ARTÍCULOS
Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5. 14 de Clemente de Alejandría
Laura Pérez
[Universidad Nacional de La Pampa]
Resumen: En el capítulo 14 del Libro 5 de Stromata, Clemente presenta una profusión de citas de autores griegos con el objeto de comprobar el plagio griego de la filosofía hebrea. Entre los numerosos escritores citados, el alejandrino transmite una gran cantidad de versos que atribuye al poeta Orfeo. En este trabajo, analizaremos los poemas órficos que utiliza y las interpretaciones que les asigna, a fin de examinar sus diversos usos de los escritos órficos -y de los textos griegos en general-. Intentaremos dilucidar los modos de apropiación y reelaboración de las ideas órficas en un autor cristiano en el que confluyen las preocupaciones específicamente teológicas con intenciones de carácter apologético.
Palabras clave: Clemente; Alejandría; Plagio; Orfeo; Orfismo.
Orpheus and plagiarism of Jewish philosophy: Orphic quotes in Stromata 5. 14 by Clement of Alexandria
Abstract: In chapter 14 of book 5 of the Stromateis, Clement presents profusion of quotations of Greek authors in order to prove Greek plagiarism from Hebrew philosophy. Among several writers quoted, the Alexandrian transmits many verses that he attributes to the poet Orpheus. In this article, we will analyze the orphic poems he utilizes and the interpretations that he assigns to them, in order to examine his diverse uses of orphic writings and of Greek texts in general. We will attempt to elucidate the ways of appropriation and of reworking of orphic ideas in a Christian author in which specifically theological concerns converge with intentions of apologetic character.
Key words: Clement; Alexandria; Plagiarism; Orpheus; Orphism
Clemente de Alejandría
es uno de los primeros
cristianos que se
apropia de la cultura
y la filosofía griegas y
las reelabora para integrarlas
en la conformación
del sistema ideológico
del cristianismo. No obstante,
a pesar de que la utilización y aprovechamiento
de lo helénico resultan evidentes,
a lo largo de su obra Clemente
manifiesta posiciones divergentes hacia
los filósofos y los poetas griegos, que
no siempre implican una valoración
positiva. Estas expresiones deben comprenderse
en el marco apologético de
los escritos clementinos, pues constituyen
estrategias diversas de justificación
y validación de su uso de la tradición
helénica frente a grupos que, dentro
del mismo cristianismo, evitaban toda
referencia al acervo cultural helénico
y experimentaban sentimientos de
suspicacia y hasta de firme resistencia frente la mezcla de elementos 'paganos' en el pensamiento cristiano1.
En el capítulo 14 del Libro 5 de Stromata, Clemente presenta una profusión
de citas de autores griegos con
el objeto, según afirma en las primeras
líneas, de "añadir más evidencia y presentar
ya el plagio griego de la filosofía
de los bárbaros" (5. 14. 89. 1)2. Entre los
numerosos escritores citados, el alejandrino
transmite una gran cantidad de
versos que atribuye al poeta Orfeo. En
este trabajo, analizaremos los poemas
órficos que utiliza y las interpretaciones
que les asigna, a fin de examinar
sus diversos usos de los escritos órficos
-y de los textos griegos en general-.
Presentaremos los poemas órficos
citados por Clemente, referiremos brevemente
cuál era su sentido original
y el lugar que ocupaban en el marco
de la tradición religiosa del orfismo e
indagaremos qué elementos toma el
alejandrino de estos poemas y qué tratamiento
reciben para poder ser incluidos
en su razonamiento. Intentaremos
dilucidar los modos de apropiación y
reelaboración de las ideas órficas en
un autor cristiano en el que confluyen
las preocupaciones específicamente
teológicas con intenciones de carácter
apologético que implican el intento de
demarcación de un ámbito exclusivo
para el cristianismo entre las variadas corrientes de pensamiento coexistentes
-paganismo, judaísmo, gnosticismo,
escuelas filosóficas griegas-.
Los poemas órficos de tendencia henoteísta
El capítulo de Stromata que analizamos
persigue el objetivo
fundamental de demostrar que
las ideas griegas coincidentes con
nociones cristianas se deben a un proceso
de plagio de la filosofía hebrea-expuesta por primera vez en los textos
de Moisés- por parte de los filósofos
y poetas griegos. En concordancia
con este interés, los textos citados por
Clemente son aquellos que expresan
teorías acerca de la divinidad similares
o convergentes con las nociones cristianas.
Por este motivo, los fragmentos
de poemas órficos incluidos en
esta sección corresponden a aquellos
escritos donde se advierte de modo
más claro y manifiesto la tendencia órfica hacia una concepción monista
o unitaria de la divinidad. De hecho,
la inclinación hacia la unificación de
las plurales entidades divinas del politeísmo
griego que se expresa en las
imágenes poéticas de las teogonías e
himnos órficos constituye uno de los
elementos más novedosos del orfismo
con respecto a la religión griega tradicional3.
Es evidente, no obstante, que no puede considerarse al orfismo
monoteísta; en todo caso, como
afirma Herrero (2007: 297), puede
hablarse en el caso órfico de henoteísmo,
término que, según explica
Versnel (1990: 35), fue creado a partir
de la expresión εἶς ὁ θεός, "uno es
dios", hallada en inscripciones, papiros,
amuletos y textos literarios. El
sentido de la frase, según el autor, no
implica que no existe otro dios más
que este -interpretación que denotaría
un verdadero monoteísmo- sino
que no hay otro dios como este. Por lo
tanto, no conlleva el rechazo y negación
de otros dioses, sino la devoción
a un único dios por sobre todos los
demás.
Los versos de Orfeo citados en el
capítulo 14 del libro 5 de Stromata provienen
de diferentes poemas y han sido
libremente seleccionados y dispuestos
por Clemente, sin que pueda percibirse
un criterio específico de organización.
Un primer verso órfico, cuya procedencia
desconocemos, aparece citado
en Stromata 5. 14. 116. 2. Más adelante,
entre los parágrafos 122. 2 y 128. 3,
Clemente introduce en forma continua
nueve citas de fragmentos órficos.
En el 122. 2 el alejandrino transcribe dos versos del Himno a Zeus órfico;
en 123. 1 incluye cuatro versos provenientes
del poema conocido como Testamento de Orfeo, del cual cita seis
versos más en 123. 2 y otros diez en
124. 1. Estas líneas provienen de dos
versiones diferentes del Testamento,
que Clemente recorta y selecciona a
voluntad. En 125. 1-3 se incluyen dieciocho
versos de un himno de Orfeo
dirigido a un dios supremo -muy probablemente
Zeus-, poema que solo
Clemente ha transmitido. Del mismo
escrito se incorporan tres versos más
en el parágrafo siguiente (126. 1). En
126. 5 son citados dos versos más del Testamento, y del mismo poema otras
dos líneas son transcriptas en 127. 2.
En 128. 1 Clemente incluye tres versos
del Himno a Zeus. Finalmente, varios
párrafos más adelante, en 133. 2, Clemente
introduce como última cita
órfica en este capítulo un verso del Testamento, el que expresa con mayor
fuerza la afirmación exclusivista de la
existencia de un único Dios.
