ARTíCULOS
Comunidad e individuo en la democracia antigua1. Naturaleza, ley y sociedad
Laura Sancho Rocher
[Universidad de Zaragoza/ Grupo Hiberus]
Resumen: La mayor parte de la crítica actual coincide en que en la práctica política griega de la democracia no existió algo parecido a la idea moderna de los derechos del individuo. Nos cuestionamos en este ensayo si, como en la época moderna, la democracia clásica estuvo precedida o acompañada del desarrollo de la noción de un derecho natural, común al género humano y basado en la natural igualdad en dignidad de los individuos. Por ello hacemos una lectura del pensamiento de filósofos y teóricos de finales del s. VI y s. V a.C. que expusieran alguna versión del progreso humano o del contrato social, o bien que analizaran el desarrollo de la realidad política en base a la antítesis νόμος-φύσις. Así como en la realidad de la democracia ateniense no es posible captar la existencia de las garantías individuales previas y por encima del poder del δῆμος, tampoco existe un pensamiento liberal griego que hubiera podido servir de base a esa definición legal.
Palabras clave: Ley natural; Progreso; Contrato social; Nómos; Phýsis.
Community and Individual in Classical Democracy. Nature, Law and Society
Abstract: Nowadays, the vast majority of scholars agree that in the Greek democracy there was never something analogous to the modern concept of human rights. This essay examines whether classical democracy was, as in the Modern Age, preceded or accompanied by the development of the notion of natural law, common to all mankind and based on dignity's natural equality among individuals. The pages that follow investigate texts by some VI-V B.C. philosophers and theoreticians that either show some evidence of an account of human progress or an outline of the hypothetical idea of the social contract, or that analysed the political development on the basis of the νόμος-φύσις anthithesis. It's impossible to find the existence of individual guarantees in Athenian democracy previous and above the power of the δῆμος and, in the same way, there existed no Greek liberal thought that could have served as basis for that legal definition.
Key words: Natural law; Progress; Social contract; Nomos; Physis.
Comparar la democracia
antigua con la moderna
ha constituido un
ejercicio habitual en
la discusión política,
historiográfica y filosófica desde el mismo
nacimiento del liberalismo
democrático. Mientras en 1819,
Benjamin Constant2 señalaba las grandes diferencias existentes entre
los objetivos moralizantes, virtuosos
y comunitaristas de las ciudades antiguas,
y la defensa del individuo frente al
poder del estado en que se fundamentaba
el constitucionalismo moderno,
poco después George Grote y John
Stuart Mill3 veían en el modelo de
la ciudad democrática clásica, y en la
supuesta simbiosis de sentido del deber
y libertades individuales, el paradigma
a propugnar por el radicalismo liberal.
A mediados del siglo pasado, un
libro de Erik Havelock (1957) que
defendía la existencia de una teoría
liberal griega, reflejada en las ideas
de humanismo y progreso indefinido
de algunos pensadores presocráticos,
fue muy duramente criticado por Leo
Strauss (2007 [1959])4, quien, por un
lado, denunciaba una cierta ingenuidad
en las lecturas de los textos hechas
por Havelock y, por otro, advertía de
que el convencionalismo antiguo más
que una teoría ideada para defensa de
la legalidad aparecía como la visión que
subrayaba su debilidad, mientras que el
naturalismo moderno no excluía toda
noción de liberalismo. Por otro lado,
Strauss insistía en que la concepción clásica del progreso radicaba en que
este ni era necesario ni irreversible.
La aplicación de principios del liberalismo
a la interpretación de la democracia
clásica sigue. En este sentido,
recientemente, Josiah Ober (2000)5 o Mogens Hansen (1989, 1996)6 han
argumentado sobre el carácter liberal
o "casi liberal" de la democracia
ateniense a pesar de reconocer que
nunca fueron formulados unos "derechos
fundamentales" del individuo.
Por el contrario, Peter Rahe (1994)7 piensa que la polis antigua priorizaba
el bien común, y que la παιδεία clásica
inculcaba valores como el honor y el
coraje marcial, incompatibles con el
pacifismo, el interés privado y el mercantilismo
que derivan del liberalismo
moderno.
En este ensayo nos preguntamos
si en la antigüedad griega llegó a ser
concebida la ley de tal manera que la
noción de los derechos del individuo
fuera percibida como algo evidente.
En la época moderna antes de llegar a
este estadio se formularon principios
que constituyen escalones previos: que
existe una ley universal y racional, que
el individuo está amparado por ella, y
que la sociedad no anula jamás unos derechos fundamentales (sagrados o
naturales) del individuo aunque este
haga un pacto social por el que renuncie
a parte de su soberanía a cambio de
seguridad. En las páginas que siguen
examinaremos la expresión de etapas
semejantes en el proceso del pensamiento
que precede o acompaña al
desarrollo de la democracia.
En la experiencia histórica
moderna del estado monárquico
y absoluto, en el que el rey lo era
por la gracia de Dios y se negaba a los
individuos la libertad de elección religiosa,
es donde se fragua la conciencia
de las necesarias reivindicaciones
liberales. En el final del proceso, la
declaración de Virginia8 (12.6.1776)
y la de la Asamblea Nacional Constituyente
francesa (26.8.1789) establecieron
el aserto de que los hombres
son por naturaleza igualmente libres,
o que nacen y permanecen libres e
iguales en derechos. La Declaración
de Derechos del Hombre afirmaba
que "la finalidad de toda asociación
es la protección de los derechos naturales;
y esos derechos son libertad,
propiedad, seguridad y resistencia a
la opresión". Como puede apreciarse,
el punto de vista de semejantes declaraciones-creadoras, en realidad, de
los derechos que dicen garantizar- es el individuo como sujeto de derecho.
Las Declaraciones proclaman la prioridad
del individuo sobre el Estado
(Burnyeat 1994). Los individuos,
en un hipotético estado de naturaleza,
son concebidos como iguales en
la libertad, por lo que detentan unos
derechos humanos que no pierden al
integrase en una sociedad o estado.
Cuando estas declaraciones tuvieron
lugar había sido recorrido un
largo camino en el que desempeñaron
un papel decisivo tanto cierto tipo de
acontecimientos como la formulación
de las ideas básicas del iusnaturalismo
y del liberalismo9. Por un lado, la doctrina
luterana, sobre la libertad de
interpretación de las escrituras, y la
calvinista o puritana10, con su cosmovisión
individualista; por otro, los primeros
y grandes teóricos del derecho
natural (s. XVI) y del contrato social
(ss. XVII-XVIII).
Predecesores de la ciencia política
del XVII son una larga línea de pensadores
medievales que defendieron la
tolerancia, así como los juristas contemporáneos
de la colonización de
América que tuvieron que afrontar el
problema de los derechos de los indígenas americanos: Francisco de Vitoria
(1483-1546), Bartolomé Las Casas
(1474-1566), y Francisco Suárez (1548-1617), pioneros de las teorías del iusnaturalismo
y el ius gentium. El holandés
H. Grocio (1583-1645), que se consideraba
deudor de la escuela salmantina,
defendía que el derecho natural
era dictado por la razón y que existiría
aunque no existiera Dios, independizando
así el derecho de la teología. El
alemán Samuel Pufendorf (1632-1694),
seguidor de Grocio, entró en discusión
con Thomas Hobbes (1558-1679) por
su concepción de contrato social, y
pergeñó la idea -fundamental para el
constitucionalismo moderno- de que
la voluntad del Estado es la suma de
las de los individuos particulares que
lo integran, una visión que constituye
la versión más popular de la teoría del
contrato social. Hobbes estableció la
noción, crucial para el liberalismo, de
la prioridad de los derechos (el derecho
a la autoconservación) sobre los
deberes (Strauss 1953: 181). Y Locke
(1632-1704) sostuvo que el derecho a
la propiedad privada (Strauss 1953:
234ss) estaba fundamentado en la ley
natural, por lo que la sociedad civil
debía traducirlo en ley positiva para
asegurar la felicidad del individuo y su
derecho de autopreservación. Ambos
interpretaron la sociedad civil como
secundaria respecto del individuo, y
originada en un hipotético contrato
("compacto") del cual derivaba el
poder legislador soberano11 (Leviatán). Para ambos es necesario el consentimiento
explícito de la mayoría
en orden a legitimar la institución del
poder soberano, pero mientras Hobbes
se inclinó por un estado monárquico,
Locke defendió la democracia representativa,
y la necesidad de preservar
la libertad de los individuos limitando
las posibilidades de arbitrariedad de la
asamblea legislativa.
