ARTÍCULOS
La tradición conflictiva de los fantasmas. Notas antropológicas sobre escrituras quichuas en Santiago del Estero, Argentina
Héctor Andreani
Héctor Andreani. Instituto de Estudios para el Desarrollo Social (INDES). Consejo Nacional de Investigaciones Científicas
y Técnicas (CONICET). Universidad Nacional de Santiago del Estero. Av. Belgrano (s) 1912 (4200), Santiago del Estero,
Argentina.
Email: hectoralfredoandreani@yahoo.com.ar
Recibido 28 de febrero 2013.
Aceptado 8 de agosto 2013
RESUMEN
¿Qué sucede cuando una lengua nativa minorizada, con nula visibilidad social, genera numerosos conflictos al manifestarse como escritura pública? ¿Cómo son afectados algunos sectores, personas, instituciones y procesos cuando estas escrituras emergen? En este trabajo realizamos una aproximación antropológica sobre algunas prácticas de escritura en lengua quichua, en la provincia de Santiago del Estero, Argentina. Exponemos una cronología de situaciones en las que se generan diversas tensiones: la conformación de un campo cultural "quichua" con parámetros desindianizados; conflictos ideológicos de larga data sobre el uso de alfabetos diferentes; usos "culturalistas" del sector hegemónico provincial y nuevas escrituras emergentes en esferas juveniles y educativas. Partimos de la premisa de que cualquier desarrollo de una escritura nativa tendrá necesariamente que basarse en las prácticas sociales y parámetros culturales de una población sociolingüísticamente heterogénea. Este es el marco para comprender por qué, en lenguas nativas, pueden ocurrir procesos problemáticos de bloqueos e imposibilidades, en sus intentos de realizarse como escrituras plenas dentro de la hegemonía discursiva predominante.
Palabras clave: Escrituralidades quichuas; Ideologías lingüísticas; Hegemonía discursiva; Conflicto lingüístico; Tácticas sociolingüísticas.
ABSTRACT
The conflicting tradition of ghosts. anthropological notes on quichua writing, Santiago del estero, Argentina. What happens when a marginalized indigenous language, with no social visibility, generates numerous conflicts when used as a public writing system? How are certain sectors, individuals, institutions and processes affected when these written works emerge? In this paper, an anthropological approach is taken to Quichua language writing practices in the province of Santiago del Estero, Argentina. A chronicle is presented of situations where tensions are generated: the invention of a de-Indianized cultural field for this language; long-standing ideological conflicts regarding the use of different alphabets; 'culturalist' uses from certain centers of cultural power in the provice; and newly emerging written works from the educational and youth spheres. The starting assumption is that any development of a native writing system will necessarily have to be based on the social practices and cultural parameters of a sociolinguistically heterogeneous population. This should help us understand why problematic set-backs and obstructions can confront an indigenous language as it attempts to manifest itself as a fully-fledged writing-system, within the prevailing discursive hegemony.
Keywords: Literacy in Quichua; Linguistic ideologies; Discursive hegemony; Linguistic conflict; Sociolinguistic tactics.
1. INTRODUCCIÓN
Hablar de escritura respecto de una lengua nativa
asociada secularmente a la oralidad (y a muchos factores
de minorización) parece una tarea compleja que
suscita desafíos analíticos no sólo desde lo lingüístico.
Resulta paradójico cuando esa escritura nativa, con
nula visibilidad social, genera diversos conflictos en las
situaciones en que se manifiesta o es referida. Aquí se
inicia el problema y nuestra propuesta para entender
esa paradoja, que implica explorar profundas implicancias
ideológicas y prácticas dentro de un proceso
sociohistórico mayor.
En este trabajo elaboramos un mapeo multisituado
de una lengua nativa hablada en Santiago del Estero,
Argentina. Se trata de "la quichua", denominada así
por sus hablantes, cuyos orígenes de escritura se remontan
a los años treinta del siglo XX, cuando comienza
la presión nacional sobre dicha lengua (cf.
Karlovich 2006: 22). Sobre un total de 896.461 habitantes
en la provincia (INDEC 2010), se estima1 que en
la mesopotamia santiagueña habría 160.000 bilingües
(17,84%) y otra cantidad similar en Buenos Aires, resultado
de una migración entendida como éxodo desde
la segunda mitad del siglo XX (Alderetes 2001). Un
conglomerado étnico (indígenas, afroamericanos, europeos,
criollos, árabes, judíos, etc.) devino en habitantes
bilingües de parcelas empobrecidas en la mesopotamia
agroproductiva (Albarracín y Alderetes 2004). La
"castilla" del sector bilingüe es expuesta por mayorías
como signo de "autenticidad" santiagueña frente a la
norma nacional. Algunos atributos de subalternidad
suelen emerger al interpelar a la sociedad mayoritaria,
pero son insuficientes para revertir la asimetría.
En las últimas décadas surgió una perspectiva
sociohistórica de la cultura escrita (Anderson 1993;
Goody y Watt 1996; Chartier 2006; Darnton 2010).
Partimos de "una reseña, por cierto provisoria e imperfecta,
de lo que la escritura significa para el individuo
y para el grupo" (Carmona 1999: 12). Proponemos
explorar algunas escrituras quichuas como conflictivos
elementos fantasmáticos dentro de una hegemonía
cultural mayor. Estas escrituras son otra arista del
conflicto lingüístico: para el caso local, la construcción
sociohistórica de asimetrías entre sectores bilingües
(quichua-español) y sectores monolingües en español.
Para realizar la reseña, partimos con una descripción
de herramientas y perspectivas. Entramos a la
década del cincuenta del siglo XX, momento en que
una "cultura quichua" se constituyó autónomamente
y con conflictos posteriores con otros usos alfabéticos.
Seguimos con conflictos culturales y académicos, y
nuevas apropiaciones de la hegemonía política local.
Contrastamos con usos de escrituras quichuas escolares
y cotidianas. Y por último, sistematizamos las
principales observaciones.
2. Perspectivas y herramientas
Para hacer este trabajo, recurrimos a un cruce
de herramientas antropológicas-sociolingüísticas.
Recopilamos literatura quichua, noticias, comunicados
e investigaciones, realizamos numerosas charlas,
entrevistas con diversos actores implicados y un taller
juvenil de escritura. Tomamos como escenarios los
departamentos Capital, Figueroa, Salavina2.