El Himno a Zeus citado por Clemente
en Stromata 5, 14 constituye
un claro exponente de la tendencia al
monismo por la vía de la jerarquización
y asignación de una primacía excepcional
a un único Dios. Se trata de un
escrito del que han llegado a nosotros
cuatro versiones4: a) un poema de cuatro
versos incluido en la teogonía del
Papiro de Derveni, de alrededor del
siglo V a.C.; b) una segunda versión
de siete versos conservada en el tratado
pseudo-aristotélico De Mundo (401a.27) pero que se considera anterior al
siglo IV a.C. porque Platón alude a
ella en un pasaje de las Leyes (715e);
c) la forma más extensa del poema, que
alcanza treinta versos, inserta en la teogonía
de las Rapsodias, elaborada en
época helenística, alrededor del siglo
I a. C.5; d) seis versos hallados en un
papiro florentino (Papiro de la Sociedad
Italiana, XV 1476) publicado en
2005.
Como muestran las dos versiones
incluidas en las teogonías, el Himno estaba relacionado con un pasaje
teogónico que constituye un intento,
paralelo al de la filosofía presocrática,
de responder al problema de la unidad
y la multiplicidad. En la teogonía
de Derveni, Zeus, luego de haber
destronado a Crono, ingiere el falo de
Urano y 'gesta' al cosmos entero en
su interior, de modo que "llegó a ser
lo único" (μοῦνος ἔγεντο) (col. xvi).
En las Rapsodias, lo mismo sucede
mediante la ingestión del dios primigenio
Fanes. La noción de que Zeus
constituye la unidad que contiene todo
en su interior aparece reflejada en el Himno. La primera versión lo presenta
como "nacido el primero" (πρῶτος
γένετο) y "el último" (ὕστατος) -es
decir, es el último en las generaciones
de dioses, pero luego de recrearlos a
todos, pasa a ser el primero-, y como
"cabeza" (κεφαλή) y "centro" (μέσσα).
En tanto modelador o artesano del
mundo -pues por él "todo ha sido
dispuesto", ἐκ πάντα τέτυκται (col.
xvii)-, es quien domina el destino y el primer soberano (βασιλεύς, ἀρχὸς) del
cosmos. Las versiones posteriores presentan
adiciones de neto corte estoico,
pues tienden a otorgar cada vez mayor
énfasis a concepciones e imágenes panteístas.
La última versión reformula la
idea de que el dios es "cabeza y centro"
mediante el verso que declara a Zeus
"principio, centro y fin". Las versiones
del De mundo y de las Rapsodias se
cierran con dos versos "de transición"
(Bernabé 2010: 77) que permitirían
retomar el relato teogónico mediante
una alusión a la contención de todas
las cosas dentro de Zeus y a su nueva
creación.
Otro poema órfico profusamente
citado por Clemente en la sección de Stromata que nos ocupa es el conocido
como Testamento de Orfeo6. Se
trata de un texto pseudoepigráfico de
origen judío7 que sigue muy de cerca,
tanto en el lenguaje y la forma literaria
como en el contenido, el modelo
de un ἱερὸς λόγος (discurso sagrado)
órfico. En él Orfeo se dirige a Museo para retractarse del politeísmo que en
el pasado había sostenido y revelarle la
verdadera naturaleza de Dios. El texto,
por lo tanto, reproduce muchas ideas e
imágenes órficas de gran antigüedad,
aunque las combina con concepciones
típicamente judías. Pueden distinguirse
dos versiones del Testamento8:
un original más breve, de aproximadamente
21 versos, y una expansión
de este poema que alcanza alrededor
de 41 versos9. Ambas conservan una
estructura que imita la de los poemas
utilizados en los rituales órficos: la
apertura consiste en una frase tradicional
que excluía a los profanos (los
no iniciados, βέβηλοι); sigue una apelación
directa al interlocutor para que
se disponga a escuchar y a aceptar la
instrucción. Luego, se revela la enseñanza
secreta que, si en los textos de
los misterios consistía en los mitos y
sus interpretaciones alegóricas, en el poema que nos ocupa se refiere a la
naturaleza divina: la unidad de Dios y
su soberanía sobre el cosmos, su invisibilidad
para los mortales y su omnipresencia
en el mundo por Él creado,
con claros tintes inmanentistas. En esta
sección, la versión ampliada contiene
adiciones que aumentan la orientación
judía: la divinidad adquiere una esencia
más espiritual, a la vez que se introducen
alusiones a personajes bíblicos
como Abraham y Moisés. Los versos
finales exhortan a guardar el secreto
del conocimiento allí revelado.
Finalmente, se encuentran citados
en el capítulo de Clemente otros textos
órficos de los que desconocemos su
procedencia, pues el alejandrino es el
único autor que los ha conservado. Se
trata de un verso suelto (Stromata, 5.
14. 116. 2) y de un himno (5. 14. 125.
1-126. 1) de temática muy semejante
a los dos poemas ya comentados: presenta
una alabanza a la superioridad
divina de Zeus -si bien, llamativamente,
no se nombra a Zeus en todo
el poema- y reaparecen en él las ideas
de un dios soberano del cosmos y del
destino, que con su voluntad gobierna
todo y regula los fenómenos naturales
y las estaciones.
Clemente y sus usos del henoteísmo órfico
Las citas incluidas por Clemente
en el capítulo 14 del libro 5 de Stromata, como ya hemos señalado,
se utilizan con el fin de presentar
las coincidencias entre las ideas
griegas y las hebreas como fruto del plagio de los griegos a partir de las
Escrituras bíblicas. La justificación
de este postulado ya había sido explicada
por el alejandrino: en el libro I de Stromata Clemente expone la historia
de la filosofía griega y la cronología
de la sabiduría hebrea con el propósito
de demostrar que esta última es
más antigua -y, en consecuencia, más
verdadera- y que los sabios griegos
han sustraído muchas de sus nociones
de Moisés y los profetas judíos.
En este contexto, Orfeo es mencionado
varias veces entre los sabios
más antiguos de Grecia: "Dicen los
griegos que después de Orfeo, Lino y
los más antiguos poetas de su pueblo,
los primeros en ser admirados por su
sabiduría [fueron] los llamados Siete
Sabios" (1. 14. 59. 1); poco después,
Orfeo es mencionado entre los "filósofos
y sabios más antiguos de Grecia" (1. 15. 66. 1). Estas referencias indican
que Clemente ubica a Orfeo, por un
lado, como un personaje de gran antigüedad
y, por otro, como portador de
una enorme sabiduría y erudición;
de hecho, frente a las caracterizaciones
más tradicionales que lo calificaban como cantor y poeta, el personaje
es aludido en Stromata como
sabio, filósofo e incluso teólogo10.
Sin embargo, la antigüedad de Orfeo
queda opacada frente a la de Moisés,
que vivió muchos años antes que él,
como demuestra Clemente a través de extensas listas cronológicas, que
funcionan como pruebas fehacientes
de que "Moisés es más antiguo que
la mayor parte de los dioses griegos,
no solo que los sabios y poetas mencionados.
Y él no es el único, sino que
también la Sibila es más antigua que
Orfeo" (1. 21. 107. 6-108. 1). Luego
de esta conclusión, Clemente puede
postular, continuando un argumento
del judaísmo helenizado11, que los
filósofos griegos fueron influenciados
por la sabiduría de Moisés y los demás
profetas o, como acusación mucho
más agresiva, directamente plagiaron
o robaron sus ideas más relevantes de
los hebreos.
Ya demostrada la prioridad de los
sabios hebreos, el método adoptado
por Clemente para evidenciar "el plagio (κλοπή) griego de la filosofía de los
bárbaros" (5. 14. 89. 1) en Stromata 5,
14 consiste en presentar citas de filósofos
y poetas helenos en comparación
con fragmentos tomados de diversos
libros bíblicos, de los cuales considera
que aquellos son una copia directa. De
acuerdo a la calificación de 'teólogo' que
aplica a Orfeo, todas las citas órficas se
incluyen en un fragmento dedicado a
la discusión de cuestiones teológicas,
tales como la concepción de la divinidad,
la necesidad de acercamiento a
Dios para la salvación, la escatología.