Libertad de credo y culto, de opinión
y expresión, garantías judiciales
y relativas a la propiedad son los
derechos individuales básicos de los
que derivan otros como la libertad de
prensa, de asociación, de movimiento,
etcétera. En el presente trabajo me propongo
rastrear en pensadores griegos
de los ss. VI-IV a.C. la existencia o
no de un concepto de derecho natural
de índole semejante al moderno;
las eventuales definiciones sobre una
naturaleza humana única, y el supuesto
de que la sociedad civil haya sido concebida
como subsidiaria del individuo
y, por tanto, fundada en un contrato
del cual habrían de emanar leyes positivas
que otorgaran ciertas garantías al
individuo natural.
La hipótesis de que en los filósofos
y pensadores antiguos se puede
encontrar la formulación de un iusnaturalismo
precoz partiría de la constatación
del uso, en explicaciones de
todo género, de una polaridad analítica omnipresente desde el s. V. Hablo del
par φύσις-νόμος que refleja la conciencia
de la diferencia entre lo dado y lo
artificial, lo inmutable y lo construido
por el hombre, lo natural y lo contractual.
Se trata de una dualidad que no es
necesariamente de oposición, pero que
permitió en diversos contextos hacer
hincapié en que se hablaba de cosas
excluyentes o enfrentadas, como es el
caso de la variante λόγος-ἔργον (Kraus
1987), la palabra y el hecho, que suele
indicar la ocultación por el lenguaje de
la verdadera esencia de las cosas. Dado
que en griego νόμος llegó a tener el significado restrictivo de ley positiva, la
conceptualización de la φύσις como su
opuesto podría estar apuntando a un
marco normativo superior, no limitado
a la norma concreta -y lógicamente
de origen humano- de cada ciudad o
comunidad.
La antítesis naturaleza-convención
arraigó en la mentalidad científica
griega gracias a las experiencias de
los geógrafos, logógrafos y médicos.
Los etnógrafos jonios fueron los primeros,
quizás, en percibir las grandes
diferencias en los modos de vida entre
los griegos y los no-griegos (Heinimann
1980: 13-40), y reflexionaron
sobre la relatividad de las normas de
comportamiento así como sobre que
cada pueblo considerase las propias
como las mejores (Heródoto 3. 38; 8.
73). La medicina analizó la influencia
del clima y de las condiciones naturales
de cada región en la complexión física
de sus habitantes y también en los
arreglos políticos, los cuales a su vez
afectaban a la naturaleza de los habitantes,
haciendo que fueran diferentes
respectivamente los de Europa o Asia
(cfr. Sobre los Aires, 14-16)12. Pero ni
unos ni otros plantearon la existencia
de otro marco de justicia, universal y
común, como referencia moral segura,
sino que para todos la naturaleza era
solo el marco físico e interactivo, y la
ley una constante humana que, sin
embargo, presentaba total variabilidad
local.
Los primeros filósofos griegos eran
físicos o fisiólogos, es decir intentaban
desentrañar el origen de la φύσις,
entendida de manera holística, y explicar
la capacidad de mutación y movimiento
del ser (Strauss 1953: 81-82;
Laks 2006: 7-13). Según la tradición,
esa primitiva filosofía jonia llegó a Atenas
de la mano de Arquelao13 quien,
además, sería el primero en filosofar
sobre cuestiones de moral. Poseen,
pues, gran significación las noticias
que mencionan que Arquelao era
discípulo de Anaxágoras y maestro
de Sócrates, constituyendo pues el
eslabón necesario entre física jonia y
ética sofística. En el terreno de la ética
o de la política es en el que Arquelao
habría dicho que lo justo (τὸ δίκαιον) y
lo vergonzoso (τὸ αἰσχρόν) no lo eran
por naturaleza sino por ley (οὐ φύσει
ἀλλὰ νόμωι: DK60 A1 y A2). Esta frase puede significar que la naturaleza es
neutral en relación con la moral. La
cosmogonía de Arquelao, que conocemos
de forma indirecta, explicaba
el origen de las cosas a través de la
mezcla de los elementos básicos. Pero,
como Anaxágoras, Arquelao hablaba
también de un Νοῦς o Intelecto (A4)
que, aunque resultado de una mezcla,
poseería capacidad directiva. Si bien
los seres vivos participaban de ese νοῦς
solo el hombre desarrolla la voz (A1:
φονή), lo que significa probablemente
algún modo de sociabilidad primitiva y
próxima aún a la de los animales (A4).
La primera fase humana, extraordinariamente
dura, era superada por la
sociedad civil con la creación de "jefes
y leyes" (A4). En ese estadio los hombres
discriminarían ya entre lo justo y
lo injusto. ¿Por qué los otros animales,
que sí participan del intelecto, no llegan
al concepto de lo justo? Seguramente
Arquelao lo veía, sin más, como
un asunto de evolución.
Que el ser humano había evolucionado
muy lentamente desde una
situación de total carencia es una idea
de éxito en el s. V, pero algo que también
expuso ya Jenófanes de Colofón
(DK21 B18), un defensor del monoteísmo
filosófico14 (B23; B25) que,
tempranamente (580-470 a.C.), criticó
las versiones antropomórficas que los
poetas daban de las divinidades. Pero
tampoco Jenófanes, que reconocía que
son los hombres los que, indagando (ζητοῦντες), descubren lo mejor
(ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον)15, y que no
fueron los dioses los que se lo revelaron
todo de una vez (B18), aclara en
qué consisten esos descubrimientos, y
si son meramente técnicos o también
políticos y morales. En todo caso no
parece que Jenófanes haya teorizado
sobre una vida pre-humana o casi animal,
y sobre el paso a la civilización,
sino que solo indicó la progresividad
del conocimiento para mejorar la vida
material. Por otro lado, una divinidad
con la fuerza de pensamiento que Jenófanes
atribuye a su dios único, facultad
con la que todo lo mueve (B25),
parece que tendría que ser también un
dios moralizado. No obstante, quizás
Jenófanes no se planteó esa parte de la
cuestión, es decir, la discusión sobre
si habiendo un único dios debería
existir una única justicia humana. La
afirmación: "Esa a la que llamamos
(καλέουσι) Iris es en realidad (πέφυκε)
una nube purpúrea…" (B32)16, indica
que su concepción sobre los mecanismos
de la naturaleza es la propia de la
fisiología de los primeros filósofos y
no la de una naturaleza teleológica ni
moralizada. Por tanto, es probable que
en el terreno de la ética y de la política fuera más convencional de lo que en
principio pudiera creerse.
Quien sí parecería haber pensado
en que la dinámica natural que todo lo
rige debía explicar también la esencia
del νόμος es Heráclito de Éfeso, contemporáneo,
un poco más joven, de
Jenófanes. Heráclito el Oscuro afirmó
que el pensar (τὸ φρονέειν) es común a
todos (DK22 B113)17, aunque muchos
pasan por la vida sin descubrir esa
razón (λόγος) que todo lo explica
(B1). Los que hablan con juicio (ξὺν
νόωι) lo hacen basándose en eso que
es común a todos (ξυνῶι πάντων) del
mismo modo que la ciudad se apoya en
la ley18 [que es lo común], porque "las
leyes humanas se nutren de una divina"
(B114). Así pues, parece que para Heráclito
la razón humana era una potencia
de todos los seres humanos y que
los capacitaría para descubrir una ley
moral común. No obstante, Heráclito
no emplea la expresión νόμος φύσεως,
ley de la naturaleza, para denominar
una supuesta ley moral universal, sino
que al contrario afirma que mientras
para la divinidad no hay más que
cosas bellas y justas, el ser humano es el único que diferencia lo justo de lo
injusto (B102; cfr. B67), lo cual significa que los conceptos morales son
propios del mundo social humano y no
de la divinidad. Heráclito no defiende
explícitamente la igualdad de los hombres;
al contrario, el πόλεμος, rey de
todo (B80)19, explica tanto que haya
mortales e inmortales, como que haya
libres y esclavos (B53). Cuando manifiesta desprecio hacia la mayoría necia,
incapaz de captar el λόγος común,
parece que Heráclito acomete un problema
epistemológico, pero no ético
ni político. Es llamativo, con todo, el
uso del término νόμος para nombrar
esa única ley divina que, por otro lado,
es la mecánica natural de la lucha de
los opuestos.
Examinaremos brevemente por
qué Anaxágoras (500-428 a.C.) parece
el responsable de una concepción de laφύσις omnisciente y teleológica (Schubert
1993: 104-105). Su explicación de
la composición del mundo material,
formado por corpúsculos de materia
en los que hay partes de todos los elementos
o sustancias, es solo una idea
un poco más sofisticada que las de sus
antecesores jonios y, seguramente, la
misma que recogió Arquelao (Naddaf
1992: 238-239). Su aportación es haber apelado al dualismo para dar solución
a las conclusiones expuestas por Parménides
sobre el ser. Es así como el
Νοῦς, que está en todas partes (DK59
B11; B14) y no se mezcla con las demás
cosas, es postulado junto al mundo
material. El Νοῦς es causa motora
(A56) y origen del cosmos (B13).