Como perspectiva teórica central, nos interesan las
propuestas de Nancy Hornberger (1995) y Nila Vigil
(2004). Aunque los estudios sociolingüísticos enfocan
excesivamente en la escritura como indicador de revitalización
lingüística, Hornberger observa que estas
escrituras no se articulan directamente con la preservación
o revitalización: "La escrituralidad no es un
conjunto de habilidades autónomas [...] las funciones
de la escrituralidad varían de cultura a cultura y están
vinculadas a las estructuras culturales y de poder en
la sociedad" (Hornberger 1995: 74). Tomando experiencias
en la Amazonia peruana, Vigil problematiza la
perspectiva estatal en educación intercultural bilingüe:
evita la sacralización de la escritura, partiendo de lo
que efectivamente es: una práctica comunicativa que
parte de los parámetros culturales mismos (cf. Vigil
2004: 181). Siguiendo esa perspectiva, tomamos la
distinción de Cristina Messineo y Pablo Wright (1989)
entre funciones receptivas de escritura, que implica
que "los hablantes son meros destinatarios de una información
[externa] con contenidos y esquemas de
organización culturalmente diferentes pero escritos en
su propia lengua", y funciones productivas, que supone
que los usuarios desarrollan "una habilidad no sólo
de decodificar información sino también la de generar
sus propios textos escritos" (Messineo y Wright 119).
Las escrituras nativas están insertas en un conflicto
lingüístico, y las ideologías lingüísticas emergen como
fuerzas afectivas, valorativas y reproductoras que articulan
discursos y posibilidades de reproducción o
contestación de toda una forma de vida social (cf. Eagleton 2005: 282). En ese escenario afectivo de
disputas y reproducciones, otras escrituras son alterizadas
-marcadas negativamente- a partir de aquella
que capitaliza la autenticidad como norma desmarcada
(Briones 1998). La clásica propuesta de Voloshinov
permite ver ideologías objetivistas como lenguas gramaticalizables,
formalizables e institucionalizables;
y subjetivistas como lenguas familiares, subjetivas,
intimistas (Voloshinov [1929] 1992). El conflicto es
notorio cuando surgen imposibilidades y bloqueos
para escribir, aunque no impliquen impacto social.
Nos interesa la propuesta de Axel Lazzari (2010) sobre
una lógica del fantasma, como "huellas que denuncian
fracturas y lagunas en las estrategias de construcción
de identidad" (Lazzari 2010: s/d). Este autor resignifica
este concepto psicoanalítico para los estudios de
etnicidades rankülches en La Pampa, al explorar el problema que emerge entre la necesidad de autenticidad
(fetiche) y las imposibilidades de concretarse como
escritura (fantasma). Utilizamos el concepto fantasma en sentido sociolingüístico y con trazo etnográfico,
para observar cómo las personas o grupos intentan
objetivar su escritura quichua, con los obstáculos de su
procesamiento, realización y visibilización ante otros.
3. La escritura y la "invención cultural" del quichua
Suele argumentarse que la quichua es, paradójicamente,
una "isla" lingüística que logró mantenerse
ante otras variedades quechuas del noroeste argentino
(NOA) desaparecidas a fines del siglo XX, y que a su
vez sufrió varios procesos: una desmarcación de indianidad
desde mediados del siglo XIX (Stark 1985); una
subrepticia alianza entre clero, caudillos y campesinos
contra el avance modernista de Buenos Aires a fines
del siglo XIX (Landsman 2000); su visibilización como
lengua "criolla" en la emergencia folclórica de los
años treinta-sesenta del siglo XX (Chein 2005); y el
ingreso del Estado de bienestar en las familias rurales.
Como apuntan Messineo y Wright (1989) sobre la
escritura toba en el Chaco, esta surgió por agentes
exógenos, no como necesidad comunicativa endógena.
En nuestro contexto, las primeras descripciones
asistemáticas sobre el quichua datan de fines del siglo
XVIII. Una mayor bibliografía se registra entre finales
del siglo XIX (con crónicas e informes de religiosos,
viajeros y funcionarios) y comienzos del XX, hasta culminar
con la recopilación, diccionario y gramática del
maestro Domingo Bravo a mediados de los años treinta
(Bravo 1956, 1965). Recién desde mediados de los
años ochenta, investigadores nacionales y extranjeros
inician una profundización del quichua por fuera de la
corriente local (Stark 1985; De Reuse 1986; Villafañe
1988; Kirtchuk 1987; Adelaar 1995; Alderetes 2001;
Germán de Granda 2001; Nardi, en Albarracín et al. 2002; Albarracín 2009). Estos trabajos, escasos en
comparación con otras variedades andinas, comienzan
a circular en contextos académicos recién en los
primeros años del presente siglo, mientras que la obra
de Bravo circuló en espacios intelectuales provinciales
durante casi 50 años del siglo pasado hasta la fecha.
Sobre escritos literarios, hay publicaciones pioneras
desde la década del treinta -de difícil acceso-, cuya
circulación siempre fue precaria y sin impacto social.
En su investigación antropológico-biográfica, Carlos
Kuz concluye que Bravo logró una "verdadera invención
de una cultura quichua" en el sector intelectualfolclórico
(Kuz 2001). Para Bravo, la argentinidad debe
su esencia a la santiagueñidad, y el quichua es la
evidencia material de ese origen. Este efecto de comunidad
imaginada de quichuahablantes practicando una "cultura quichua" armónicamente en el espacio
provincial mayoritario se debió al carácter impreso de
la lengua (Anderson 1993), pero también a las gestiones
culturales de ese maestro-investigador: escasos cargos
de enseñanza quichua en nivel primario, cursos urbanos
de quichua, prólogos a libros y relaciones públicas con
sectores nacionalistas antiperonistas de la época.
Consignamos el trayecto de Francisco René
Santucho, quien participó con Bravo en la organización
de un curso de quichua, dictado en la Biblioteca
Sarmiento (Ciudad de Santiago del Estero) en octubre
de 1953. Aunque no registramos debates internos posteriores,
Santucho tomó una línea que desembocaría
en el Frente Revolucionario Indoamericanista Popular3 (FRIP), y Bravo, una línea nacionalista conservadora.
Es interesante observar la "perspectiva socialista del
problema lingüístico" planteada por Santucho a fines
de los años sesenta, al mismo tiempo en que surgía la
sociolingüística crítica catalana. Con su indoamericanismo
aún periférico en Santiago, se permite reflexionar
un conflicto lingüístico: el problema de las lenguas
nativas es inherente al problema de transformación
sociopolítica. Bravo logró algunas experiencias periféricas
de enseñanza quichua en aulas pero sin problematizar
aspectos educativos estructurales; mientras,
Santucho participaba en debates político-pedagógicos
en Bolivia ([1971] 2007: 12):
La cuestión del idioma está en el centro del problema de la educación, pero evidentemente no es una cuestión que deba resolverse [...] con los estrechos criterios del positivismo burgués [...] Escuelas lingüísticas orientadas por especialistas yanquis [en Bolivia] lograron tanta influencia en [...] la enseñanza bilingüe [que] conducían a un proceso de aculturación, donde no sólo se beneficiaba el castellano, sino también [...] valores en general de la cultura imperialista.
Nos interesa resaltar que desde mediados del siglo
XX Santucho articulación con la zona andina justificando
una gravitación indígena en la estructura social
local4, pero la escritura no era un tema prioritario. En
cambio, Bravo, centrándose en una escritura castellanizante
para visibilizar un campo quichua, sedimentaba
cualquier representación andina que explicite sus
recursos prehispánicos.