El extenso fragmento comprendido
entre los parágrafos 123 y 128 del
quinto libro de Stromata contiene la
mayor cantidad de citas órficas a partir
de las cuales se discuten estos temas.
Así, la primera cita incluida en esta
sección se presenta como muestra de
la ratificación, desde el campo pagano,
de las nociones de la omnisciencia y la
justicia divina, a la que nada escapa ni
pasa inadvertido. Este tema comienza
a tratarlo Clemente en Stromata 5. 14.
119. 1, donde incluye una cita de Isaías
1, 16 que exhorta a los fieles a permanecer
limpios y a quitar las maldades
del alma; poco después completa esta
demanda de pureza moral con un
versículo de Jeremías 23, 24 sobre la
imposibilidad de que las malas acciones
pasen desapercibidas a los ojos
de Dios (5. 14. 119. 3). Luego de citas
de Menandro, del cómico Dífilo y de
un poeta trágico, Clemente introduce
dos versos de "los órficos" donde se
encuentran "cosas parecidas a estas".
Las dos líneas de Orfeo pertenecen al Himno a Zeus; son los versos finales
que sirven de transición entre el himno
y la continuación del relato teogónico:
"Pues ocultándolos a todos, los trajo
de nuevo a la alegre luz / desde su
sagrado corazón, cumpliendo [cosas]
extraordinarias" (5. 14. 122. 2). El sentido
original de estas líneas remite a la
recreación del mundo y de los dioses
por Zeus, que los incorpora primero a
sí mismo y más tarde vuelve a gestarlos
o darlos a luz (en la teogonía del
Papiro de Derveni esto sucedía luego
de la ingestión del falo de Urano; en las Rapsodias, después de devorar a Fanes).
Este fragmento, aislado de su contexto
original e inserto en un pasaje sobre la
justicia divina a la que nada escapa y
sobre los castigos o recompensas que
recibirá el alma después de la muerte,
adquiere un sentido escatológico que le
era ajeno: "Si pasáramos la vida piadosos
y honrados, [seríamos] felices aquí
y más felices después de la partida de
aquí, no teniendo la felicidad por algún
tiempo, sino pudiendo descansar en la
eternidad" (5. 14. 122. 3). Clemente no
refiere en ninguna parte de su obra los
sucesos teogónicos a que hacen referencia
los versos órficos citados, por lo
que no podemos saber si no los conocía
o si reinterpretó deliberadamente
el fragmento12, pero, cualquiera sea el caso, el cambio de sentido que sufren
los versos es evidente. Debe notarse,
de igual modo, que la temática escatológica
que atribuye a estos versos, si
bien no concuerda con el significado
que tendrían en su contexto original,
resulta creíble pues la imagen más
generalizada del orfismo en la época
de Clemente era la de un culto basado
en rituales de carácter mistérico e iniciático
orientados a la obtención de la
bienaventuranza post-mortem.
En relación al mismo tema de la
justicia divina que retribuirá a quienes
han vivido piadosamente, unas líneas
más abajo Clemente inserta cuatro versos
de la versión breve del Testamento
de Orfeo: "Después de contemplar al
divino logos, permanece cerca de él,
/ encauzando el hueco espiritual del
corazón. Pon firme el pie / sobre el
sendero y al mismo tiempo contempla
al único señor inmortal / del cosmos"
(5. 14. 123. 1). Estos son los versos de
tono más claramente exhortativos del Testamento, aquellos donde el antiguo
fundador de cultos mistéricos incita a
Museo a dirigir su pensamiento hacia
el único soberano del cosmos, luego
de haber abandonado sus creencias
anteriores. En efecto, en el contexto
del poema completo, los versos citados
por Clemente se insertaban en la
sección dirigida a predisponer favorablemente
al destinatario para oír la
enseñanza que le sería transmitida a continuación; esta buena disposición
hacia la instrucción sobre la unidad
divina implica la desvinculación y
alejamiento de las anteriores creencias
politeístas, como muestran los versos
que preceden inmediatamente a este
segmento en las dos versiones del Testamento:
"Tú escucha, Museo, nacido
de la luminosa luna, / pues diré verdad,
para que lo que antes era evidente en
tu corazón / no te prive de un destino
agradable". De hecho, Clemente había
citado completo este fragmento del Testamento en su Protréptico (7. 74. 4),
donde había presentado a Orfeo como
el máximo exponente del paganismo
griego convertido, al final de su vida, al
monoteísmo. Los intereses preeminentemente
apologéticos y de incitación a
la conversión habían guiado este uso del
poema pseudo-órfico. En la sección de Stromata que analizamos, en cambio,
el interés apologético aparece mucho
más imbricado con las preocupaciones
de índole doctrinal o teológica13. Por ello, estos versos exhortativos de Orfeo
se aíslan de su contexto original y, en
vez de entenderse como una incitación
a la conversión, son interpretados
como una afirmación de carácter éticoreligioso:
si la justicia divina observa
todos los actos de los hombres, no
solo es necesario mantener un recto
comportamiento moral adecuado a las
leyes divinas, sino también dirigir el
pensamiento a Dios y mantener firme
la fe, pues ambos aspectos son las dos
vías necesarias y complementarias de
acercamiento a Dios.
Luego de estos versos de tono
moralizante que respondían al tema
escatológico del juicio divino, de inmediato
introduce Clemente otros versos
de Orfeo pero gira ahora su atención
hacia la concepción de la divinidad que
se expresa en el poeta griego, pues en su
introducción a la cita comenta: "sobre
Dios, dice que éste es invisible y que
fue conocido por uno solo, único, de
la raza de los caldeos, hablando o bien
de Abraham, o bien de su hijo" (5. 14.
123. 2). A partir de este punto, las citas
del alejandrino tenderán a enfatizar las
ideas expresadas en los textos órficos
acerca de la naturaleza de la divinidad,
cuyos primeros dos atributos mencionados
son la invisibilidad y la imposibilidad
para el hombre de alcanzar
su conocimiento. En el comentario
introductorio a estos versos órficos, tomados ahora de la versión extensa
del Testamento, Clemente da cuenta
de su conocimiento de los contenidos
del poema completo, pues los versos
previos a los efectivamente citados
se centraban en la dificultad de ver a
Dios: "Pues no podría ver al soberano
uno de los hombres mortales" excepto
el "único retoño de de la raza de los
caldeos", como afirma el primero de los
versos incluidos por el alejandrino14.
En esta cita, Clemente reproduce la
sección del poema de más evidente
contenido judaico, es decir, aquella
donde resulta más obvio el carácter
pseudo-epigráfico del texto. No obstante,
el alejandrino no realiza ningún
comentario ni expresa actitudes
de sospecha o incredulidad. Simplemente
afirma de modo categórico que
el mismo Orfeo, ante la constatación
de la invisibilidad divina, reconoció a
un único hombre capaz de alcanzar esa
visión: uno de los principales representantes
de la sabiduría hebrea.
A continuación, Clemente cita los
versos siguientes del Testamento -con
excepción de uno intermedio- y los
presenta como una paráfrasis15 de la
frase de Isaías 66, 1, "el cielo [es] mi
trono y la tierra escabel de mis pies"
(5. 14. 124. 1):
Él a su vez está apoyado sobre el gran cielo
en un trono de oro, la tierra es sostén para sus pies.