Gobierna, ordena y conoce todo (B12).
El Νοῦς es el único principio libre,
situado aparte del mundo de la materia
inerte, lo que incidirá en la concepción,
novedosa a fines del s. V, de una
φύσις necesaria, irracional, arbitraria y
αὐτόματος (Schubert 1993: 105, 110,
119). Anaxágoras concibe un progreso
humano, debido a la ψυχή humana
(B4) -capaz de experiencia, memoria,
sabiduría (B21b)- y a la mano (A102),
responsable del desarrollo técnico. Por
tanto, parece que separó la necesidad
del mundo físico de la racionalidad
humana si bien no extrajo todas las
consecuencias de sus planteamientos,
que Arquelao apuntó al dar expresión
a la polaridad moral / naturaleza.
Igual que Anaxágoras, Empédocles
de Agrigento (490-430 a.C.) y Demócrito
de Abdera (460-370 a.C.) tuvieron
que afrontar la visión parmenídea
del ser inmóvil y uno. Empédocles sustituye
la idea milesia de "nacimiento"20 por la de unión y separación cíclica de
los elementos, causadas por dos fuerzas,φιλότης y νεῖκος (DK31 B17), que
atraen y separan eternamente a los
cuatro elementos básicos. Empédocles
quizás concibió una justicia única
para todos los hombres (B135), pero no sabemos en qué medida esa justicia
era natural y necesaria o, por el contrario,
un producto totalmente humano.
Es más lo que puede decirse de Demócrito
de Abdera (460-370 a.C.) cuya
física regresa al monismo, si bien sus
átomos, diferentes en forma y tamaño,
y movidos según azar y necesidad, sustituyen
al ser único de Parménides.
Con estos presupuestos, nada haría
esperar una ética humanista21.
Sin embargo, Demócrito parece
haber teorizado sobre el origen de la
sociedad humana basada en la existencia
de algo divino en el hombre,
que lo dota de νοῦς καὶ λόγος καὶ
διανοία (DK68 B5). Probablemente
la explicación sea que el alma o inteligencia
humana estaba formada
por átomos livianos y ligeros que se
movían ágilmente (A28; A104, etc.)
y penetrando en los órganos por los
poros hacían posible el conocimiento
a través de la percepción (A1, A77,
A101). Por lo que respecta a los hombres
originarios, al principio vivían
desorganizados y de manera animal (ἀτάκτωι καὶ θηριώδει22), se dispersaban
(σποράδην) para alimentarse,
pero para defenderse de las bestias se
vieron obligados a reunirse, debido
a una especie de innata atracción de especie, la φιλαλληλία (B5; cfr. B164)23.
En esa fase su vida era pobre, pero libre
ya que todavía no existían formas de
poder político: ni reyes, ni déspotas,
ni arcontes. Es el descubrimiento del
fuego el motor que conduce del estadio
de carestía, inexperiencia y desorden,
a etapas más complejas y refinadas; la
práctica (χρεία) fue su maestra debido
a la capacidad de aprendizaje del ser
humano dotado de manos, razón y
espíritu inquieto24. Demócrito no hace
diferencias cualitativas entre las mejoras
materiales y las políticas; ambas
van encaminadas a lograr mejorar las
condiciones de vida. El abandono de
la libertad innata y la eventual delegación
de soberanía en algún déspota,
se hace en aras de una vida mejor y
gracias a ese proceso del conocimiento
que no es tanto innato como
desarrollado por la necesidad (B198).
La concepción democrítea de la ley y
de la sociedad tiene algunos rasgos
muy tradicionales y otros originales:
la sociedad se cimienta en el hecho de que sus miembros comparten los
mismos intereses (B 107; cfr. B 186);
las leyes quieren el bien (εὐεργετεῖν)
de los hombres y lo producen si estos
las obedecen (B 248; cfr. 245), pero es
la concordia (ὁμονοίης) la que asegura
la εὐδαιμονία (B 250). Es como si la
sociedad humana se originara por un
prosaico interés común (la supervivencia)
y se elevara luego desde una
ἀπειρία hacia la mejora de sus condiciones
de vida y a la comprensión de
lo que es la justicia, como única vía
hacia la paz y prosperidad. Es, pues, la
ἀνάγκη la que genera la vida en común
y la ley.
No nos interesa tanto si Demócrito
era un demócrata25 cuanto que su concepción
del "estado de naturaleza" no
es la hobbesiana guerra de todos contra
todos. Por eso, tampoco necesita fundamentar
la ley y la sociedad política
en la preservación del innato derecho
individual a la supervivencia. Con un
planteamiento muy tradicional, su
noción de bien común se basaba en la
subordinación personal a la ley establecida
por los antiguos legisladores o
por la costumbre; pero no explica cuál
es la fuente última del derecho.
En suma, la φιλαλληλία originaria
o la posterior ὁμόνοια cohesionan
las asociaciones humanas. La primera
es propia de una fase de humanidad
escasamente desarrollada (B 5) y sin
conciencia moral26, mientras que
los hombres más evolucionados son
ya libres para elegir su aceptación o
rechazo de las leyes27 y, por tanto, responsables
de ello. La idea de que es el
interés compartido28 (B 107) lo que
asienta la cohesión social excluiría al
azar como origen de la sociedad política29.
En todo caso, para Demócrito,
los νόμοι no son reflejo de la necesidad
cósmica.
Los sofistas, coetáneos de Anaxágoras,
Arquelao o Demócrito, se ocuparon
exclusivamente de cuestiones éticas,
políticas, lingüísticas o retóricas30.
Otro contemporáneo de todos ellos es
Sócrates, quien rompió con las enseñanzas
de Anaxágoras (Platón. Fedro,
98bc; 99c), igual que combatió el relativismo
sofista en relación al concepto
de ley. Para él, si la ley era un convenio
entre humanos y un artificio fruto de
la historia particular de cada pueblo, su
estatus quedaba al albur de una naturaleza
humana (φύσις) completamente
libre y orientada hacia su complacencia.
Solo Aristóteles, un siglo después, llegaría
a formular un νόμος κοινός (Retórica,
1368b 6 ss.; 1375a 27-29; 1376b
1 ss.), muy parecido a la noción del
iusnaturalismo moderno, ya que para
el Estagirita existen unos principios de
justicia común que el λόγος humano
puede descubrir (Política, 1253a 14-18)
y que no siempre coinciden con las
leyes concretas de cada lugar (cfr. Ética a Nicómaco, 1134b 18 ss.)31.
Seguramente, el más importante
sofista sea Protágoras, algo mayor
que Sócrates, y al que este aborda en
el Protágoras platónico. El encuentro,
que versa sobre la posibilidad de que
la virtud política sea transmitida, da pie a que el sofista narre una parábola
-"como un anciano habla a los jóvenes"
(320c)- que resume la diferencia
cualitativa, entre las técnicas que procedían
de Prometeo (321cd), y la δίκη
y la αἰδώς, que vienen de Zeus, y estaban
distribuidas entre todos los seres
humanos (322c). En el mito, el estadio
primitivo del hombre (321c 5-6) se
caracteriza, como en Demócrito, por
la ἀνάγκη o estado de carencia total,
pero las diferencias entre los humanos
y los animales son esenciales para el
sofista: la humanidad se defiende de
la naturaleza y de las bestias mediante
esfuerzos creativos -técnicos y políticos-,
los ἄλογα mediante las δυνάμεις
con las que nacen dotados para la
supervivencia (320dc). Los hombres,
que vienen a la vida desprovistos de
todo, inventan gracias al fuego prometeico
las estrategias orientadas a la
vida32 y, como estadio final y diferente,
tras haber experimentado los efectos
de la injusticia, instauran la política
-la suma de prudencia más justicia-
que deben además enseñar a todos los
nuevos miembros de la comunidad
(322d)33. El ser humano, en Protágoras, posee el potencial para aprender -para
aprender la técnica y para aprender la
moral- de ahí la teoría protagórica del
castigo (323c-324b) pero, a diferencia
de otros saberes, los principios morales
deben adquirirlos todos los hombres
porque son imprescindibles para que
haya ciudades, es decir para la vida
civilizada.
Cabe, pues, cuestionar en qué medida la idea de "progreso" está presente
en este y otros pasajes semejantes
y de la misma época. Contra tal
lectura, se puede argüir que lo que
explícitamente es presentado como un μῦθος por Protágoras podría interpretarse
también de manera analítica. En
ese caso, la denominada fase de Zeus,
no lo sería en sentido temporal sino
que constituiría una reflexión sobre el
desarrollo moral del individuo como
fundamento necesario de la asociación
política34. La noción de "contrato" presupone
individuos, libres por naturaleza
y soberanos de sí mismos, que
siguen siéndolo en sociedad. Individuos
capaces de pactar la forma del
soberano y la fuente de la ley; de instituir
el estado renunciando condicionalmente
a la situación de naturaleza.