Hubo otros alfabetos anteriores al de Bravo, pero
consignamos el caso del antropólogo y lingüista porteño
Ricardo Nardi (Albarracín et al. 2002) y su trabajo
descriptivo del quichua santiagueño desde los años
setenta hasta su muerte, en 1987. Nardi fue una referencia
obligada en círculos extranjeros, y en Buenos
Aires, Córdoba y Tucumán; usaba un alfabeto -diferente
a la signografía- similar al actual pandialectal
(Tabla 1), cuyos criterios son usados en la mayoría
de las lenguas indígenas del mundo, con las adaptaciones
de cada caso. Estos lingüistas mantenían una confrontación solapada: mientras que Nardi pertenecía
a un espacio antropológico de la Universidad
Nacional de La Plata, Bravo siempre se mantuvo en
límites provinciales, aunque con resistencias locales.
No obstante, recibió un doctorado honoris causa en la
Universidad Nacional de Santiago del Estero (UNSE) en
1992. Bravo tenía como red de sociabilidad a sectores
folclóricos y docentes urbanos y rurales, pero hay una
distancia generacional y epistemológica enorme entre
Bravo (quien falleció en 1997) y los investigadores
contemporáneos. El curso universitario de quichua que
creó en 1988 se cerró en 2003 por falta de alumnos
y conflictos pedagógicos entre sus seguidores, y se
reabrió nuevamente en 2006 en la UNSE, esta vez
dictado por investigadores (Alderetes y Albarracín) con
un enfoque alineado al círculo científico internacional
y con serias diferencias respecto de la hispanofilia de
Bravo.
Tabla 1. Cuadro de diferencias entre alfabetos.
Bravo denomina signografía a su alfabeto, concepto del diccionario español-kkechuwa de Jorge Lira, quien propuso: "En KKechuwa no podemos llamar alfabeto ni abecedario a la serie de letras, pues no existe la razón que para otros idiomas hay, y de ahí viene haberme decidido llamarle 'signografía'" (Lira 1941: s/d). Lira no justifica cuáles son esas "razones que para otros idiomas hay", y por las cuales la escritura quechua deba ser nominada de otro modo. Si en Lira era una huella del relativismo cultural, la signografía -en versión santiagueña- fue una marcación aceptable de alteridad etnolingüística dentro del relato provincial, y fomentó la ideología objetivista de un quichua simétrico al castellano, al imitar todas sus funciones. La signografía motivó la desconexión con la familia lingüística quechua: de ahí el mote de "quichua argentino" (Bravo 1992). Según Grosso (2008: 98-99):
En una clara estrategia de nacionalización y de construcción de una hegemonía santiagueña a nivel idiomático, Bravo ha denominado durante años al quichua santiagueño el 'quichua argentino' [...] el mismo autor ha compuesto en quichua tres poemas a los símbolos patrios [así] el quichua santiagueño se inscribe en la historia de la construcción nacional, y la relee, puliendo muchas aristas disonantes desde el quichua 'culto' [el destacado es mío].
Manifiesta Bravo (en Alderetes 2001: 98): "[La] campaña de catequización, tesoneramente llevada a cabo desde Santiago del Estero [...] terminó por imponer el quichua [...] producto de esa acción teocrática efectuada en lengua quichua es la supervivencia de la lengua". El sector chauvinista tomó esta perspectiva como emblema en las últimas décadas dentro un correlato ideológico de medio siglo con el sector nacionalista-católico local, liderado por el político conservador Carlos A. Juárez. Esto es importante para entender la articulación entre quichua, campo folclórico y la dirección civilizadora nacional. Parafraseando a R. Williams (1997 [1977]), ubicamos a la signografía como una marcación que vincula entre sí: a) el efecto residual de la invención de la "cultura quichua" de Bravo; b) la posición dominante del chauvinismo, reactivo a la interpelación del campo científico; c) las recientes emergencias culturalistas del sector hegemónico político local. Así, la signografía se irá convirtiendo en una marcación fantasmática –clave– en conflictos identitarios de las últimas tres décadas.
4. Autenticidad, nación y secreto
Un caso de conflicto entre escrituras se genera cada invierno en el pequeño pueblo de Villa Salavina, en un congreso regional de quichua. Desde los años noventa se propuso un formato con expositores. Paradójicamente, los pueblerinos bilingües no concurrían, sino que lo hacían numerosos activistas culturales, turistas, bilingües institucionalizados, tradicionalistas, músicos y funcionarios. Eran habituales las discusiones airadas y las enemistades enconadas respecto de alfabetos, pero todo se diluía en un ambiente festivo que sí congregaba de noche a la población. Villa Salavina es un "caballo de batalla" de las escasas y precarias publicaciones en quichua: se regalan a las escuelas ejemplares de diccionarios, gramáticas y glosarios bilingües, escritos por agentes no-bilingües o grupos amateurs que buscan legitimidad. Estas acciones refuerzan la función receptiva de escritura porque no basan su trabajo en los sentidos escriturarios locales. En los diarios provinciales (El Liberal, Nuevo Diario), hubo exposiciones muy esporádicas sobre el quichua en notas generales, pero sin sistematizaciones de ningún tipo. Con pequeños recuadros didácticos, los diarios siguen concibiendo al quichua como lengua de enseñanza a un lector modelo no-quichuahablante, con función receptiva hacia el lector bilingüe real. Sin embargo, en 2003, el Nuevo Diario abrió un espacio de intensa discusión sobre el tema: en unas de las respuestas públicas a un investigador colombiano experto en quichua (usaba el alfabeto pandialectal en notas de ese periódico)5, tres señoras del sector tradicionalista escribían lo siguiente:
Consideramos que no es un extranjero con desconocimiento de nuestras raíces el idóneo para enseñarnos a los santiagueños los valores de nuestras manifestaciones culturales. La lengua quichua es [...] la que con mayor fuerza pone el sello a nuestra identidad, a la que parece no respetarla [...] El primer paso para alguien que aspira a la adquisición del saber es practicar la humildad (Nuevo Diario, 09/11/03).
En un pueblo rural, el gobierno provincial apoyó
talleres de formación de "cuadros culturales que defiendan
nuestra cultura"6. En pleno taller, una docente
del sector tradicionalista aseguraba que el gobierno
provincial aprobaría "una ley que oficialice el uso de
la signografía del profesor Bravo, y cualquier otra signografía
ilegal será denunciada"7. La autenticidad de la
signografía adquiere carácter de fetiche (Lazzari 2010),
al alterizar otras prácticas de escritura que interpelan
su posición naturalizada.
En los años noventa, bajo el gobierno provincial
caudillista de Juárez, el quichua no formaba parte
de las políticas de promoción cultural, pero sí había
nexos entre sectores chauvinistas y la Secretaría de
Educación. Fruto de esa década son también los libros
didácticos de Ilda Juárez de Paz (2001), una maestra
que utiliza mayormente traducciones de temas en castellano
(por ejemplo, la canción infantil "El elefante
trompita" en quichua), con la signografía defendida
pasionalmente, con fuerte presencia sarmientina en
su discurso pedagógico y una función receptiva de
escritura. Frente a la falta de recursos de legitimación
dentro del campo universitario, el núcleo fuerte del
sector chauvinista encontró refugio en la Secretaría
de Cultura del municipio de La Banda (segunda ciudad
provincial en importancia). Para ello, organizaron
el mismo programa de contenidos que dictaba
Bravo en la UNSE, de rígida formación estructuralista.