Tiene extendida la mano derecha hasta el extremo del océano.
La base de los montes se estremece en su interior por su fuerza
y no puede soportar su furia vehemente, él es enteramente
celeste, realiza todas [las cosas] sobre la tierra
y tiene el principio, el medio y el fin.
De otro modo no me está permitido decir. Tiemblo en mis miembros con este pensamiento. Gobierna desde lo alto (Stromata, 5. 14. 124. 1)
En esta cita, el alejandrino elide
dos versos que aluden a Moisés. Esta
omisión resulta extraña luego de haber
citado completos aquellos referidos a
Abraham. Pero puede deberse, por un
lado, a la centralidad que ocupan en
esta sección las coincidencias de carácter
teológico y, por otro, al hecho de
que con la remisión a Abraham como el único hombre que ha conocido a Dios,
Clemente ya ha dejado suficientemente
asentado que Orfeo se subordina y desprende
sus nociones verdaderas de la
tradición hebrea, que no solo es más
antigua sino que ha logrado conocimientos
más acabados y profundos que
cualquiera de los otros sabios pues ha
alcanzado incluso la visión de Dios. De
todos modos, más importante en relación
con esta cita órfica en Clemente
resulta la ambivalencia en la imagen
de la divinidad que se manifiesta en
ella, pues junto a débiles afirmaciones
de distanciamiento que tienden hacia
una concepción trascendente a través
de su ubicación en la altura -"Él es
enteramente celeste"; "gobierna desde
lo alto"-, el poema asigna a Dios claros
tintes de inmanencia, en la afirmació nórfica de que Él "tiene el principio, el
medio y el fin"16 y en la descripción de
un cuerpo divino que alcanza todos
los confines del mundo: sentado en un
trono sobre el cielo, sus pies apoyan
sobre la tierra y su mano derecha se
extiende y abarca el océano hasta sus
límites17. Si bien es cierto que los versos
citados guardan una notable similitud
con las dos citas bíblicas con las que
los parangona Clemente18 -semejanza
producida probablemente en forma
deliberada por el compositor del texto
pseudo-epigráfico- es necesario notar que estas imágenes bíblicas no son las
que mejor representan la concepción
clementina de la divinidad, que se centra
en la noción de su trascendencia
respecto del mundo creado. En efecto,
en una de sus frecuentes aseveraciones
acerca de la inefabilidad e imposibilidad
de comprensión o descripción de
la divinidad, Clemente comenta que
las imágenes bíblicas que remiten a
nociones corpóreas para referirse a
Dios son solo modos 'simbólicos' e
imperfectos de hablar de aquello que
no puede expresarse mediante el lenguaje: "Respecto de la forma, movimiento,
posición, trono o lugar, derecha
o izquierda del Padre del universo,
no se debe pensar en absoluto aunque
estas cosas estén escritas. (…) La causa
primera ciertamente no [está] en un
lugar, sino muy por encima del lugar,
del tiempo, del nombre o del entendimiento" (Stromata, 5. 11. 71. 4-5)19.
En este sentido, puede afirmarse
que en esta sección de la obra clementina,
dirigida a demostrar el plagio
griego de las Escrituras hebreas, el
escritor cristiano se permite pasar por
alto o desestimar ideas y conceptos que
en otros lugares son firmemente rechazados
por no coincidir con los trazos
más importantes de su pensamiento
teológico. Así, Clemente organiza sus
citas órficas con el objeto de demostrar
que Orfeo, al igual que los profetas bíblicos, alabó a un único Dios omnipotente
que gobierna toda su creación.
Bajo la guía de este propósito central,
el alejandrino descarta e intenta que
pasen desapercibidas nociones que no
se corresponden con sus propias ideas
teológico-doctrinales. De hecho, en
esta sección de Stromata Clemente no
analiza en profundidad el sentido de
las numerosas citas de autores paganos
que introduce, simplemente coloca
una detrás de otra las citas bíblicas y
helénicas y las coteja en su significado
aparente y más superficial, de modo de
remarcar paralelismos evidentes, sin
entrar en la consideración de detalles
que podrían complicar la demostración
de las similitudes alegadas como copia
griega de conceptos judeo-cristianos.
Lo mismo puede afirmarse respecto
de otra cita órfica que el alejandrino
introduce unos parágrafos más adelante.
Luego de citar al cómico Filemón
para demostrar que "rechaza bien la
idolatría" (5. 14. 128. 1), agrega en el
mismo sentido una cita de Sófocles y
tres versos de Orfeo provenientes del Himno a Zeus inserto en la teogonía
de las Rapsodias20: "'Una sola fuerza,
una sola divinidad existe, grande, que
ilumina el cielo, / uno solo ha creado
todas las cosas, en él gira en círculo
todo, / el fuego, el agua, la tierra' y lo
que sigue a esto" (5. 14. 128. 3). La
intención de Clemente aquí es demostrar que los mismos paganos, inmersos
en un ambiente idolátrico y politeísta,
reconocieron la existencia de un
único Dios, creador y omnipotente. Sin
embargo, el alejandrino desatiende o
trata con indiferencia una sección del
poema de claro corte inmanentista y
panteísta, pues los últimos versos indican
que esa divinidad única contiene
en su interior todos los elementos del
mundo material. Aquí resulta evidente
que su objetivo no es analizar a fondo
el sentido de los versos, sino simplemente
enfatizar las coincidencias; pasa
por alto, entonces, los aspectos divergentes.
Esta actitud puede relacionarse
con el contexto en que escribe el alejandrino,
aún muy permeado por las
necesidades apologéticas y en pleno
proceso de formación y fluctuación
de las doctrinas cristianas, que todavía
no habían sido establecidas en
forma definitiva en algunos campos.
Ello se pone de manifiesto si comparamos
la poca importancia que asigna
Clemente a estas referencias a la inmanencia
divina con el firme rechazo de
escritores cristianos posteriores; como
explica Herrero (2007: 292), "un siglo
más tarde, la urgencia apologética es
menor y mayor el refinamiento de la
teología cristiana. Por eso encontramos
en Eusebio, Gregorio y Lactancio
protestas contra las expresiones
de inmanencia que encuentran en los
poemas órficos".
En otros momentos, sin embargo,
Clemente no se limita a desestimar o
pasar por alto ciertos contenidos de los
fragmentos citados, sino que directamente
altera su significado, pues los
presenta como equivalentes a citas
bíblicas que expresan otras ideas ajenas
a los textos paganos con los que las
parangona. Ya analizamos dos ejemplos
de este tipo de manipulación al examinar
el uso clementino de los versos "de
transición" del Himno a Zeus y de las
líneas exhortativas del Testamento. De
igual modo, en Stromata 5. 14. 127.
2, Clemente cita dos versos del Testamento casi idénticos a los incluidos en
el fragmento más extenso citado antes
(en Stromata 5. 14. 124. 1): "Extendió
por todas partes la mano derecha, hasta
el límite / del océano; y la tierra está
fija bajo sus pies". Inmediatamente los
compara con una cita bíblica, ya que
su objetivo es demostrar que las ideas
expresadas en ellos "fueron tomadas
de modo manifiesto" de las palabras de
Isaías 10, 14: "El señor salvará las ciudades
pobladas y cubrirá con la mano
toda la tierra habitable, como un nido"
(5. 14. 127. 3). La noción panteísta de
un Dios cuya mano está en el océano
y sus pies en la tierra, se acepta aquí
porque la cita bíblica permite interpretarla
de modo distinto: el poder
de Dios abarca al mundo entero y su
justicia y protección alcanzan todos los
confines del cosmos. Prevalece en este
caso una estrategia de adecuación de
los textos órficos a sus paralelos bíblicos21,
con los que se busca enfatizar las similitudes más evidentes, como
sucede aquí con la imagen de la mano
de la divinidad que puede abarcar todo
el universo.