Si pretendemos aplicar a la antigüedad
griega esta idea de "progreso", distinta
a la experiencia del perfeccionamiento
técnico, tendremos que encontrar plasmada
la noción de individuos que en
estado de naturaleza son igualmente
libres, y la de leyes redactadas para respetar
esa igualdad natural. Del texto de Protágoras no podemos deducir estos
extremos. Este pasaje solo plantea la
necesidad de que en la polis 'todos' los
ciudadanos posean 'iguales' virtudes
sociales (prudencia y justicia). Para
el de Abdera, las leyes eran hallazgo de legisladores sabios (Platón. Protagoras,
326d), y la noción de lo justo
podía cambiar según las circunstancias
(Platón. Teeteto, 167c). Pero nunca
se refiere a los derechos del hombre
natural y a su conservación en el marco
político. Ciertamente técnica y política
son dos mundos diversos para el
sofista, pero en ambos el individuo
alcanza solo un conocimiento relativo,
pues ha de basarse en su percepción
(166d)35. Con todo, Protágoras encomiaba
a los oradores que hacían ver lo
beneficioso como justo, y no al revés
(167c)36, por lo que podemos decir
que su relativismo moral no cae en el
nihilismo.
Otros ejemplos paralelos, eventuales
expresiones de la noción de progreso37 no son más que la constatación de lo mismo. Todos ellos elogian las
mejoras en la agricultura, la medicina,
la navegación, la adivinación, pero
exhortan al hombre a tener presente
sus limitaciones. El Titán Prometeo de
Esquilo encarna al ser humano que,
en su osadía, pretendiendo poder
vencer el poder superior de Zeus, ha
enseñado a los hombres primitivos las
artes para la supervivencia pues, antes
de eso, "todo lo hacían sin conciencia"
(Prometeo encadenado, v. 456). Aunque,
al experimentar su triste destino,
exclama: "con mucho la ciencia es muy
inferior a la necesidad" (514). La advertencia
tradicional contra los excesos de
confianza o soberbia, son también el
fondo de la exhortación del coro de
la Antígona de Sófocles (vv. 331-375)
que, tras ensalzar la capacidad para
idear recursos que posee el hombre
-quien incluso ha desarrollado por sí
mismo (ἐδιδάξατο, 356) el lenguaje y
el pensamiento- afirma que este no
puede escapar a la muerte (361-362) y
está obligado a someterse a las "leyes
locales" (367) y a "la justicia jurada de
los dioses" (368)38. En muy parecidos
términos se expresa Teseo ante Adrasto
(Eurípides. Suplicantes, vv. 195-218): a los dones de un dios benéfico se debe
que los humanos hayan dejado atrás
una vida propia de los animales (201-203); pero enumerar esos bienes no es
más que el preludio de la crítica que
esgrime contra Adrasto, al que acusa
de haber deshonrado las leyes de los
dioses (230-231): "¿Es que nuestra
mente anda buscando ser más poderosa
que dios y, por tener arrogancia,
nos creemos más sabios que los inmortales?"
(216-218). Ninguno de estos
poetas concibió la posibilidad de que
los seres humanos, en su escalada de
progresión técnica, se hubieran dotado
de un marco jurídico que tuviera como
categoría central al ser humano tal que
individuo anterior a la sociedad.
Puesto que la justicia, la ley y
la política eran concebidos por los
sofistas como frutos históricos de la
experiencia humana y, por tanto, convencionales
y arbitrarios39, los poetas,
con intención de corregir esas 'desviaciones',
insistían en la necesidad de
aferrarse a las nociones tradicionales
acerca del vínculo entre las leyes de la
ciudad y los mandatos de los dioses40.
La misma noción anaxagórica de naturaleza
animada fue aplicada por algunos
al desarrollo de una concepción nueva de la condición humana. Antifonte
es quien probablemente mejor vio
las consecuencias de los presupuestos
establecidos por Anaxágoras. En tres
extensos fragmentos papiráceos pertenecientes
al tratado Sobre la Verdad41 podemos leer una opinión original
sobre la polaridad ley-naturaleza. Las
cosas de la naturaleza, dice Antifonte,
son "necesarias" (ἀναγκαῖα; B44a col.
1) e innatas (φύντα; col 2), mientras
que las disposiciones de las leyes42 no
son sino acuerdos entre los humanos
(ὁμολογηθέντα col. 1 y 2) y ataduras de
la naturaleza (δεσμὰ τῆς φύσεώς; col
4) y de lo que es conveniente para ella
(ξυμφέροντα)43. Lo que es beneficioso
para la naturaleza del individuo debería quedar libre (ἐλεύθερα; col. 4) de esas
restricciones44. Esta idea de naturaleza
libre da a la φύσις una entidad autónoma
desconocida anteriormente. Su
definición de justicia es la tradicional
ya que no rebate que justicia sea cumplir
con las leyes de la ciudad45; pero
para él las leyes son incapaces de beneficiar al ser humano porque, la mayor
parte de las veces, van contra lo que
conviene a la naturaleza [del hombre].
Por tanto, para Antifonte solo las cosas
naturales son beneficiosas, justamente
por "ineludibles" (ἀναγκαῖα).
En el fragmento 'b' algunos intérpretes
vieron una afirmación de la
igualdad natural de los seres humanos46.
Recordemos que el iusnaturalismo
habla de un derecho natural
y universal que ampara a todos los
hombres. Lo primero es que Antifonte
nunca menta la justicia o las leyes de
la naturaleza, sino por un lado la naturaleza, por otro la justicia o las leyes.
Y en este fragmento 'b' habla de que
los seres humanos tienen las mismas
necesidades biológicas47 (col 2) pero
no que todos estén amparados por un
mismo derecho natural. La igualdad
de griegos y bárbaros se limita a que
ambos se atienen a leyes convencionales
y arbitrarias48 (cada uno reverencia
las suyas y desprecia las lejanas), y en
eso ambos son bárbaros respecto del
otro. Estas manifestaciones son perfectamente
compatibles con, por ejemplo,
postular diferentes nociones de justicia
para individuos con diferencias físicas
o intelectuales.
Así pues, los fragmentos del Sobre la Verdad presentan un Antifonte de
un claro individualismo asocial49, imagen
que se ve algo matizada a través
de los fragmentos del tratado Sobre la Concordia, en los que aparece como
escéptico hacia las leyes y moral tradicionales
como vía para alcanzar la
felicidad50. Quizás postulase, como criterio
alternativo de comportamiento,
la deliberación personal sobre "lo conveniente"
(cfr. B54) lo que, a algunos
intérpretes, les lleva a plantear que
para este sofista la utilidad y el beneficio eran, más que las leyes positivas,
la única base seria para la concordia
social51. Si Antifonte hubiera sido una
especie de 'utilitarista' quizás sí estaría
en la vía de redefinir un derecho
basado en el derecho a la autopreservación,
si bien lejos de haber formulado
su universalidad como fundamento de
las garantías individuales.
En la naturaleza basó su singular
concepción de la igualdad Hipias (ap. Platón. Protágoras, 337cd), un concepto
restrictivo que se aplica exclusivamente
a los hombres que constituyen la cúspide
del saber en Grecia y que están
en ese momento en la casa de Calias en Atenas52. Sirviéndose de la antítesis
convencional, pone por delante la
igualdad natural de los sabios sobre las
diferencias que imponen las leyes de
cada ciudad y, apelando al principio de
atracción de los iguales, fundamenta la
mutua exclusión de los hombres sabios
y de los vulgares. Mientras Antifonte
decía que las imposiciones de la ley
eran ataduras para el desenvolvimiento
de la naturaleza (sin discriminar en ese
sentido a sabios e ignorantes), Hipias
llama tirana a la ley53 por forzar más
allá de lo natural las acciones humanas.
En Memorables, recoge Jenofonte (4.
4. 5-25) una conversación con Sócrates
en la que Hipias también muestra
desconfianza hacia las leyes escritas o
convencionales (14) si bien llega a un
acuerdo con su interlocutor sobre la
superioridad de las no-escritas y universales
(19). La supremacía se evidencia
porque no cumplirlas conlleva
el castigo (24). Hay que señalar que
ambos se refieren a las leyes divinas,
y no a las de una naturaleza amoral.
También en el Hipias Mayor (Platón.
284de) manifiesta dudas sobre la capacidad de las leyes positivas de realizar
lo justo. Se podría concluir que Hipias
no veía vínculo esencial entre derecho
positivo y leyes divinas; ni entre
legislación de la ciudad y presupuestos
naturales. Su naturaleza no podía ser
fuente de una igualdad de derechos.