Recientemente, rebautizaron el curso como "Escuela
de Lingüística Regional", tratando de capitalizar legitimidad
intelectual. Los testimonios de algunos cursantes
refieren las furibundas críticas de sus profesores hacia
el curso universitario actual, cuyos integrantes serían
"provenientes del Perú o Ecuador, y enseñan en nuestra
universidad un quichua que no se entiende, no es
propio del ser santiagueño". En realidad, se trata de
investigadores santiagueños y tucumanos que enseñan
el mismo sociolecto quichua pero con el alfabeto pandialectal.
Así, la alterización de los docentes universitarios
como "peruanos" refleja la posición chauvinista
dentro del escenario de disputas.
Pero este tipo de conflictos no es sólo público,
sino que hay otros procesos en el espacio privado de
algunos bilingües. Por ejemplo, el escritor figueroano
Mario Tebes (fallecido en 2009), que publicó una obra
literaria escrita en su totalidad con el alfabeto pandialectal,
expone una excepción: un homenaje a Bravo,
que decide expresar en la signografía:
Cunancama nocká borradoresniyta churani, cayta churachcani hcyna, signografianpi, pero allita yachara paycka nockatacka mana del todo conformaasckancka chaynalla cutinanta chaycka. Yacharapasmi tiasckancunata aycacha cuestiones gramaticales mana pay nisckan ina casckancuna nockapajcka, pero chayraycó manami aycapas ajegaj caraycu. Y nocká pay nisckan inallata, librosninpi, apuntesninpi y clasesninpi, yachachicoj carani alumnostacka [...] Hasta el día de hoy yo escribo mis borradores con la signografía por él [Bravo] ideada, aún habiéndole manifestado desde un principio mis dudas, acerca de la pertinencia de algunas grafías adoptadas, y otras cuestiones gramaticales no tan convencionales como esto de las grafías. Sin embargo, nunca discutimos sobre estos temas y, cuando enseñaba a mis alumnos, me atenía estrictamente a sus programas y apuntes (Tebes 2009: 274-275).
Aquí hay un aspecto que no debe ser soslayado en
ningún análisis de escrituralidades: la dimensión afectiva,
amparada en determinados hábitos cotidianos, que
conlleva la adopción y uso de una u otra escritura: por
ejemplo, escribir con signografía en borradores lo que
será después publicado con el pandialectal (el caso de
Tebes). Si bien hipotetizamos una vinculación política
con la signografía, aquí el escritor se sentía seguro
escribiendo para sí mismo, aunque su postura pública
sea escribir en otro alfabeto, al que consideraba como
herramienta de estandarización. La amistad entre Tebes
y Bravo era muy buena, aunque remarcamos que este
tuvo siempre una postura intransigente respecto de las
inquietudes y dudas de los alumnos sobre su propia
signografía y gramática.
Otros casos también "secretos" son de bilingües
con quienes hemos mantenido contacto, pero
no pudimos profundizar en sus trayectorias porque
se trataba de encuentros fortuitos: un docente jubilado,
muchachos estudiantes de profesorado, mujeres
de oficios manuales que cursaron quichua en uno o
ambos sectores de enseñanza: manifiestan tener escritos
en quichua, realizar traducciones de oraciones
para algún grupo religioso o escribir algún texto para
actos escolares o para clases circunstanciales alusivas
al quichua, elaborados bajo demanda. No obstante,
deciden no mostrar sus textos a nadie (o al menos,
los muestran a muy pocas personas), y mucho menos
publicarlos. Estas situaciones nos permiten comprender
cómo el conflicto opera en ámbitos "secretos" y cotidianeidades.
No estamos afirmando que el conflicto
alfabético sea el único factor de bloqueo, pero sí que
es determinante.
5. Usos culturalistas de la hegemonía política
Teniendo en cuenta que las escrituras también son parcelas de una hegemonía discursiva (Angenot 2010), en los últimos años surgieron intentos de apropiación de la escritura quichua en sectores estatales. Gopar reflexiona sobre un proyecto de cartelización quichua en la ciudad de Santiago Capital en los años noventa (1999: s/d):
En la versión taquigráfica [del proyecto] se explica esta concepción de lo que significa el 'ser santiagueño'. Este es 'un ser muy especial: en él confluyen armoniosamente el indio y el español'. Las historias hispánica y prehispánica parecen mezclarse en una dualidad inseparable [...] ¿Con qué objetivos? ¿Quién es el posible destinatario de esta intervención? ¿Alguien que no posea esa dualidad? ¿Alguien que deba verla? ¿Un 'extranjero'? La pregunta sería ¿simplemente con indicadores bilingües se logra manifestar ese 'ser santiagueño'? [el destacado es mío].
Gopar concluye que este tipo de propuestas se
basan en la idea de un bilingüismo ya resuelto, no
conflictivo, y en una supuesta amenaza de "despersonalización
de la ciudad ante el proceso de globalización"
(1999: s/d).
En medio de este proceso (desde mediados de la
década de los noventa), en particular desde 2005, el
grupo empresarial Ick acaparó8, aparte de otras áreas,
gran parte de la infraestructura cultural con diversos
dispositivos de cooptación de proyectos y agentes culturales.
Uno de estos dispositivos es la revista de la
Fundación Cultural Santiago del Estero9, que se nutre
de un contexto semántico de "alta cultura", aunque de
circulación limitada. Entre otros artículos (de investigadores
regionales reconocidos, artistas, grupos literarios
de personas mayores, historiógrafos nacionalistas, y
otros provenientes de un imaginario nobiliario provincial
poscolonial), la revista publica regularmente notas
del sector chauvinista descripto anteriormente. Allí,
defienden habitualmente la hipótesis catolicista-hispanista
de "armonía" entre un quichua y el castellano.
Otros dispositivos mediáticos actuales son publicidades
televisivas que apelan a la santiagueñidad (con
palabras quichuas en su discurso) y propagandas gubernamentales
alusivas a aniversarios, que exponen
una cronología provincial acorde con una edulcorada
diversidad multicultural. Para actos reivindicativos, los
medios exponen la lengua recordando siempre a un
"patriarca" bilingüe: el folclorista Sixto Palavecino (fallecido
en 2009). Tomado como referente exclusivo,
esta operación oculta otros agentes bilingües rurales que
operan positivamente sobre la quichua. Una evidencia
muy frecuente de este uso "culturalista" es el siguiente:
[...] El funcionario alemán felicitó al gobernador Zamora por su gestión de gobierno y por las políticas en materia de turismo [...] A su turno el titular del Ejecutivo provincial le agradeció su visita [...] Zamora le obsequió al cónsul un presente artesanal y el Martín Fierro traducido al quichua traducido por don Sixto Palavecino. Además invitó a Böttger a participar del lanzamiento de la temporada en Las Termas de Río Hondo" [cursiva nuestra] (El Liberal, 27/04/10).