Una reinterpretación semejante del
sentido de los textos órficos introduce
Clemente en su cita de dos versos de
la versión breve del Testamento: "Él
produce para los mortales el mal [a
partir] del bien, / la guerra espantosa
y los dolores lacrimosos" (Stromata, 5.
14. 126. 5). Estas líneas son asimiladas
a la frase bíblica de Deuteronomio 32,
39: "Vean, vean que soy yo, y no hay
otro Dios excepto yo. Yo condenaré
y haré vivir, yo mataré y curaré, pues
no hay quien se aparte de mis manos"
(Stromata, 5. 14. 126. 4). La frase proviene
de un cántico de Moisés en el que
se exalta el poder soberano del único
Dios, que castiga a su pueblo cuando
se aparta de Él para adorar a otros
ídolos. En consecuencia, si las ideas
órficas reproducen las palabras bíblicas, hacen referencia a los castigos y
condenas divinas de los pecadores y no
implican, como podría interpretarse en
una primera aproximación, que Dios
sea el origen de los bienes y los males
de los hombres, idea que difícilmente
podría ser defendida por Clemente22.
El cambio de sentido se produce a través
de la aproximación y asimilación de
la frase órfica al contexto bíblico de las
palabras mosaicas, y es provocado en
forma intencional por Clemente, que
juega continuamente con la yuxtaposición
de textos bíblicos y paganos.
A pesar de estas evidentes reinterpretaciones
y adaptaciones del
significado de los escritos órficos que
encontramos en el texto clementino,
el autor señala los problemas que pueden
surgir de una mala comprensión
de las ideas expresadas en ellos. En
efecto, en el centro de la sección que
aquí analizamos, Clemente cita un
extenso poema órfico23 que alaba a un dios supremo: con mucha probabilidad,
Zeus. La interpretación clementina
se despliega por las mismas vías
ya comentadas: parangona el texto con
citas bíblicas -lo considera una reformulación
de una frase de Iasías (40,
12; 48, 13) y paráfrasis de un texto que
atribuye a Oseas, pero que es en realidad
de Amón (Am 4, 13) y de unas
palabras de Moisés (Dt 32, 39)-, desestima
sus tintes inmanentistas así como
las numerosas alusiones a otros dioses,
que apuntan a una evidente concepción
politeísta24. El único comentario novedoso del alejandrino refiere al términoμητροπάτωρ, que interpreta no
solo como un índice de la noción de
la creación ex nihilo -"a partir de lo
que no existe"-, sino también como
un posible origen de la teoría de los
gnósticos valentinianos, quienes "instauraron
las emanaciones25 quizás por
concebir [la idea de] una cónyuge de
Dios" (Stromata, 5. 14. 126. 2)26. Aquí
el alejandrino expone otra posible
lectura de los textos órficos: si, por un
lado, estos presentan ciertos paralelismos
con las ideas cristianas, por otro,
han ofrecido imágenes o conceptos que
los gnósticos han malinterpretado -o
exagerado- y utilizado como punto de
partida para sus doctrinas heréticas.
Clemente muestra en este punto la
importancia de los fines apologéticos
de su escritura, que no solo apunta a difundir el cristianismo exhortando a
la conversión, sino también a demarcar
un ámbito propio de la ideología
cristiana claramente distinguido de
otras corrientes coexistentes incluso
en el interior mismo del cristianismo,
como las escuelas gnósticas.
Finalmente, el análisis de un verso
órfico citado por Clemente unos
párrafos antes del extenso fragmento
que hemos examinado hasta aquí nos
permitirá reconocer otra teoría explicativa
de las semejanzas entre textos
paganos y cristianos, además del alegado
plagio. En Stromata 5. 14. 116.
1, el alejandrino apunta que "Homero
muestra al Padre y al Hijo puesto que
expresó por casualidad una apropiada
predicción" y, después de citar unos
versos homéricos, agrega: "Y antes de
él Orfeo, refiriéndose a lo expuesto,
había dicho: 'Hijo del gran Zeus, padre
de Zeus portador de la égida'" (116. 2).
El verso órfico citado aquí no es transmitido
por ninguna otra fuente aparte
de Clemente, por lo que nada sabemos
acerca de su procedencia o contexto
original. Es probable que se refiriera
a Cronos, que es padre de Zeus, pero
luego de que este dios gestara nuevamente
a todos los dioses en su interior
y los diera a luz, pasa a ser también
su hijo27. En todo caso, la interpretación
clementina que asigna a Orfeo
-y a Homero- una preconcepción del Padre y el Hijo es, otra vez, una clara
manipulación del sentido original de
los versos. De todos modos, lo que
interesa señalar en este uso del material
órfico es que Clemente ya no atribuye
la coincidencia de ideas al plagio, sino a
una "predicción" casual, es decir, tanto
Homero como Orfeo habrían intuido
o adivinado esta noción cristiana. Por
un lado, ello se justifica por el hecho de
que esta concepción es ya claramente
cristiana y no se basa en precedentes
judaicos, que son los que podría haber
conocido y copiado Orfeo. Pero, por
otro, representa otra teoría sobre los
paralelismos entre nociones paganas y
cristianas que Clemente ya ha explicitado
en otros lugares28 y que retomará
al final del capítulo que estamos analizando.
Aparece aquí, entonces, otro
argumento de justificación del uso
de la filosofía griega: esta ha alcanzado
ciertas nociones verdaderas por
influjo divino y son estos elementos,
coincidentes con el pensamiento cristiano
aunque mal comprendidos y
desarrollados en el ámbito griego, los
que los cristianos pueden retomar en
sus elaboraciones y presentar como
prueba adicional de la verdad de sus
afirmaciones. En los últimos párrafos
de su capítulo acerca del plagio, Clemente
señala de modo explícito esta
doble procedencia de las 'verdades' en
el ámbito pagano:
Del padre y creador del universo, aun de forma innata y sin instrucción, todos aprehenden todas las cosas. (…) Por eso, todo pueblo de oriente y todo el de occidente, del norte o del sur, tiene una y la misma preconcepción sobre el [Dios] que estableció su hegemonía (…) los filósofos, partiendo de la filosofía de los bárbaros, asignaron el privilegio al invisible, al único, al más poderoso y hábil, la causa de todas las cosas bellas, pero lo que acompaña a todo esto, si no son catequizados por nosotros, no lo conocen, y no alcanzaron a comprender cómo es dios mismo sino únicamente, como ya he dicho muchas veces, por una verdadera circunlocución (Stromata, 5. 14. 133. 7-134. 1).
De este modo, el cristianismo no solo puede apropiarse de aquellos elementos que la filosofía griega aporta como útiles y convergentes a su sistema ideológico-doctrinal, sino que incluso se erige a sí mismo como la realización final de lo que en la filosofía estaba meramente apuntado y bosquejado. Por la fe y la gracia de Dios, los cristianos son los únicos que pueden acceder al conocimiento verdadero que los paganos habían intentado inútilmente alcanzar sin el apoyo del Logos divino.