La postura de Calicles no es en
absoluto equiparable a las de los dos
sofistas anteriores, si bien también se
fundamenta en la antítesis naturaleza/
ley (Platón. Gorgias, 482e). En primer
lugar, rechaza explícitamente la definición tradicional de justicia como
cumplimiento de la legalidad (484a).
En segundo, y como consecuencia de
lo anterior, Calicles opone a la ley de la
ciudad -que es impuesta por los peores
y muchos (483a), a la minoría de
los mejores54- una ley superior, una ley de la naturaleza que da el poder
a los más fuertes (483e). Es esta una
expresión poco empleada por las
fuentes que conocemos55. En Tucídides,
los atenienses del diálogo de los
melios afirman que hay una naturaleza
necesaria (ὑπὸ φύσεως ἀναγκαίας) o, dicho de otro modo, un νόμος que
ellos no han establecido y que seguirá
vigente cuando ellos no estén (5. 105.
2)56. Tal ley no es un mandato sino
una constatación: el más fuerte tiene
siempre el poder (cfr. Gorgias, 483c).
Para los atenienses de Tucídides se
trata de un acontecer regular, o como
diría Aristóteles, de lo que sucede las
más de las veces. No tiene, pues, rango
moral, y el término νόμος le cuadra
mal. Sin embargo, Calicles incide en
la connotación ética al emplear la
expresión "lo justo por naturaleza" (τὸ
τῆς φύσεως δίκαιον, 484b; cfr. 488b),
otorgando comportamiento moral a
la necesidad. A diferencia del objetivo
de Antifonte que sería el de no hacer
ni sufrir daño, no contraviniendo los
principios de una naturaleza liberada,
Calicles o los atenienses manifiestan
su ambición ilimitada de poder lo que
les encamina por una vía de autodestrucción57.
Las posturas de Calicles y
de Hipias se parecen en que las diferencias
que valoran ambos son las del
intelecto (489c, e), aunque el personaje
platónico del Gorgias, que representa
no tanto a un intelectual como a un
hombre de acción58, no se refiere a la superioridad de los sabios sino a la de
los gobernantes (491b), que se enseñorean
del poder en su beneficio y contra
el interés de la mayoría. La naturaleza
humana de Calicles es promotora de
desigualdades e impone su 'justicia'
nueva y terrible.
Hobbes, que estuvo muy influenciado
por la lectura de Tucídides, es el
primer proponente moderno de una
teoría del contrato social. Su concepción
del motor del comportamiento
humano depende mucho de la del
historiador griego. El compacto tendría
que evitar la lucha de todos contra
todos. Sin embargo, ni Tucídides
ni Hobbes fueron defensores de tesis
como las de Calicles, sino que al desconfiar de que los hombres pudieran
convivir en paz debido al choque de
sus respectivas pulsiones, coincidían
en preferir el poder que ejerciera un
individuo capacitado, con la aceptación
de la mayoría59. La segunda
versión moderna del contrato social
tiene su origen en Rousseau y parte de
la idea optimista de que, en estado de
naturaleza, los hombres eran libres e
iguales, y estaban movidos tanto por el
instinto de preservación como por la
compasión. La razón y la necesidad lo
conducirían a un contrato originador del estado60, el cual ha de ser democrático
si copia la libertad e igualdad
naturales61. No es legítimo aplicar esta
concepción a cualquier manifestación
en los textos clásicos sobre el origen
natural del hombre o su paso a la vida
civilizada.
Pocas veces expresamente los antiguos
griegos emplean un término como
συνθήκη, que suele interpretarse como
contrato social o compacto. Licofronte,
si nos atenemos a Aristóteles (Política,
1280b 8), habría sostenido que la ley es
"una garantía de la justicia recíproca"
lo que para el Estagirita significaba un
simple "acuerdo" (συνθήκη)62 y, por tanto, incapaz en sí de hacer buenos o
malos a los ciudadanos porque, al parecer,
Licofronte nada diría del objetivo
de las leyes. El mismo defecto veía Platón
en la síntesis que ofrece Glaucón,
en República, de las teorías de muchos
otros quienes, como Trasímaco (358ce-359b), opinaban que los hombres llegaron
a "establecer leyes y acuerdos entre
sí" después de haber sufrido injusticias
recíprocas, y adquirir conciencia de la
propia debilidad63. El pasaje constituye
un resumen de diversas opiniones
matizadamente divergentes como
las que ya hemos comentado, Glaucón
añade a lo anterior que, según los referidos
pensadores, el fuerte no necesita
someterse a pactos, ni los pactos que
establecen la justicia son capaces por sí
solos de hacer el bien. Antifonte, como
hemos visto, también consideraba las
leyes inferiores a la naturaleza, por
ser aquellas el resultado de acuerdos
(ὁμολογηθέντα, col. 1 y 2). La idea de
que las leyes sean producto de acuerdos y, por ende, convencionales es lo que
determina su relatividad. Pero nadie
tenía en mente un "contrato social"
fundacional64, solo discutían sobre la
fuente del derecho positivo y su legitimidad.
Para Platón, o para Aristóteles,
las leyes habían de tener un origen más
elevado que el acuerdo si estaban destinadas
a producir el bien; se asentaban,
pues, en una justicia moral y natural.
Para ellos la vida política era la única
capaz de proporcionar al hombre los
elevados fines a los que este aspiraba.
No tuvieron la necesidad de plantearse
si el individuo estaba o no por encima
del bien de la comunidad.
Un texto algo posterior, síntesis
de los problemas que afrontaron los
sofistas y de la conciencia de la necesidad
de anclar la ley en algo más profundo
que un pacto de supervivencia
es el denominado Anónimo de Jámblico
(DK89)65. En este autor, la naturaleza
y el esfuerzo se conjugan en el ser
humano para alcanzar los fines más
nobles (1. 2), los cuales solo se pueden
obtener si se actúa con justicia y
dentro de la ley (3. 1)66. La incapacirdad
del hombre para salvarse aislado
le obliga a vivir en comunidad, lo que
es fuente de los avances técnicos y de
la invención de las leyes (4. 1). Pero la
legalidad, no es una atadura sino que es
beneficiosa (ὠφελοῦσα) desde el punto
de vista económico (7. 1-2; 12-13) y,
además, produce libertad (13)67 la cual,
por tanto, no es originaria en el ser
humano. La superioridad de la multitud
que respeta las leyes sobre el hipotético
hombre adamantino o tiránico
(6. 2-5) es otro indicio de la preferencia
del autor por la polis y las leyes.
La necesidad, que en la mentalidad
griega caracteriza los orígenes humanos,
frena la conceptualización del
hombre como libre por naturaleza y
ello hace innecesaria la noción de contrato
entre iguales como fundamento
de la sociedad civil. Alcidamante, un
sofista del s. IV, decía en el discurso Mesénico "la naturaleza no hace a nadie
esclavo"; se trataba de una crítica del
derecho positivo (Casertano 1971:
275-276), que seguramente no se
justificaba en algo así como: 'porque
todos los hombres nacen y permanecen
libres por naturaleza'. Debido a la
circunstancia en que se defiende esta idea, su afirmación ha sido caracterizada
de contingente (Isnardi Parente
1975: 239), si bien no es descartable
que en su época la discusión sobre el
origen de la esclavitud estuviera muy
avanzada68.
Los griegos, a nivel menos teórico
y más popular, se identificaban entre
otras cosas en sus leyes / costumbres
comunes69. Consideraban estas leyes
como un rasgo de humanidad y civilización,
que los hacía superiores a sus
vecinos bárbaros: las leyes comunes
eran sostenidas por dioses y cultos
comunes (Heródoto. 8. 144. 2). Un
ejemplo de esas leyes es invocado por
los plateos cuando se defienden ante los
lacedemonios de las acusaciones vertidas
contra ellos por los tebanos: los
que se han entregado voluntariamente,
afirman, no deben ser castigados con
la muerte (Tucídides. 3. 58. 3; 59. 1)70.
Esta costumbre habría introducido en
los usos bélicos cierto grado de humanidad
y nobleza que se pierden, al decir
de Tucídides, con la guerra. Aristóteles
en la Retórica también habla de leyes
comunes, que son diferentes a las leyes
particulares (escritas y no escritas) de
cada ciudad (1. 13 y 15). Pero esas leyes
(no escritas) son ya principios universales
de justicia que reconoce todo ser
humano. Pues para Aristóteles el hombre
está caracterizado por el λόγος y,
en base a ello, distingue la justicia y la
injusticia. El concepto de ley común de
Aristóteles es más universal que el de
leyes helenas de Heródoto o Tucídides,
porque la racionalidad no tenía que ver
con la etnia; y también lo es más que el
de ley-no-escrita habitual en los textos
clásicos. Aunque a veces las leyes-noescritas
llegan a ser idénticas a las leyes
de todos los griegos o, incluso, de todos
los seres civilizados71. Con todo, falta
en Aristóteles la idea de que el individuo
tenga unos derechos previos a la sociedad política basados en esas leyes
universales.