La edición bilingüe del Martín Fierro a cargo de
Sixto Palavecino (Hernández 2007 [1872]) fue laboriosamente
gestionada por parientes y amigos del autor,
y financiada desde la Secretaría provincial de Cultura.
Está escrita en un alfabeto similar al pandialectal pero
identificado con el que propone la Academia Mayor
de la Lengua Quechua de Cuzco (AMLQ)10. De 1200
ejemplares financiados, aproximadamente 200 fueron
distribuidos a bibliotecas públicas urbanas como "evidencia"
de voluntad política hacia las publicaciones
quichuas, pero no llegaron al sector bilingüe rural,
público estratégico al que se dirigía Palavecino. Pero
la acción de impacto mediático más reciente sucedió
en los festejos por la Independencia nacional, el 9 de
julio de 2012: en San Miguel de Tucumán, la presidenta
entregó al gobernador una copia del Acta de la
Independencia escrita en quechua, y el gobernador le
obsequió la ya mencionada edición bilingüe del Martín
Fierro. Mediante este intercambio de dones nativos
entre los poderes políticos, el quichua se mediatizaba
como un monumento del pasado nacional (Acta
de la Independencia) y como símbolo de la literatura
nacional (el género gauchesco). El quichua adquiría
una función receptiva de lengua souvenir.
Desde 2005, los dispositivos de visibilización del
quichua se fueron canalizando principalmente a través
de sectores gubernamentales de cultura. Esa nueva articulación
entre quichua y estado provincial constituye
el imaginario exclusivo de lo "cultural", sin atender
las nuevas tácticas (De Certeau 2000 [1980]) emergentes
en espacios educativos rurales. Tomando el caso
de la provincia del Chaco, los programas educativos
bilingües "trajeron la problemática a la escena, y legitimaron
modos vigentes de escritura" (Messineo y
Wright 1989: 119). En Santiago del Estero, no hay
voluntad política en educación intercultural bilingüe
(EIB), pero las operatividades estatales también se ven
afectadas: el quichua escrito siempre es potencial motivo
de críticas, razón por la cual se opta por apoyar
otros emprendimientos culturales. No es fácil, para
los funcionarios, lograr cierta pax scripturae con las
acciones que lleven a cabo sobre la escritura quichua.
La escritura quichua es fantasmáticamente central en
el espacio cultural, y tensamente periférica en el espacio
educativo.
Estamos reconstruyendo una trama de prácticas
hegemónicas que intentan su propia trayectoria de
realización escrita del quichua, otorgándole funciones
institucionalizadas exógenas respecto de la población
bilingüe. Desde 2005, la alianza económico-política
entre gobierno y grupo empresarial local reorganizó
completamente las relaciones de fuerza política (Picco
2012), y son la base material de una nueva imaginarización
provincial proyectada como economía de
identidad (Comaroff y Comaroff 2011). El discurso culturalista
se presenta como discursos dirigidos hacia
espectadores extraprovinciales. La atención estratégica
de esta naciente industria cultural ante el espacio nacional
sucede por dos factores bien definidos:
a) al ser la población santiagueña un grupo de consumidores
de poca incidencia económica, las ofertas "culturales"
se dirigen a consumidores extraprovinciales
con más poder adquisitivo;
b) la elevación ideológica de la "cultura" responde a la
reducción de gastos estatales, a las políticas de financiamiento
que priorizan lo "cultural" como enmienda
laboral compensatoria frente al subdesarrollo industrial.
Es decir, se decide invertir en "lo cultural" porque la
inversión en "lo social" se torna problemática e inmanejable.
Es lo que George Yúdice observa sobre la
cultura como un recurso (2002: 25-36).
En esta nueva economía política de la identidad, la construcción de una marca cultural "Santiago" se resignifica en una nueva etnicidad provincial, acorde con una lógica empresarial, con una intensa carga afectiva para sus agentes culturales, funcionarios, artistas y trabajadores del sector "cultural": una etnicidad SA (Comaroff y Comaroff 2011) o. siguiendo a Eagleton (2005), una fuerza social que constituye afectivamente a personas e instituciones para lograr una puesta en escena de esa identidad, pero que es imposible de sostener en el tiempo sin un proceso hegemónico. En ese trayecto, la signografía es potenciada como souvenir público: un eficaz dispositivo de la nueva etnicidad provincial, que sedimenta cualquier conflicto sociolingüístico real.
6. Otras escrituras emergentes
A continuación describimos escrituralidades quichuas no-institucionalizadas, que no parten de factores hegemónicos directos. Son situaciones escolares en las que ocurren prácticas de escritura en el departamento sureño de Salavina, y escrituras juveniles en el departamento norteño de Figueroa.
6.1 Clases, teatros y libritos viajeros
Los casos que siguen ocurren en Salavina. En un
colegio secundario rural (el único con "la quichua"
dentro de la currícula formal), tres docentes dictan
clases de dicha lengua. Mediante un tipo de clase
formal, una docente de la zona -bilingüe- va enseñando
aspectos gramaticales. Cada estudiante tiene
su cuaderno de materia, donde responde preguntas y
completa oraciones, o copia las frases escritas en el pizarrón.
Cabe resaltar que todos estos cursos escolares
son sociolingüísticamente dispares: algunos alumnos
sólo hablan español y otros son bilingües, con distintos
niveles de competencia entre lenguas. Sin embargo,
y después de haber pasado por la materia "quichua"
en la escuela primaria, ninguno de los estudiantes
posee seguridades escriturarias (en cualquiera de los
alfabetos quichuas que fuere). O en todo caso, los
docentes no lograron una metodología reflexiva sobre
la práctica pedagógica misma. Si bien estos docentes
asumen distintas posturas ideológicas reflejadas en la
puja alfabética descripta anteriormente, observamos
una preocupación manifiesta y sincera (y numerosos
maestros contactados de la zona) por el bilingüismo
de sus alumnos y el propio. El problema es cierta
falta de recursos e imaginación operativa: manifiestan
no saber "por dónde empezar" el quichua o, una vez
instalado, "cómo seguir". Por ejemplo, por la entrega
de las netbooks a cada estudiante (del plan nacional
Conectar-Igualdad), una docente realizó una guía
domiciliaria de actividades en quichua, si bien ella
no asegura que sus estudiantes logren una asociación
directa entre escritura quichua y las TIC.
En otra escuela cercana, un maestro relataba una
narración en castellano, y sus alumnos actuaban una
obra de teatro dialogada íntegramente en quichua
(escrita por él), referida a las graves inundaciones
anuales. El maestro no se reconoce bilingüe pero ha
consultado a las ordenanzas y al director (quienes sí
lo son). Hasta la fecha no exploramos el orden de
los usos bilingües en sus clases, pero vimos cómo los
niños (por sus seguridades conversacionales) actuaron
en la obra teatral con una naturalidad sorprendente.