Conclusión
El análisis del tratamiento clementino
de los poemas órficos ha
puesto en evidencia una serie de
operaciones que despliega Clemente
en su uso de los textos griegos. Por
empezar, la idea judeo-helenística
que postula la precedencia de los
sabios hebreos por sobre los griegos
es retomada por Clemente con objeto
de demostrar que muchas de las concepciones
griegas han sido copiadas
o robadas de Moisés y los profetas. A
lo largo del capítulo que hemos analizado,
Clemente busca justificar este
argumento mediante la demostración
de convergencias entre los textos
griegos y los bíblicos -que aquellos
habrían tomado como modelos- y
para ello, acumula citas de poetas y
filósofos griegos y las presenta como
equivalentes a versículos de las Escrituras
bíblicas. Sin embargo, la comparación
entre las interpretaciones
clementinas de los textos órficos y el
sentido que estos tenían en su contexto
original ha puesto de manifiesto
que las equivalencias entre los textos
paganos y los bíblicos son a menudo
logradas mediante una reinterpretación
de los primeros que los aleja de su
significado original o gracias a una lectura
parcial y superficial que descarta
aquellas nociones contradictorias respecto
de las doctrinas cristianas.
Por otro lado, en este capítulo de Stromata se manifiestan las dos teorías
que permiten a Clemente explicar
los orígenes de las nociones verdaderas
que se encuentran en la filosofía
griega: el plagio de los hebreos o una
intuición fruto de la inspiración divina.
Ambas explicaciones pueden utilizarse
por separado o en forma complementaria
-i. e., los griegos tuvieron una
intuición del único Dios y tomaron
además elementos de la filosofía bárbara-.
Pero nos resta explicar aquí cuáles
son las motivaciones que conducen
a Clemente a postular estas teorías y a esforzarse por demostrar las copias
griegas de los hebreos. Para responder
a este interrogante, debemos tener en
cuenta el ambiente polémico en que
escribe Clemente y la relevancia de
las intenciones apologéticas en este
contexto. En este sentido, podemos
reconocer una doble función en las
argumentaciones clementinas, según
apunten a uno u otro frente de polémica.
Por una parte, frente al ambiente
pagano que asignaba la mayor autoridad
a los antiguos poetas y filósofos
del helenismo, mostrar a estos mismos
representantes de la más antigua sabiduría
como ratificación y testimonio
de las propias ideas cristianas constituía
un instrumento de gran eficacia
persuasiva. Como afirma Sfameni
Gasparro (2010: 485), mediante este
doble argumento, "sono così recuperati
alla categoría dei 'testimoni di verità' i
più autorevoli rappresentanti di quella
tradizione ellenica che (…) costituiva il
fondamento indiscusso dell'identità culturale
dell'intera oikoumene mediterranea".
Así, Orfeo, aún si se considera que
ha copiado o plagiado la mayor parte
de sus ideas, al expresarlas en sus poemas
las revalida y les confiere toda su
autoridad poética y religiosa. Mediante
el aprovechamiento y expansión de
la tendencia órfica al henoteísmo,
Clemente logra que el antiguo poeta
pagano ratifique aquellas nociones que
los cristianos intentan difundir y para
las cuales buscan ganar aceptación: la
unidad de la divinidad, su omnipotencia,
su justicia que a todos alcanza, la
imposibilidad de ver a Dios y la dificultad
de su conocimiento. El primero de
estos conceptos constituye la idea central
que Clemente quiere ver ratificada
por los autores paganos. No es casual
que después de las numerosas citas de
poemas órficos analizadas, el último
verso de Orfeo citado por Clemente
sea la más fuerte afirmación del exclusivismo
monoteísta, tomada del Testamento de Orfeo: "Ningún otro existe
aparte del gran rey" (Stromata, 5. 14.
133. 2). La preconcepción pagana de
que existe un único Dios es lo que más
le interesa enfatizar al alejandrino.
Por otra parte, ante aquellos cristianos
que desconfiaban de la filosofía
pagana y rechazaban su uso, al postular
la dependencia de los conocimientos
griegos ya sea de los hebreos, ya de la
divinidad que a todos los hombres se
hace conocer de algún modo, el alejandrino
reafirma la posibilidad de
construir el sistema de pensamiento
cristiano mediante la apropiación y
reelaboración de los conceptos filosóficos griegos junto a los hebreos, puesto
que ambos ven su realización y completamiento
en la verdadera sabiduría
que solo pueden alcanzar los cristianos
por medio del Logos, el Hijo de Dios,
que es el único que puede revelar al
Padre: "la filosofía, ya sea bárbara o
griega, adquirió algún fragmento de la
eterna verdad (…), la de la teología del
logos que existe siempre" (Stromata,
1. 13. 57. 6).
Finalmente, mediante la distinción
entre una comprensión correcta y una
desviada de los textos griegos, Clemente
advierte ante la distorsión que
han producido aquellos herejes que,
por una interpretación errada o exagerada de ciertos conceptos griegos, se
han apartado de la verdadera sabiduría
y han difundido falsas ideas acerca de
Dios. Frente a este grupo, Clemente se
preocupa por marcar una clara línea
divisoria, sin por ello abandonar la vía
racional de acceso a las verdades teológicas.
La diferencia entre los gnósticos
herejes y la verdadera gnosis que propone
Clemente es tajante, pues si en
la filosofía y la poesía griegas se mezclaban
ciertos atisbos de verdad con
nociones erróneas o falsas, los herejes
gnósticos se han basado en estas últimas
y, además, han extraído de ellas
conclusiones equivocadas. En cambio,
la sabiduría de la verdadera gnosis es
perfecta porque su maestro es el Logos,
que ayuda a reconocer los elementos
de verdad presentes entre los griegos
y los hebreos y los completa mediante
la gracia de su revelación.
Notas
1 Sobre Clemente y la filosofía, cfr. Camelot (1931), De Faye (1906: 127ss.), Chadwick (2002: 8; 31ss.).
2 Las traducciones de fragmentos de Clemente son mías y directas del griego. Utilizo la edición de Merino Rodríguez (1996-2008).
3 En los textos órficos se desarrollan las dos vías que, según Athanassiadi y Frede (1999: 8), permiten el acercamiento a una visión unitaria de la divinidad que, sin embargo, no resulte incompatible con la creencia en una pluralidad de seres divinos: a) el principio de polyonymía (πολυωνυμία): un único dios -o principio inefable de todas las cosas- es adorado bajo distintos nombres y a través de las variadas formas cultuales sancionadas por la tradición; b) una jerarquización en que las diversas divinidades que integran la religión politeísta se encuentran subordinadas a un dios supremo y, en consecuencia, se consideran meros ejecutores o manifestaciones de esta voluntad superior más que fuerzas o principios independientes.
4 Seguimos para la reconstrucción de las distintas versiones a Bernabé (2010).
5 El poema se encuentra citado en la obra de Porfirio Περὶ ἀγαλμάτων, 3.6.
6 Para un análisis detallado de este texto, cfr. Riedweg (2008) y Sfameni Gasparro (2010).
7 Los judíos alejandrinos se valieron de formas textuales y conceptuales ya aceptadas y reconocidas en el medio ambiente pagano como modo de acceder a un público no judío y de hacer comprender sus propias doctrinas y prácticas. Por su parte, la flexibilidad de los escritos que conforman la tradición órfica -que fueron continuamente reelaborados e incorporaron en su transcurso variaciones considerables, aunque tendiendo a mantener un fondo ideológico común- facilitó la utilización de la figura de Orfeo, con toda su autoridad poética y religiosa, para dar prestigio o avalar otras tradiciones.