Si nos preguntamos por una formulación
en Grecia semejante a la de
"derechos" individuales modernos,
debemos reconocer que no encontramos
algo equiparable. En la época
moderna, la noción de derechos del
individuo, que precede a su plasmación
en las leyes, estaba vinculada, primero,
a la idea de que la naturaleza o
Dios hacían igualmente libres a todos
los seres humanos, algo que no llegó a
formularse en Grecia, y, segundo, a la
hipótesis del contrato social, que presupone
la prioridad del individuo sobre el
estado que es la forma de sociabilidad
más depurada. Es en el individuo en
quien se fundamenta el acuerdo sobre
los principios de legalidad y, en suma,
la constitución de una sociedad y de
un estado. Si bien tampoco hay en la
Grecia antigua exactamente una teorización
de la sociedad civil como nacida
de un contrato libremente asumido
por los individuos, al menos se puede
sostener que la representación de una
humanidad primitiva (histórica o teórica),
desconocedora de la justicia y las
leyes, y su paso al estadio superior de la
política, sí estuvo muy presente tanto
en el pensamiento abstracto como en
la vulgarización del mismo por parte
de los poetas. Pero, al contrario de lo
que ocurrió en los siglos XVII-XVIII,
en una civilización que se sustentó en
la tensión individuo-comunidad, la
naturaleza (φύσις), que siguió siendo
el reino de la individualidad72, no pudo conconstituirse
en base para un derecho
igualitario, sino a veces en la palanca
de las pretensiones tiránicas del "más
fuerte" o como mucho del individualismo
utilitarista.
En las creencias populares, el lugar
de la naturaleza lo ocuparon, por un
lado, los dioses como garantes de la justicia
común de los griegos y, por otro,
los grandes legisladores del pasado
como fuente del derecho de cada ciudad73.
Las teorías formuladas por los
pensadores de época clásica, debido a
la necesidad de asegurar la cohesión
social, apostaban por recalcar el valor
educativo y creador de virtud de las
leyes, y por preguntarse menos sobre
la fuente de estas. Cuestionar el valor de
la fuente humana de la ley sirvió a algunos
para combatir la ley más que para
ensalzar su origen contractual.
Notas
1 Estudio realizado en el marco del proyecto HAR2008-04897/HIST. Este trabajo se complementa con el que aparecerá en las Actas del Segundo Coloquio Internacional "El Estado en el Mediterráneo Antiguo" celebrado en Buenos Aires (septiembre 2009).
2 "De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos", una conferencia pronunciada en 1819 -y recogida en Constant 1989: 257-285- en la que en realidad reconoce la peculiaridad ateniense respecto al que considera modelo general griego, el espartano.
3 Demetriou (1999), Liddel (2006); Biagini (1996); Urbinati (2002); Piovan (2008). Gomme (1962) se mostraba más inclinado hacia la postura de Grote y de Mill que hacia la de Constant.
4 Cfr. también Momigliano (1966).
5 Duramente criticado por Olbrys y Samaras (2007).
6 Cfr. una aguda crítica en Berent (2004: 136-141).
7 Rahe critica lo que denomina "democracia no liberal". Igual que Berent (1998: 353-356; 2000a) recalcan la centralidad de las virtudes bélicas para la cohesión de la ciudad. Para Berent la polis es una" κοινωνία sin Estado" donde el individuo como tal carece de garantías.
8 Cuyo antecedente más directo es el británico Bill of Rights de 1689. La declaración de Virginia fue aceptada en la Declaración de Independencia de Estados Unidos el 4 de julio del mismo año.
9 Cfr. Rabb (2003) para un planteamiento histórico general; Rus Rufino (2009: 181-245) para la evolución de la idea de tolerancia, libertad individual y derecho natural; y 247ss. para Pufendorf; Cox (2004: 368ss) para Grocio; Strauss (1953: 165-251) para Hobbes y Locke. Berent (1996), específicamente, para un contraste entre el estado hobbesiano y el carácter no estatal de la polis.
10 Cfr. Walzer (2008) para la importancia de la disciplina calvinista en la emergencia del mundo moderno liberal.
11 Cfr. la polémica al respecto entre dos recientes y muy interesantes teorías, la defendida por Hansen (2001: 55-77; 2001: 79ss; y 2002) quien cree que la polis es estado, e insiste en que polis no significa lo mismo a lo largo del tiempo. Y la de Berent (1996 y 2000b) que subraya lo que separa la noción moderna de soberanía, ligada al nacimiento del estado, de la práctica política habitual en la polis griega.
12 Pohlenz (1953: 425-427) opinaba que la etnografía influyó en la medicina, y esta produjo el paso del concepto filosófico de φύσις del cosmos general al hombre. Cfr. Naddaf (1992: 27-29).
13 Pohlenz (1953: 431-433) afirma que Arquelao era anterior al autor de los tratados hipocráticos más antiguos (Sobre los aires, Enfermedad sagrada).
14 Nadaff (1992: 206) cree que Jenófanes escribió también un Perì Phýseos. Su dios era como el arché de la filosofía milesia, aunque inmóvil y motor inicial.
15 Cfr. B2 v. 14, τῆς άγαθῆς σοφίης, que considera superior a la fuerza. Tuplin (1993) opina que el fragmento B18 más que exponer la oposición revelación divina / racionalismo humano, defiende una idea de progresión en el terreno del avance humano, aunque ello no significa que Jenófanes haya producido una antropología total.
16 Kraus (1987: 145, n. 5) comenta que Jenófanes aquí se adelanta a Anaxágoras (DK59 B19).
17 Gallego y López (fr. 113, 408-409) citando a Castoriadis, señalan que Heráclito sostiene la racionalidad humana universal.
18 Cfr. B44: "es necesario que el pueblo combata por la ley como por la muralla…". Gigante (1956: 52-53) dice que, en Heráclito, derecho positivo y ley divina se conciben de manera unitaria. En relación con el B114, Gallego y López (fr. 114, 409-411) recogen textos clásicos e interpretaciones modernas que confirman que Heráclito se refiere a la ley universal o común, para lo que se vale de una supuesta etimología que relacionaría νόμος y νοῦς.
19 Según Naddaf (1992: 215 y 219-220) la guerra significaría tensión de los opuestos antes que oscilación, de manera que el mundo en Heráclito sería eterno. No obstante, el hombre tuvo un inicio (B36) y su descubrimiento de la ley es histórico, lo que hace hablar a Naddaf de "progreso". Mejor sería decir que en Heráclito todo es devenir, aunque sea cíclico. Cfr. Gallego y López (fr. 69, 311-313).
20 Por condición parmenídea, cfr. Naddaf (1992: 228-229).
21 Cfr. Vlastos (1945 y 1946); Havelock (1957: 119-123); Edmunds (1972: 352-357); Müller (1980); Nill (1985: 76-89); Nadaff (1992: 246-246).
22 Exactamente los mismos términos que emplea Critias en Sísifo (DK88, B25, vv. 1-2: ἄτακτος ἀνθρώπων βίος καὶ θηριώδης), sin embargo añade "ὑπηρέτης", servil, todo lo contrario de libre, como la consideraba Demócrito.
23 Cfr. Cole (1990: 117-118). Las primeras asociaciones humanas se producen por necesidad, pero el aprendizaje altera la configuración del hombre y crea naturaleza, igual que la educación. Enseñanza y sabiduría sustituirían al azar y la necesidad. Según Lana (1950: 192) es una innovación de Demócrito aplicar la ley de atracción de los iguales al plano ético y político. Capriglione (1983: 143) señala que la φιλαλληλία solo la menciona Tzetzes, no Diodoro, por lo que no le parece democrítea. Sin embargo es la única diferencia entre ambos textos y no parece que sea incompatible con el texto de Diodoro.
24 Cfr. Anaxágoras (DK59 A102) como posible inspiración. Así: Capriglione (1983: 152).
25 En B267 reconoce que por naturaleza, φύσει…οἰκήιον, el mando pertenece a los mejores; los fragmentos B67 y B68 están inspirados en un espíritu elitista que, en principio, no implicaría rechazo de la democracia. Pero en B251 muchos ven su apuesta democrática cuando en realidad lo que afirma es preferir la libertad que proporciona esta, a la esclavitud unida a una hipotética εὐδαιμονία que derivaría de la δυναστεία.
26 Lana (1950: 189) opina que θηριώδης es una contaminación procedente del Sísifo de Critias. En el Sísifo (Critias DK88 B25 vv. 3-13), el hombre primitivo no conocía "ni premio para los buenos, ni castigo para los malvados". Las primeras leyes humanas fueron meramente punitivas, y la "invención" de los dioses por algún sabio es lo único que posibilitó la interiorización del sentimiento moral a causa del temor.