El maestro, sin proponérselo, realizó un acercamiento
etnográfico para construir la obra teatral.
Este docente cometió otra "travesura": hizo circular
un "libro viajero" (un cuaderno de tapa dura) entre
las familias, para que escribieran lo que deseen. Así,
cada familia iba leyendo lo escrito por familias anteriores.
El quichua se iba "colando" y ocupando una
proporción muy significativa, hasta que reemplazó al
castellano casi hasta hacerlo desaparecer en el cuaderno.
El maestro, mientras nos mostraba el "librito",
nos contaba con picardía sobre "quién escribía más en
quichua", es decir, cierta táctica agonística-amistosa
entre familias. Hasta donde sabemos, no ha utilizado
este cuadernito como herramienta didáctica, pero
desea hacer una publicación escolar para circulación
interna. Sin embargo, hace tres años que no se decide
a publicarlo por varias causas, entre ellas, el conflicto
entre alfabetos, aspecto que el maestro sí conoce.
Otro es el caso de un maestro de quichua en
Figueroa. Su metodología de trabajo no propone la
enseñanza de escritura quichua, y los niños terminan
la educación primaria sin desarrollar seguridades escriturarias.
Pero es necesario comprender la ideología lingüística
de este maestro: para él, la escritura quichua
restringe el fluir de la oralidad quichua, y la ve como
un dispositivo hegemónico que perjudica seriamente
a la misma lengua. Este maestro acepta la escritura
quichua, pero sólo cuando "fluya naturalmente entre
los niños, si ellos lo quieren así". Si bien no es intervencionista,
el maestro propone enfocarse en otras
actividades sobre la oralidad y la música quichua entre
sus alumnos. La escritura no es su objetivo pedagógico,
aunque es evidente que parte de esa negación
permite evitar, precisamente, el conflicto alfabético
mencionado (ver punto 4).
Nótese que en estos casos la lógica del fantasma es intensa: el no saber cómo concretar una escritura
quichua sin evitar caer en el campo de discusiones.
Precisamente, este "fantasma" escriturario está operando
negativamente en numerosas experiencias educativas
emergentes, por fuera de la currícula. De manera
simultánea, hay una necesidad y un bloqueo. En el
último caso, el maestro de Figueroa decide tomar una
posición, y excluir la escritura quichua como objetivo
pedagógico prioritario: aunque lleve tiempo, decide
esperar a que la escritura "fluya", a que emerja algún
día como una necesidad sentida por los niños. Para
él, su negación es también una forma particular de
esperanza.
6.2 Chatear en quichua
El siguiente caso cuestiona la perspectiva conflictiva
de escrituras: nos referimos a los miles de jóvenes
y niños que "chatean" en quichua, utilizando packs
de miles de mensajes de texto. Esta escritura ausente
de normativas ha devenido en una nueva circulación
quichua por debajo del espacio público educativo
(Andreani 2014).
De numerosos ejemplos registrados, mostramos
un SMS entre dos niños que decía: Pujynk pelot, que
se podría reconstruir como: Pukllaq riysh pelotata? (¿Vamos a jugar a la pelota?). En realidad ya sabían
que jugarían al fútbol, pero era un modo "pícaro" de
intercambiar mensajes y pasar la extensa jornada escolar.
En otro caso, un muchacho (de quien sabemos
conoce los dos alfabetos), escribió para año nuevo en
su "muro" de Facebook:
ALLI CUSIY WATA MOSOQ TUKUIPAQ.. QAMKUNAAS TUKUY KUSKA SUJ ASTAAN ALLI WATA RUAJRIYCU..! (Feliz año nuevo para todos, con uds., todos juntos haremos un año mucho mejor...)
El uso de "w" y "q" son del alfabeto pandialectal, y usos como la "j", la "c" o los ensambles vocálicos "ui", "ua" son de la signografía. Este muchacho nos manifestaba que sentía "mucha inestabilidad" al escribir, por los alfabetos y las respuestas recibidas en Facebook: a) de usuarios conocidos; b) usuarios no conocidos, cuyas respuestas delataban su bilingüismo; c) bilingües que cuestionaban el uso de "q" y "w" porque eso "es del inglés y no de nuestro quichua"; y d) no bilingües, que reclamaban traducciones al castellano por sentirse excluidos. Otros casos de mensajes de texto por celular evidencian sentidos y usos gráficos muy diversos:
• estrategia amorosa (un muchacho monolingüe castellano
nos mostró un mensaje de amor a una jovencita bilingüe);
• mensajes "ilegales" en momentos de clase del colegio
secundario;
• una novia bilingüe escribe a sus hermanos en quichua
para que su novio monolingüe español no pueda comprender);
• desafío o complicidad amena de amistad (muchachos
con mensajes quichuas hacia nosotros, con contenidos
explícitamente pícaros respecto de mujeres, alguna fiesta
en su zona, o sobre cuándo iríamos a visitarlos a sus
casas);
• comunicación entre campesinos organizados, como
medida preventiva ante la policía, o en pleno conflicto
con usurpadores de tierras.
Resaltamos que esos usos quichuas en celulares de adolescentes son una ideología subjetivista plena que no proviene de procesos hegemónicos del quichua "culto", las disputas ideológicas, los dispositivos políticos hegemónicos o las prohibiciones escolares.
6.3 Escrituras juveniles
Finalmente, nos ubicamos ahora en un taller de
lectoescritura quichua en la localidad del departamento
Figueroa en el período 2008-2011. A través de estrategias
de lectoescritura, traducciones grupales, uso
de grabadoras digitales y notebook para digitalización,
un grupo de adolescentes bilingües (siete jóvenes de
entre 14 y 18 años) elaboró diversos tipos textuales en
quichua. Con esto, armaron un libro bilingüe, Wawqes
Pukllas (Hermanos Jugando). Acompañando todo el
proceso, y más por experimentación que por convencimiento,
tomé la decisión de aplicar el panalfabeto,
para poner a prueba las críticas respecto de problemas
de reconocimiento de grafías extrañas al castellano
(y, w, q, k).
Si bien la idea de hacer un libro en quichua fue
altamente estimulante, los primeros problemas se presentaron
con la "hoja en blanco". Asociaban la escritura
quichua al castellano escolarizado, lo cual era
un bloqueo para trasladar su quichua al papel con el
alfabeto castellano. Tomando la expresión de uno de
los maestros antes citados, no había un fluir quichua.
Lo menos invasivo fue la grabación de relatos entre
ellos, sin que estuviéramos presentes.