8 El Testamento de Orfeo ha sido frecuentemente citado por los apologistas judíos y cristianos, en versiones con variantes y de diversa cantidad de versos. Ello ha suscitado discusiones entre los investigadores respecto al número de recensiones que se postulan: Holladay (1998: 192) propone cuatro, mientras que Riedweg (2008) las reduce a dos. Seguimos aquí la teoría propuesta por este último autor y tomamos su reconstrucción de ambas versiones (pp. 382-384 y 387-389) para nuestro análisis.
9 El testimonio de Aristóbulo (Fr. 4, Denis), transmitido por Eusebio (Praeparatio Evangelica, 13. 12. 4.), constituye la referencia más temprana a este texto, que se presenta ya en su versión ampliada. La forma breve del poema ha sido conservada de manera más completa en dos obras atribuidas al Pseudo-Justino, De monarchia (104e-105b, Otto) y Cohortatio ad gentiles (15c-16a, Otto).
10 Las dos primeras denominaciones (σοφός, φιλόσοφος) ya las hemos citado de Stromata, 1. 15. 66. 1; con el término "teólogo" (θεολόγος) califica Clemente a Orfeo en Stromata, 5. 12. 78. 4.
11 Clemente explícitamente se incluye en la tradición judeo-helenística en relación al postulado de la prioridad cronológica de la sabiduría hebrea, de la que la filosofía griega habría recibido influjo. Clemente afirma que Filón y Aristóbulo, además de otros muchos que no menciona, han demostrado que el pueblo más antiguo de todos es el judío (Stromata, 1. 15. 72. 4) e incluye citas directas de Aristóbulo en las que el autor judío declara que los griegos han copiado sus doctrinas de los hebreos, cfr. Stromata, 1. 22. 150. 1-4 y 5. 14. 97. 7. Este precedente adquiere mayor importancia aún en relación al uso de Orfeo como exponente de ideas tomadas de los hebreos si tenemos en cuenta que Aristóbulo constituye el testimonio más antiguo en que se cita el Testamento de Orfeo para afirmar que "lo que celebran los mencionados poetas [Orfeo y Arato] bajo las denominaciones de Zeus o Júpiter se debe atribuir, según la mente de los mismos, a Dios. Con lo que dicen lo mismo que nosotros" (Aristóbulo, Fr. 4, Denis; trad. Martín 1982: 76).
12 Cfr. Herrero (2007: 172), quien comenta respecto del episodio teogónico al que aluden los versos: "es muy posible que Clemente no lo conozca o lo juzgue lo bastante marginal como para poder cambiar el significado sin perturbar a sus lectores". De hecho, lo más probable es que la fuente de Clemente no sea la teogonía de las Rapsodias; Herrero (p. 171 ss.) propone como fuente una antología para uso apologético. Tampoco debería descartarse la posibilidad de que la versión prerrapsódica que, según el mismo autor (p. 173), utiliza el alejandrino poco después (Stromata, 5. 14. 128. 3), contuviera también estos versos de transición.
13 En Protréptico (caps. 1 y 2), Clemente configura una imagen negativa de Orfeo en tanto el principal introductor de los misterios en Grecia y representante central del politeísmo griego. Más tarde (cap. 7), el alejandrino afirma que Orfeo se ha convertido al monoteísmo y lo presenta como ejemplo del movimiento que deberían realizar todos los lectores paganos del Protréptico: convencerse de la verdad cristiana y adoptar esta fe nueva. Cita como prueba de esta transformación los primeros diez versos del Testamento, es decir, los de mayor intención exhortativa. En cambio, en Stromata el alejandrino ni siquiera alude a una posible conversión de Orfeo, porque su objetivo es mostrar que los mismos paganos, sin reconocerlo, tomaron sus ideas más importantes de las Escrituras bíblicas que forman la base del pensamiento cristiano. No se trata de que Orfeo haya tomado estas ideas luego de su conversión, sino de que el poeta pagano, entre los muchos errores de su ideología, reconoció algunas verdades afirmadas por los hebreos y las reprodujo -copió, robó- en sus propios textos.
14 Reproducimos la cita completa de Clemente: "Excepto un único retoño de la raza de los caldeos, / pues era conocedor del curso de la estrella, / del movimiento de la esfera alrededor de la tierra, / y cómo gira por igual según su propio eje / y conduce los vientos en torno al éter y al agua" (Stromata, 5. 14. 123. 2).
15 Mediante el participio παραφράζων, parafraseando (Stromata, 5. 14. 124. 1)
16 La noción inmanente de la divinidad que se expresa en esta frase se esclarece aún más cuando se la considera en relación a los versos que la acompañan en la que hemos presentado como cuarta versión del Himno a Zeus: "Zeus es todas las cosas, / él que hace aparecer todas las cosas en círculo, Zeus principio, centro y fin, / y Zeus todo lo puede, Zeus lo tiene todo él mismo en sí mismo" (cfr. Bernabé 2010: 93).
17 Cfr. Sfameni Gasparro (2010: 500): "le diverse prospettive di un 'dio cosmico', che fonda la dialettica dei contrari, e del Dio personale bíblico che sovranamente domina gli evento naturali e la storia umana, datore in maniera impescrutabile per l'uomo di punizioni e di benefici, sembrano comporsi nella visioni dell'autore".
18 La ya mencionada de Isaías 66, 1 e Isaías 63, 19-64, 1, "Si abrieras el cielo, el temor se apoderará de tus montes y los fundirá, como sobre un rostro la cera es derretida por el fuego" (Stromata, 5. 14. 124. 2).
19 Esta idea reaparece en otros lugares de la obra clementina; cfr. por ejemplo Stromata, 2. 2. 6. 1-4. El alejandrino asigna a Dios -la causa primera- una naturaleza claramente trascendente (cfr. Stromata, 5. 12. 81. 3-82. 4); cfr. Osborn (1957: 25 ss.) sobre el concepto clementino de Dios.
20 Aunque presenta algunas variantes que permiten a Herrero (2007: 173) conjeturar que el alejandrino conocía en forma independiente una versión del poema prerrapsódica, que luego el compilador habría insertado, con ciertas modificaciones, en las Rapsodias.
21 La adecuación del texto para demostrar la coincidencia no se aplica solo al texto órfico, sino que aquí sufre modificaciones incluso la cita bíblica. Clemente, además de transformar la primera persona de la voz divina por una tercera persona introducida por el sujeto "el Señor" (ὁ κύριος), reemplaza el verbo σείσω (temblar) de Isaías 10, 13 por σῴζω (salvar), con lo que la frase original de Isaías, incluida en un contexto de amenazas proféticas hacia los pueblos que se han apartado de Dios, refiere a los castigos que la cólera divina descargará sobre ellos: "Haré temblar las ciudades habitadas y tomaré con mi mano todo el universo como un nido". Tal vez se trate de un error de Clemente, que muchas veces cita de memoria (cfr. Van den Hoek 1996: 224), pero resulta llamativo que en otro lugar (Protréptico, 8. 79. 6) nuestro autor cita el mismo texto bíblico sin reemplazar el verbo. Por otra parte, la modificación en la frase bíblica le permite reinterpretar los versos órficos en una dirección aceptable en el marco de las ideas cristianas: las imágenes cósmicas del poema órfico no indicarían la inmanencia de Dios sino la comprensión de su omnipotencia.