27 Las ideas sobre el esfuerzo que requiere la educación (cfr. B179) hacen pensar en que Demócrito concibe al ser humano dotado para la libertad, pero la noción de que lo que es igual entre sí se atrae mutuamente, y que las asociaciones de animales o de hombres se realizan por ese motivo (B164), apuntaría hacia la noción de necesidad. No obstante, Demócrito participa de una línea de pensamiento propia de su época: la educación (διδαχή) tiene el poder de transformar al hombre (B33).
28 Cole (1990: 117).
29 Vlastos (1946: 57) cree que fue Demócrito el primero en interpretar la evolución biológica y cultural por la necesidad, excluyendo la teleología que, por ejemplo, se da en Anaxágoras.
30 Cfr. Naddaf (1992: 291-299) sobre la epistemología sofista. La φύσις para ellos era todo aquello que tenía origen en el universo físico, y estaba fuera del terreno de la moral, y todo lo que debe su creación al ser humano lo consideraron dentro del ámbito del νόμος.
31 Cfr. Miller Jr. (1991 y 2006), Rusell (1999), Burns (1998) y Sancho Rocher (2007).
32 Dice "vivían dispersos, ya que no había ciudades" (ᾤκουν σποράδην,πόλειςδὲοὺκ ἦσαν; 322b 1) lo que no puede significar aislamiento individual ya que usan la voz, ponen nombres a las cosas, y dan culto a los dioses, todo lo cual parece presuponer cierta sociabilidad mínima. Cfr. Nicholson y Kerferd (1982) sobre el significado de σποράδην: en lugar de hombres aislados, puede interpretarse una forma de sociedad prepolítica (familias o grupos no procreativos).
33 Cfr. Joos (1955: 67 y 74) señala que la diferencia cualitativa no aparece ni en Hesíodo ni en Esquilo; y que la preocupación que muestra Protágoras por subrayar la ἰσότης y la σωτηρία indican una concepción teleológica propia de la física jonia y del Νοῦς de Anaxágoras. Dreher (1983: 9-24) opina que el λόγος propio de la naturaleza humana se incluye en los dones de Prometeo, mientras los regalos de Zeus representan la creación del estado -de cualquier estado, no necesariamente el democrático ya que el reparto igual de justicia y pudor no implica igualdad política-. El orden que posibilitan las nociones morales salva a los hombres, como las donaciones de Epimeteo salvan a los animales. Cappelletti (1987) habla de una fase epimeteica, que es la biológica; una prometeica, la de la técnica, que ya pertenece al νόμος humano; y la de Zeus, que representaría una especie de contrato social al estilo de Rousseau. Sihvola (1989: 87) sostiene que en Protágoras, la técnica política no es un don natural, sin embargo es posible adquirirla gracias al talento y al esfuerzo. También defiende (98-101) que el mito puede ser interpretado como una manera de expresar una teoría general de la naturaleza humana racional (Prometeo) y social (Zeus), por eso el sofista no pondría gran énfasis en el carácter gradual entre los dos aspectos. Para Shortridge (2007: 17-18), Protágoras no hace una diferencia entre naturaleza y convención, ni habla de conflicto entre naturaleza y virtud. La virtud es una elección basada en una predisposición y los νόμοι, aunque convencionales, no son meramente artificiales porque enseñan a los ciudadanos a no violar las virtudes políticas.
34 Mulgan (1979: 127; 1984: 13) entiende que las teorías griegas sobre un contrato social no se ocupaban de explicar cuáles eran los límites de actuación de la 'ley', en el sentido de 'Estado', sino de justificar la institución de las leyes en términos de la explicación de su origen.
35 La famosa FHM (DK80 B1) expresa la idea de un conocimiento experimental y subjetivo (cfr. Glidden 1975), lo que en el plano de la ética y de la política significa que sobre cualquier asunto al menos hay dos λόγοι enfrentados (B6a) y que siempre es posible mediante la argumentación hacer triunfar aquel argumento que en principio está en inferioridad de condiciones (B6b).
36 Recuérdese que la idea de beneficio de las leyes aparece ya en Demócrito, y que Antifonte lo negará.
37 De Romilly (1966: 158 y 182) señala que la corriente de pensamiento progresista es propia de la sofística, y ve en la noción de naturaleza humana de Tucídides, una vuelta al tiempo cíclico. Edelstein (1967: 35-36) habla incluso de querella en el s. V entre primitivistas y progresistas; Dodds (1973: 3) sostiene que la idea de progreso solo triunfó en el s. V, y tenía que competir con las más tradicionales de un pasado idealizado (Edad de Crono) o de un tiempo cíclico. Este autor (9) considera, como padres de las teorías que se reflejan en la tragedia, a Anaxágoras, Arquelao, Demócrito y Protágoras. Cfr. también el controvertido libro de Havelock (1957: 52 ss.) y la lectura escéptica de Strauss (2007 [1959]). Y en esa última línea también: den Boer (1986) y Leclerc (1994).
38 En esta tragedia es más significativo aun el tema de los límites por cuanto la heroína proclama la superioridad de las leyes eternas no escritas, les leyes divinas (vv. 450-460), por encima del κήρυγμα del tirano Creonte (vv. 192, 203, 454).
39 Para Strauss (1953: 119) las tesis convencionalistas en la sofística fueron formuladas para cuestionar el carácter de la sociedad civil.
40 Cfr. el fragmento del Sísifo atribuido a Critias (DK88 B25). Para el choque de las creencias populares con las teorías 'modernas' y las actitudes irreverentes de la nueva generación educada por los sofistas: Humphreys (1986); Muir (1985) y Meijer (1981).
41 Cfr. el estado de la cuestión sobre el hallazgo, la autoría y al adscripción a esta obra en Gagarin (2002: 63-65) y Pendrick (2002: 315-318).
42 Cfr. Pendrick (2002: 319) para el significado de νόμος y νόμιμα, indistintamente leyes escritas y positivas; y el de φύσις, como naturaleza humana, en consonancia con lo habitual en el s. V. Según Gagarin (2002: 66-71), φύσις tiene en Antifonte el significado concreto de cualidades fisiológicas y condición humana básica. La φύσις en sí no tiene normas. El νόμος le impone normas en áreas que la φύσις deja desreguladas. Ambos campos producen sus ventajas, pero las que derivan de la naturaleza son coartadas por el νόμος.
43 Walther (2002: 46-47), sostiene que Antifonte no es un defensor del derecho natural, para él hay una sola ley y es convencional. Así lo ve también Nill (1985: 54-55), quien opina que lo que dice Antifonte es que lo que realmente es desventajoso es no tener en cuenta la φύσις. Morrison (1976: 530), sin embargo, afirma que Antifonte desacredita los significados tradicionales de los términos "justicia", "bárbaro" y "griego", y natufrente a ellos postula "lo conveniente a la naturaleza" y "el hombre".
44 Plácido (1989: 31) señala la aparente contradicción de que los términos de necesidad con los que se describe a la naturaleza, la liberen de las ataduras de la ley. Pendrick (2002: 335) lo explica diciendo que lo ventajoso para el individuo lo determina la naturaleza humana.
45 Según Gagarin (2002: 73-78, cfr. 96-97), Antifonte estaría planteando un problema aporético: cómo ser justo cumpliendo con la exigencia de dar testimonio verdadero y a la par no causando daño a quien no nos lo ha hecho, y tampoco a nosotros mismos. Su crítica al νόμος es un cuestionamiento a la moralidad tradicional.
46 Como comenta Pendrick (2002: 351), la adición del P.Oxy. 3647 al P.Oxy 1364, lo hizo imposible.
47 Decleva Caizzi (1986: 65-67) dice que la ἰσοτής de Antifonte es biológica, no de la φύσις; cfr. también Unruh (2002: 63-65). Una posible interpretación del pensamiento de Antifonte es que una ética cuyo principio fuera la maximización del beneficio estaría necesariamente basada en la explotación de las capacidades intelectuales individuales y en el reconocimiento de grandes diferencias. Pero Antifonte exhorta también a la obediencia como vía para educar la φύσις en la niñez y que esta no sea dañina en la edad adulta (79-80).
48 Como dice Pendrick (2002: 354), Antifonte sostiene que una postura chauvinista respecto de los νόμοι propios es responsable de que se hagan distinciones que no tienen su base en la naturaleza.
49 Cfr. 'a' col. 1, donde aconseja saltarse las leyes en ausencia de testigos, lo que hace pensar a Pendrick (2002: 325) que Antifonte ignora la creencia popular en el castigo divino de la trasgresión oculta.
