso por Dios para el cumplimiento de las obras divinas, para que podemos conocer la suprema excelencia del bien."
11 "¿Cómo en efecto, si no existiera el conocimiento del bien y del mal, conoceríamos alguna distinción entre lo bueno y lo malo?"
12 "Toma ejemplo de la misma condición del cuerpo humano."
13 "Nempe habet et amaritudinem quamdam fellis, quae si in commune prospicias, ad salutem hominis utilis invenitur. Ergo et quod malum putamus, plerumque non per omnia malum est, sed in commune utile. Nam sicut fel in parte est corporis, et tamen ad totius utilitatem corporis prodest: ita utilitati omnium profuturam sciens Deus scientiam boni et mali, in parte constituit, ut in commune prodesset".
14 "Nadie es coronado sino quien ha luchado legítimamente".
15 "Ita ergo et lignum scientiae boni et mali in paradiso; quod erat speciosum ad visum, et bonum ad escam specie videbatur. Non enim usu bonum ad escam erat; quoniam esca ejus videtur hominibus obfuisse. Ergo est quod singulis noceat, in commune prosit, ut Judae nocuit diabolus, sed praeter illum omnes apostolos coronavit, qui malitiae ejus tentamenta vicerunt".
16 La dignidad es la que diferencia a los hombres del resto de los seres vivos, pues significa mayor valor ontológico y, por lo tanto, mayor perfección. En ese sentido, "todo cuanto se encuentra en los animales brutos, se encuentra en el hombre, pero en este hay cosas que faltan en aquellos. Tales son las facultad de inteligir y de querer, así como las varias propiedades que se derivan de tales facultades" (Tale 1995: 87).
17 El orden natural, según Ambrosio, no solo reside en las buenas leyes sociales, sino que también toma en cuenta a los animales y los seres no vivientes, por ello es un orden moral natural, o sea superior, al que el hombre tuvo acceso pero cuyo conocimiento perdió por causa del pecado (cfr. Miranda 2011).
18 Fundamentalmente, esta justificación inicial facilita al exegeta la presentación de los prototipos enfrentados de la Sinagoga y de la Iglesia, encarnados en las figuras de Caín y Abel, tema que desprende de la referencia a los dos pueblos o 'razas' (γένοι) divididos que planteara Filón en Sacr. I, 2-3.
19 "En consecuencia, si uno puede decir que Abel es añadido, debe admitir que Caín es rechazado" (Sacr. I,1).
20 La Biblia de Jerusalén traduce Gn 4,1 en estos términos: "Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín, y dijo: 'He adquirido un varón con el favor de Yahveh'". Esta expresión de júbilo de la primera mujer al convertirse en madre se asienta en un juego de palabras que relaciona el nombre de Caín (Qayin) con el verbo qanah ('adquirir').
21 El nombre de Abel en hebreo significa 'vapor', 'humo', lo que Filón parece haber identificado con el humo de los sacrificios a Dios. El sentido profundo de la oposición entre Caín y Abel subyace en el hecho de que el mayor considera que todo le pertenece, mientras que el segundo reconoce que todo corresponde a Dios, aun los sacrificios que el hombre hace (cfr. Martín Hernández 2010: 78, n. 4).
22 Varios pasajes del Antiguo Testamento testimonian que en el hombre conviven lo bueno y lo malo y que la tendencia hacia el mal es frecuente. Sobre este tema y su interpretación por parte de Filón de Alejandría y Ambrosio de Milán, cfr. Miranda 2009.
23 De acuerdo con Foucault, este tipo de relación, propia del Oriente precristiano y cristiano, no se encuentra en la cultura griega ni en la romana. Sin embargo, Masci detecta referencias a ella en textos de Homero, Platón y Virgilio (Masci 2009: 221-233).
24 "Hence Abel was a shepherd and Cain a tiller of the soil, who in foolish fashion could not brook the bright lineaments of virtue that adorned his own brother" (traducción de Savage 2003).
25 Ya en la obra de Filón el Logos aparece bajo la metáfora del pastor con sus rebaños, aunque también se la usa para designar a Dios. Para el significado de la imagen del pastor en la obra del alejandrino, cfr. Guthrie (1992: 79-80).
26 Tanto para Ambrosio como para Filón, Jethro es símbolo de la vanidad, de lo superficial.
27 Para un detalle de los sentidos que evoca la idea de desierto tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, cfr. Mateos y Camacho (1999: 50-54).
28 "Porque los egipcios detestan a todos los pastores de ovejas".
29 'Cuerpo' puede ser entendido en el texto de Ambrosio con el sentido de 'persona humana'.
30 Recordemos que el tema del pastorado se difundió y particularizó juntamente con el cristianismo y fue la Iglesia, como institución, la que buscó a través de esta figura el gobierno de los hombres en su vida cotidiana con la finalidad de guiarlos a la vida eterna. En el caso específico de Ambrosio, el tratado capital que redactó sobre las funciones de los ministros y que evidencia las diferencias entre el tema hebreo del pastor y la pastoral cristiana es De officiis ministrorum (escrito entre los años 387 y 390).
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Recibido: 10-06-2011
Evaluado: 20-07-2011
Aceptado: 04-08-2011