Hubo un modo particular de "aprendizaje" del
alfabeto pandialectal: ellos desgrababan, pero las
primeras transcripciones por computadora fueron
hechas por mí, e hice circular las hojas impresas,
para que pudieran "verse" en sus primeros textos
grabados. Paralelamente, realizamos sesiones de
lectura con esos textos u otros más, siempre en el
mismo alfabeto. Posteriormente realizaron digitalizaciones
grupales, con cuchicheos y discusiones
en bajo volumen sobre cómo escribir determinada
palabra. Queremos hacer notar que jamás realizamos
una "clase", sino que simplemente devolvíamos
impreso el texto (es decir, "normalizado por mí" a
partir de su escritura inestable en papel y lápiz), y
después ellos realizaban modificaciones, y nuevamente
devolvíamos el texto revisado por ellos (ahora
normalizado e impreso).
En muy poco tiempo, fenómenos complejos como
el uso de la /q/ (fricativa posvelar sorda en final de
sílaba: por ejemplo, sumaq por sumaj [lindo]) o las
semiconsonantes "w" o "y" en distintas posiciones de
sílaba (warmi –mujer– o yana –negro–) no fueron un
problema para ellos. Los mensajes de texto que nos
envían muestran que a veces "normalizan" su escritura
y a veces no. Parafraseando al maestro antes mencionado,
ahora sí "les fluía". En varias "etapas" del libro,
notamos numerosas capas de corrección textual; es decir, la escritura quichua ya era una práctica, y no
un esbozo inseguro.
Consideramos que esta experiencia juvenil puede
ser más compleja que la mera "traducción" de un texto
del castellano al quichua o viceversa, porque descubrimos
diversas formas: algunas podrían describirse como
"traducción directa", pero también hubo situaciones
de estabilidad entre su fluir de escritura quichua, y nuestras intenciones de que escribieran en quichua.
A pesar del analfabetismo, de la baja escolarización
en la zona y de la afirmación de muchos docentes
de que las familias no leen, es incierto afirmar que
no hay hábitos de lectura en ellas. Precisamente, con
estos jóvenes estuvimos de acuerdo en que la difusión
local de material en quichua (libro y afiches) sí estimula
otras curiosidades de lectura. Estas estrategias no
logran efectos "escolarizados" de lectura, pero ellos
proponen "hacer circular" los libros de un modo que
denominaríamos "cotidiano": hacer llegar el libro de
mano en mano, en familias y escuelas.
OBSERVACIONES FINALES
Hemos partido de una cronología posible de los
usos que conformaron un campo cultural propio sobre
el quichua en el espacio urbano-intelectual desde mediados
del siglo XX a la fecha: un alfabeto que refleja
una "cultura quichua" desindianizada, agentes "culturalistas"
en contextos de autoritarismo político, apropiaciones
del discurso quichua por parte de tradicionalistas
y políticos, y usos privados sin visibilización.
El bilingüismo quichua-castellano es un producto
histórico que una interpela a la hegemonía nacional
para evidenciar su naturaleza de relato excluyente
(cf. Grosso 2008: 92). Mientras el Estado de bienestar
a mediados del siglo XX fue ingresando en la
trama cotidiana rural, "la quichua" fue resignificada
como "lengua prócer" desindianizada y folclorizada.
Ese bilingüismo interpelante ahora es un elemento de
"cultura" plausible de ser administrado, en nuevas reificaciones
historiográficas y circulaciones discursivas
de una reciente elite económica provincial. Para sectores
de clase media y alta, "la quichua" es un presente
preterizado, se la asocia con la pobreza, sin escritura,
difícil de aprender, y como "lengua de pervivencia"
(según la Constitución Provincial de 2005). Desde los
medios audiovisuales, los grupos tradicionalistas y
el aparato cultural-estatal, la quichua es parte de un
proceso de chauvinización cristalizada dentro de la
"santiagueñidad"; entiéndase esta última como la identidad
multicultural de la hegemonía política local. La
función souvenir de la lengua, como recurso material
de una industria cultural/empresarial, es el anhelo de
legitimación de la "diversidad" que precisa el discurso
multicultural estatal.
Sin embargo, hay algo que se escapa: la materialidad misma de la lengua (el hecho de ser todavía
hablada) sigue siendo una apropiación infructuosa. El
pasaje de la oralidad a la escritura es una imposibilidad
situada, que adquiere parámetros sospechosamente
similares en sectores estatales, empresariales,
culturales, escolares y familiares. Fantasmáticamente,
el quichua en su forma escrita opera como huella de
fracturas: interpela y a la vez bloquea la producción
y circulación discursiva. Por ejemplo, algunos docentes
bilingües (ante el intento de un querer-ser de la escritura quichua) no logran equipararse a los criterios
que ellos mismos imaginan sobre cómo es un "quichuista
que escribe". Es una "competencia" escrituraria
que supuestamente se domina por el sólo hecho de
ser quichua-hablante. Hay jóvenes que manifiestan
frecuentemente que quieren escribir "en quichua"
pero nunca lo concretan; hay jubilados que escribieron
cuentos quichuas con gran complejidad literaria,
pero no muestran sus cuentos a nadie. Hay maestros
"preocupados" por el bilingüismo de sus alumnos y
no saben por dónde comenzar, por una ideología objetivista
sobre el "deber ser" de una escritura quichua
en clase. Incluso la elite provincial busca actualizar
la industria cultural como herramienta de hegemonía,
pero la escritura quichua (con todo lo simbólico que
porta en sí) sigue esquiva. Muchas escrituralidades
en lenguas nativas están descontextualizadas de los
usos efectivos del habla, es decir, de sus redes de
sociabilidad interna en la que esa habla se asienta
cotidianamente. La escritura quichua es un "pasaje"
problemático que no posee tradición ni base en ninguna
práctica social cotidiana, pero quiere ser escritura basándose, precisamente, en nombre de esas mismas
prácticas. He aquí la cifra del fantasma.
Podríamos afirmar que la quichua sí tiene una tradición
de escritos, pero no posee actualmente una
escritura como práctica social. Esto podría problematizarse,
pues imaginamos una práctica social similar a
los usos públicos del castellano. ¿No serían prácticas
sociales algunos microprocesos de escritura cotidiana,
por ejemplo, los miles de mensajes de texto de adolescentes,
escritos en quichua?
En cuanto al punto 5 –los usos multiculturales de
la hegemonía política– no queremos establecer una
prejuiciosa separación entre la signografía (como producto
de una hegemonía negativa) y el alfabeto pandialectal (como lo positivo y lo autonómico). Algunas
personas defienden apasionadamente la signografía,
y otras naturalizan su argumentación a favor de esta
sin discutir mucho, sencillamente porque "se escribe
igual que el castellano". Pero muchas veces estos usos
son tácticas o recepciones dinámicas. Por ejemplo,
los mensajes de texto (en signografía) entre integrantes
de campesinos organizados políticamente no son
meras reproducciones del chauvinismo urbano que
cree capitalizar los sentidos de dicha signografía. De
algún modo, los alfabetos poseen su propio objetivismo diferencial y situado: la signografía pretender dar valor
a "la quichua" sólo si logra institucionalizarse como
el castellano. Por otra parte, el alfabeto pandialectal
se ampara en la estandarización geolectal, un ideal
unificador latinoamericanista, un anhelo del sector
científico de lingüistas dedicados al quechua, pero
que también puede conllevar intenciones hegemónicas
hacia otros sociolectos (el caso de la Academia
Mayor de Cuzco).