22 Osborn (1957: 70) recalca la importancia que comporta el problema del mal en época de Clemente: "two things (…) intensified the problem of evil for Clement, the tragedy of Christian martyrdom and the challenge of gnostic dualism". En este sentido, las afirmaciones de Clemente respecto de la imposibilidad de que Dios sea el origen del mal son categóricas: "Dios no sería en absoluto el responsable de nuestros males puesto que la voluntad y el deseo son el origen de los pecados" (Stromata, 1. 17. 84. 1-2).
23 Desconocemos la procedencia de este poema, pues Clemente es nuestro único testimonio. Si bien Kern (1922: 265) postulaba que el himno (Fr. 248) se incluía en el Testamento (pues se encuentra en el pasaje clementino que contiene la mayor cantidad de citas de este texto), West (1983: 35) desacuerda: "Kern was wrong to assign the fragment to the Testament, which is addressed to Musaeus, not to God". El autor relaciona este himno con los numerosos poemas inspirados por "the syncretistic and pantheistic tendencies of the Hellenistic age".
24 Estos elementos se advierten a primera vista en la cita: "'Soberano del éter y del Hades, del mar y de la tierra / que agitas con tus truenos la fuerte morada del Olimpo, / ante quien los daímones se estremecen, y a quien la asamblea de los dioses teme, / a quien las Moiras obedecen, aun siendo inexorables. / Indestructible, madre y padre [a la vez] (μητροπάτωρ), cuya voluntad mueve todas las cosas, / el que mueves los vientos, que cubres con nubes todas las cosas, / que separas con rayos el ancho éter, / el orden en los astros corre por tus mandatos inmutables. / Ángeles laboriosos sostienen tu trono de fuego, / con quienes cuida a los mortales y lleva a término todas las cosas / tu primavera brilla nueva con flores púrpuras / tu invierno llega con frías nubes / tuyas son las bacanales de otoño que Bromio distribuyó'. Luego añade, nombrando expresamente a Dios todopoderoso: 'Indestructible, inmortal, decible solo para los inmortales, / ven, el más grande de todos los dioses, con poderosa necesidad, / temible, invencible, grande, indestructible, al que corona el éter'" (Stromata, 5. 14. 125. 1-126. 1).
25 El término προβολάς (acusativo plural de προβολή), traducido como "emanaciones" siguiendo el Lexicon de Lampe (1961: 1140), adquiere este significado en el contexto del gnosticismo, al que aquí se refiere Clemente.
26 Los gnósticos valentinianos postulan que el primer padre de todo es un Eón perfecto, preexistente, llamado Abismo. Con él estaba Ennoia (Pensamiento), también llamada Gracia y Silencio (todos nombres femeninos): "once this Abyss took thought to project out of himself the beginning of all things, and he sank this project like a seed into the womb of the Silence that was with him, and she conceived and brought forth the Mind (Noûs: male)" (Jonas 2001: 180). A partir de estos eones primordiales se producen emanaciones que dan origen a todas las cosas y que se constituyen en parejas, principios femeninos y masculinos; así, por ejemplo, con Noûs está la verdad (Alétheia). Esta es la teoría que critica Clemente en el fragmento que nos ocupa.
27 Cfr. West (1983: 35, n. 107) y Herrero 2007: 177. Este autor postula también la posibilidad de que el verso se refiera al mismo Zeus, "cuyos dos epítetos en el verso marcarían, de un modo un tanto inefable propio del género, sus dos reinados sucesivos, antes de recrear y después" (p. 178).
28 Cfr. Protréptico, 6. 68. 2-3, 6. 71. 1; Stromata, 5. 13. 87. 1-2, 6. 17. 159. 1-160. 1, 7. 2. 8. 2.
Bibliografía
Ediciones y traducciones
1. BERNABÉ, A. (ed.) (2004-2005). Poetae epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. II. Orphicorum et Orphicis similium testimonia. Fasc. I y II. Munchen-Leipzig: Teubner.
2. DENIS, A. M. (ed.) (1970). Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt Graeca. Leiden: Brill.
3. KERN, O. (ed.) (1922). Orphicorum Fragmenta. Berlín: Weidmann.
4. MARTÍN, J. P. (trad.) (1982). "Fragmentos de Aristóbulo, el primer filósofo del judaísmo. Introducción, traducción y comentarios". En Oriente-Occidente 2; 64-95.
5. MERINO RODRÍGUEZ, M. (ed. y trad.) (1996-2005). Clemente de Alejandría. Stromata. 4 vols. Madrid: Ciudad Nueva.
6. MERINO RODRÍGUEZ, M. (ed. y trad.) (2008). Clemente de Alejandría. El Protréptico. Madrid: Ciudad Nueva.
7. OTTO, J. C. T. (ed.) (1971). Corpus Apologetarum Christianorum saeculi secundi. Vol. 3. Wiesbaden: Sandig (11879).
Bibliografía crítica citada
8. ATHANASSIADI, P. y FREDE, M. (eds.) (1999). Pagan monotheism in late antiquity. Oxford: Oxford University Press.
9. BERNABÉ, A. (2010). "El Himno a Zeus órfico. Vicisitudes literarias, ideológicas y religiosas" en Bernabé, A., Casadesús, F. y Santamaría, M. A. (eds.). Orfeo y el orfismo: nuevas perspectivas. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Disponible en: URL http://www.cervantesvirtual. com/FichaObra.html?Ref=35069.
10. CAMELOT, P. (1931). "Clément d'Alexandrie et l'utilisation de la philosophie grecque". En Recherches des Science Réligieuse 21/5; 541-569.
11. CHADWICK, H. (2002). Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen. Oxford: Oxford University Press (11966).
12. DE FAYE, E. (1906). Clément d'Alexandrie. Étude sur les rapports du christianisme et de la philosophie grecque au IIe siècle. Paris: Ernest Leroux.
13. HERRERO DE JÁUREGUI, M. (2007). Tradición órfica y cristianismo antiguo. Madrid: Trotta.
14. HOLLADAY, C. R. (1998). "Pseudo-Orpheus: Tracking a tradition" en Malherbe, A. J., Norris, F. W., Thompson, J. W. (eds.). The early church in its context: essays in honor of Everett Ferguson. Leiden: Brill; 192-220.
15. JONAS, H. (2001). The gnostic religion: the me ssage of the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press.
16. LAMPE, G. W. H. (1961) (ed.). A patristic Greek lexicon. Oxford: Oxford University Press.
17. OSBORN, E. (1957). The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: Cambridge University Press.
18. RIEDWEG, C. (2008). "Literatura órfica en ámbito judío" en Bernabé, A. y Casadesús, F. (eds.). Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro. Vol. I. Madrid: Akal; 379-392.
19. SFAMENI GASPARRO, G. (2010). "Orfeo 'giudaico': Il Testamento di Orfeo tra cosmosofia e monoteismo" en Bernabé, A., Casadesús, F. y Santamaría, M. A. (eds.). Orfeo y el orfismo: nuevas perspectivas. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Disponible en: http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=35069.
20. VAN DEN HOEK, A. (1996). "Techniques of quotation in Clement of Alexandria. A view of ancient literary working methods". En Vigiliae Christianae 50/3; 223-243.
21. VERSNEL, H. S. (1990). Inconsistencies in Greek and Roman religion, Vol. I, Ter Unus, Isis, Dionysos, Hermes. Leiden: Brill.
22. WEST, M. L. (1983). The orphic poems. Oxford: Oxford University Press.
Recibido: 01-08-2011
Evaluado: 12-08-2011
Aceptado: 19-08-2011