50 Moulton (1974: 135-136) afirma que Antifonte implícitamente está planteando la insuficiencia del νόμος para realizar la justicia. Según Bignone (1976), la justicia para Antifonte no podría ser formal ni convencional, sino que tendría que fundarse en la conveniencia y la concordia. Cfr. también Pendrick (2002: 320).
51 Walther (2002: 52-54) califica de "utilitarista" la ética de Antifonte, y afirma que para él una vida orientada por la naturaleza no se opondría a una vida altamente orientada por la legalidad (55). Así también Unruh (2002: 75). Bieda (2008: 37 y 39) habla de una "resignificación" por Antifonte de los adjetivos 'justo' e 'injusto'; y de que su investigación le lleva a un "utilitarismo férreamente naturalista".
52 Gigante (1956: 147-149) e Isnardi Parente (1975: 9-12) sostienen que la afirmación de Hipias corresponde a una igualdad por naturaleza.
53 Igual en el Sísifo, vv. 6-7: "la justicia tirana de todos…". Hipias parafrasea un conocido fragmento (169 Snell) de Píndaro que también conoce Heródoto (3. 38), y que Platón recoge en el Gorgias (484b), donde es empleado para debatir la "ley del más fuerte". Cfr. Ostwald 1965, que demuestra que Píndaro no conoce la oposición νόμος-φύσις, y que cada interpretación citada puede ser diferente, si bien todas comparten la conciencia de esa divergencia.
54 Ostwald (2005: 49) sostiene que las cualidades que Calicles atribuye al νόμος son las que corresponden al principio de soberanía popular.
55 Cfr. Menzel (1964: 32). Pendrick (2002: 323) sostiene que la expresión es creación de Platón y que no aparece hasta el Gorgias, sin embargo Tucídides parece que la conoce. No creo, por otro lado, que Trasímaco (Platón. Repepública, 338ce-339a) defienda ese derecho del más fuerte. Este sofista se lamenta del comportamiento de quienes tienen capacidad de dictar lo justo porque elaboran leyes que no buscan el bien común sino el del sector social o individuo que las respalda(n).
56 Cfr. HCT (vol. IV, 173-174) donde se destaca que lo significativo en la expresión es la antítesis entre θέντες y κειμένῳ. Saxonhouse (1978: 479) interpreta que Tucídides es muy crítico hacia este comportamiento.
57 También la figura de Eteocles en las Fenicias (vv. 524-525; cfr. 531-540) de Eurípides encarna la ambición y falta de cálculo prudencial que representan Calicles (492b) y los atenienses de Tucídides (5. 105).
58 Es muy acertada la interpretación que hace Bultrighini (2005) de Calicles como el prototipo de político democrático de dimensiones tiránicas y, de hecho, despreciativo hacia el δῆμος.
59 Cfr. Mitchell (2008) en relación al Pericles tucidídeo. Para un análisis de la teoría hobbesiana del pacto y del estado (o "Soberano") en contraste el télos de la polis en Aristóteles, cfr. Berent (1996).
60 Cfr. Villaverde Rico (2008: 138-139) para el significado ambiguo de pacto social en Rousseau quien, además de creer en su existencia real, diferencia el contrato histórico, origen de las desigualdades reales, y uno utópico e ideal que daría pie a la república virtuosa de hombres iguales.
61 Strauss (1953: 252-294). Pero, como señala Strauss, Rousseau no está pensando en una igualdad democrática que haga iguales a todos sino en dar derecho de voto a las clases medias de propietarios pero no a "la canaille".
62 Voelke (1983: 203) señala que Aristóteles veía un 'pacto' donde Licofronte decía 'garantía'. Mulgan (1979) responde negativamente a la cuestión de si Licofronte formuló una teoría del contrato social propia del liberalismo, en el sentido de limitar el campo de acción estatal. Para él, sería Aristóteles quien vio en las teorías contractualistas clásicas, una limitación conceptual respecto a los fines elevados que él concebía en la polis. Interesante es el comentario sobre la noción de "contrato" de Licofronte que hace Berent (1996: 50-59), pues acepta la puntualización de Mulgan pero insiste en que proteger el ámbito individual es parte de la buena vida. Por tanto, interpreta que la κοινωνία (polis) de Aristóteles, cuyo fin es la virtud, presupone tener solucionadas las necesidades de seguridad, lo que en general formaba parte del ámbito privado, al no ser la polis un Estado.
63 Kahn (1981) conecta la noción de convencionalidad de la ley con la hipotética teoría del contrato, implícita en las elucubraciones sobre el origen de la civilización humana. Sin embargo, la aceptación individual consciente no se manifiesta en ningún texto. Un pasaje interesante al respecto es el diálogo de Sócrates con las Leyes de Atenas en el Critón. Sócrates no se refiere nunca a un pacto entre hombres iguales para establecer leyes (o el poder de uno, o la πολιτεία) sino a un acuerdo (50c; 51e; 52c; d; 54c) entre él -o cualquier otro individuo de Atenas- y las leyes de la ciudad o, lo que es lo mismo, la polis.
64 Cfr. Pendrick (2002: 324-325) en relación con ὁμολογηθέντα en Antifonte.
65 La mención de la ἐγκράτεια (4. 1), hace pensar a Gigante (1956: 177) que el autor conoce ya la literatura socrática.
66 Menzel (1964: 38-39) señalaba que este texto rebatía las tesis del derecho natural expuestas por Calicles. Casertano (1971: 247-251) cree que, en el texto, ley y justicia están ligadas a la necesidad social del hombre. Dreher (1983: 18-28) ve una inspiración protagórica en el fragmento, y cree que la unión de los hombres y la adopción de leyes son producto de la necesidad. Para Hoffman (2002: 155-156), no puede afirdadmarse ni que el autor sea defensor de la ley natural, ni que lo sea de la democracia, pero considera que las leyes y la justicia tradicionales son irrenunciables.
67 Hoffman (2002: 147, 153, 155) cree que la relación individuo / Estado es central en este fragmento anónimo, por lo que propone una reordenación de los capítulos de tal manera que la redacción refleje el paralelismo. Subraya Hoffman la defensa que hace el Anónimo del papel del Estado como benefactor al posibilitar la circulación de bienes y garantizar legalmente los préstamos.
68 Teopompo (FGrH 111 F122), hablaba de los esclavos-mercancía como forma de esclavitud reciente, de la que los quiotas fueron los primeros en servirse sustituyendo a la servidumbre rural de siempre. Aristóteles, poco después, hablaba de esclavos por naturaleza (Política, 1253b 32-1255b 15), pero también de gentes esclavizadas cuya naturaleza era libre.
69 Mitchell (2007: 20 ss.). Crane (1998: 142-144) comenta que el concepto de vergüenza (αἰδώς o αἰσχύνη) representa en Tucídides un reflejo de la "buena naturaleza anticuada" o, para decirlo de otro modo, de los lazos morales primitivos que compartían los griegos.
70 Los tebanos dicen que ellos serán vengados de acuerdo a las leyes sagradas (3. 67. 1; cfr. 5) pero hacen más hincapié en que los plateos han traicionado las leyes de los beocios. Cfr. Price (2001: 104-119) para un análisis de la "redefinición" de la justicia común de los griegos en la época de la guerra y en la situación de la στάσις interna platea.
71 Las leyes no escritas a veces son consideradas leyes de origen divino (Sófocles. Antígona, vv. 454-455). Los demócratas atenienses, al menos desde Pericles (Tucídides. 2. 37. 3), decían respetar tanto las leyes dadas por la autoridad (y escritas) como las no escritas, porque su mera trasgresión conllevaba la vergüenza. Muy parecidas a la expresión de Pericles son las que aparecen en Isócrates (18. 34) y en Demóstenes (23. 61) donde se contrapone leyes de la ciudad a las de todos los hombres. Es como si existiera un concepto vagamente expresado pero muy compartido que identificaba ley natural / divina, y no-escrita.
72 Miller Jr. (2006: 53) afirma que en Demóstenes y Aristóteles existe una "nascent conconstituirse ception of natural right", pero es preciso destacar algo que este autor mismo señala: que ni uno ni otro rechazan la esclavitud. El discurso legalista de Demóstenes es exclusivamente atenocéntrico y demócrata; el de Aristóteles es relativo a los hombres libres e iguales por naturaleza. El tema es que el mismo Aristóteles defiende la existencia de desigualdades insalvables o muy difícilmente superables, lo que lo aleja de los promotores del iusnaturalismo moderno.
73 Como señala Berent (2000b: 11-12), los griegos consideraban humanos los νόμοι pero no hasta el punto de que fueran producto de la legislación positiva de un órgano soberano. La asamblea (o el pueblo), cuando gobernaba la ley, tenía la función de frenar los cambios. La ley impone limitaciones al proceso de toma de decisiones políticas.
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Recibido: 09-05-2011
Evaluado: 27-07-2011
Aceptado: 28-08-2011