Si bien desde la sociolingüística se advierte que
no se debería graficar una lengua minorizada con el
alfabeto de la lengua dominante, debemos considerar
parámetros ya descriptos: un habitus grafocéntrico
que porta afectividad en las personas no debería ser
soslayado como fenómeno social en los análisis sociolingüísticos,
estemos o no de acuerdo con dicho fenómeno.
Tampoco pretendemos exaltar alguna escritura
"alternativa" como si buscáramos implícitamente un
sujeto de transformación política. Pero sí es necesario
remarcar que el discurso chauvinista de mediados del
siglo XX es la base de los actuales dispositivos culturales,
inserto en un proceso estatal de violencia extralegal
en la provincia (Schnyder 2011). Sin ese marco
estructural determinante, cualquier análisis de prácticas
culturales (como estas escrituralidades quichuas)
sería incompleto: los principales sentidos asignados a
la signografía -y a otras escrituras- fueron y forman
parte de ese proceso sociopolítico.
Sobre los usos juveniles y escolares tratados en el
punto 6, es posible indicar que son tácticas locales de
lo que, lentamente, parece estar objetivándose como
"escritura quichua", mediante algunos microprocesos
sociolingüísticos, pero a la vez no son necesidades
socialmente sentidas. Problematicemos nuestra propia
experiencia de taller: ¿qué sucede posteriormente con
esa práctica, una vez que concluye como "proyecto"?
Su escritura quichua juvenil no "fluye" naturalmente
porque no hay dispositivos de estímulo ni hábitos
cotidianos. No obstante, nuestra pregunta estaría mal
formulada, pues la escrituralidad debe sostenerse en
algún tipo de sostén comunitario (Hornberger 1995).
En estos adolescentes de Figueroa hay una propuesta
implícita de circulación silenciosa de su libro, es
decir, una planificación lingüística nativa que retoma
el camino de las prácticas cotidianas (cf. Vigil 2004;
Sichra 2005).
Visto este mapeo, sería incorrecta la mirada sociolingüística
crítica sobre estas escrituras quichuas como
"resistencias" a factores dominantes, pues no son meros
procesos reactivos o agencias propias de un campo
específicamente "lingüístico". El mapa etnográfico no
se reduce a un sector subalterno (un sector quichuahablante
homogéneo y pasivo en su proceso endógeno
de escritura), sino que se extiende a otros sectores
ligados a la hegemonía cultural, que manifiestan su
propias escrituralidades y portan sus propios sentidos
de pertenencia y desarrollo (agentes culturales, militantes
chauvinistas, funcionarios, empresas). Algunas
son escrituras basadas en prácticas generadas por la
propia hegemonía cultural y otras que, sencillamente,
surgen por motivaciones no reactivas. Esta mirada es la
que aportamos en discusiones de políticas lingüísticas
destinadas a organizar procesos de escritura nativa.
No estamos buscando escrituras "alternativas", sino
explorando, a través de un mapeo posible, los usos,
funciones y sentidos de esas escrituras. Frente a un
campo cultural "quichua" conformado desde hace más
de medio siglo, y una tradición conflictiva de escrituras
que actúan fantasmáticamente dentro de una hegemonía
discursiva mayor (pero también como factor
de bloqueo en sujetos que desean realizar privadamente
su escritura quichua), observamos que existen
otras tácticas subjetivistas: microprocesos que están
ocurriendo en ambientes rurales y urbanos sin objetivarse
ni exponerse en espacios públicos. Casos como
las tácticas docentes, el teatro infantil, las escrituras
juveniles o los mensajes de celular, nos indican cómo
podrían surgir (o quizás están, o siguen surgiendo)
escrituras nativas con sus propios trayectos cotidianos.
Sin proponérselo, tal vez sean la pista para esquivar a
algunos fantasmas del pasado y del presente.
Agradecimientos
Este trabajo es posible por una beca de posgrado del CONICET. Agradezco a César Gómez por la información brindada, y a la lectura de Virginia Unamuno, Ana Carolina Hecht, Alberto Tasso, Lelia Albarracín y Jorge Alderetes. A Neil Myler por su revisión del abstract. También a los evaluadores anónimos por su laboriosa atención y sugerencias.
1 El último censo nacional 2010 indagó sólo la adscripción identitaria del encuestado, por eso cualquier estimación sociolingüística es provisoria.
2 Villa Salavina (250 km al SE de Santiago Capital, y a 1000 km al NO de Buenos Aires), y Figueroa (100 km al N de Santiago Capital, y a 1200 km al NO de Buenos Aires).
3 Hay proclamas del FRIP en quichua, de 1961 (cf. De Santis 1998) hacia obreros forestales. Aunque no generaron impacto por su lector ideal por haber un grado elevado de analfabetismo rural y por ser una función pasiva de escritura, sí constituyeron intentos novedosos de expansión discursiva, por fuera del subjetivismo histórico de "la quichua".
4 Francisco Santucho, "Gravitación del factor indígena en la provincia". En diario El Liberal, edición especial del IV Centenario del 25/07/1953.
5 Una lingüista analizó para el diario la polémica, y observaba una posición científica que cotejaba la complejidad de los alfabetos, y una posición reaccionaria a favor de la signografía, que se amparaba en argumentos ad-hominem.
6 "Runasimi, el proyecto que te enseña quichua y a armar sacha guitarras", Nuevo Diario de Santiago del Estero, 04/04/2010. http://www.nuevodiarioweb.com.ar (11 agosto 2008).
7 Comunicación con una participante del taller (archivo personal de Héctor Andreani).
8 La trayectoria del grupo empresarial Ick fue determinante en los dos últimos gobiernos del matrimonio Juárez (predominantes en el último medio siglo en Santiago), se opuso a la intervención federal de 2004 y se convirtió en el sostén del nuevo gobierno del radical Gerardo Zamora, elegido en 2005. Desde entonces, conforma un dominio económico-discursivopolítico en todo el territorio provincial sin precedentes en la historia local.
9 Recientemente, dicha fundación logró que la Cámara Provincial de Diputados aprobara la Ley Provincial de Mecenazgo que premia con exención de impuestos. La Fundación Cultural Santiago del Estero se visibilizó notoriamente como "mecenas" cultural al reeditar las obras completas de Di Lullo y Canal Feijóo, polígrafos santiagueños resignificados por la elite provincial como referentes excluyentes, lo cual soslaya otras producciones intelectuales significativas.
10 La AMLQ está conformada por sectores tradicionalistas de las elites de Cuzco (sacerdotes, terratenientes, militares y lingüistas amateurs) que mantienen una postura ultrachauvinista, nominada como fascismo andino (cf. Marr 2002). Con una perspectiva normativista muy similar a la de la RAE, buscan imponer su sociolecto quechua como la norma estándar (Godenzzi 1992).
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