RESEÑAS DE LIBROS
Reseñas de libros
László Bartosiewicz, with a contribution on avian paleopathology by Erika Gál, 2013. Shuffling Nags, Lame Ducks. The Archaeology of Animal Disease. Oxbow Books, Oxford.
Reseña de Luis Alberto Borrero, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Instituto Multidisciplinario de Ciencias Humanas (IMHICIHU).
Se trata de un detallado tratamiento de todo lo
relacionado con la paleopatología de mamíferos, con
un capítulo dedicado a los peces y otro, a cargo de
Erika Gál, a las aves.
Ante todo, Bartosiewicz escribe muy bien y en forma
muy clara, lo que le permite transmitir una casuística
enorme y compleja en forma ágil. Siempre logra
dar un contexto útil a sus presentaciones y varias veces
puede trascender los límites del sitio o región que corresponde
al registro. A pesar de ser muy consciente de
las limitaciones inferenciales, en particular las debidas
a problemas de equifinalidad, no deja de proponer
interpretaciones. Así leemos acerca de mutilaciones intencionales,
marcas producidas por trampas o señales
de maltrato. Que nadie piense que estas interpretaciones
son ofrecidas sin discusión. Por el contrario, todo
un cuerpo de contextos estratigráficos, cronológicos,
etológicos, ecológicos o de relaciones traza-marca son
utilizados para mostrarnos en cada caso que existe una
fuerza en la explicación presentada. Siempre constituyen
vías metodológicas de perfeccionamiento o de
refutación.
Bartosiewicz se esfuerza por desarrollar un acercamiento
integrado, en lugar de concentrarse en la mera
presentación de anomalías, que es como muchas veces
se trata a las paleopatologías. En sus discusiones siempre
hay una perspectiva escalar integrada con la lógica
de la localización de los marcadores. Presta siempre
atención a cuestiones de tamaño de la muestra, el
que constantemente indica que aparentes patrones
(usualmente temporales) no lo son. Por ejemplo, como
destaca Gál, las aves presentan menor diversidad de
lesiones que los mamíferos, lo que una vez más puede
ser un efecto del tamaño de la muestra en sí misma, así
como de las proporciones de aves comparativamente
con los mamíferos. A esto se unen la falta de dientes
en las aves, que excluye toda una gama de patologías
preservables y que además están asociadas con un
gran potencial de identificación taxonómica.
En un plano más general, al evaluar la importancia
de las patologías, Bartosiewicz transmite claramente
un mensaje, básicamente, que hay que estar
alerta. Es un tema que distrae de la norma que cada
día entrega el registro arqueológico. Parece ser una
desviación, sólo que muchas veces esa información
resulta ser más abundante que lo que usualmente se
cree. Efectivamente, Bartosiewicz dice que algunas
anomalías heredadas son tan comunes que pueden
considerarse la norma antes que la excepción. Hay
razones detrás de muchas tendencias observadas, por
ejemplo, la predisposición de los perros a presentar
heridas en la cabeza. Las mismas razones que hoy los
impulsan a morder las ruedas de los autos que pasan
han puesto su cabeza en juego de muchas otras maneras,
generando un verdadero patrón.
Ya desde el prólogo establece un principio que
sostiene que la mayoría de las deformaciones paleopatológicas
registradas por la arqueología se deben a
influencia humana, consciente o no. Esta no es una
posición derivada del énfasis en paleopatologías de
animales domésticos, sino que es una instancia de un
caso mucho más general, con importante carga teórica.
Este libro puede leerse, en mi opinión, como un
aporte metodológico para comprender aspectos de la
construcción de nicho de Homo sapiens. Las disputas
intraespecíficas -no siempre ajenas a la influencia humana-
también tienen su lugar en el libro. Se destaca
el caso de las fracturas curadas de báculos de grandes
carnívoros -en especial osos de las cavernas-, que
generalmente se explican por peleas intraespecíficas
durante la cópula.
La edad de los individuos puede
ser una clave, como en el caso del báculo fracturado
y curado de una morsa de la tierra de Franz Joseph.
Se trataba de un macho joven, probablemente de poco
estatus, susceptible de ser molestado por otros machos
durante la cópula.
Como lo demuestran algunos de mis comentarios,
todo el libro presenta una constante preocupación tafonómica, integrada dentro de contextos paleobiológicos
y de conducta. En este punto destaquemos
que la historia de los casos difíciles de interpretar a
primera vista es, por supuesto, muy colorida, e incluye
por ejemplo, un caso de marcado por raíces
de una costilla de oveja recuperada en Hungría que
fue confundido con escritura en árabe, la que incluso
fue traducida. En ese caso, un buen criterio tafonómico
hubiera ahorrado dolores de cabeza al traductor.
Como ese, hay una variedad de ejemplos y principios
en los que la bioerosión es un tema recurrente, tema
de tremenda actualidad para la discusión de las más
antiguas pruebas de huellas de corte o machacado
sobre huesos. Entonces, la sensibilidad tafonómica es
muy importante. Entre otras cosas, explica la existencia
de algunas pseudopatologías, o al menos parcialmente
ayuda a remediar la ya mencionada equifinalidad. Hay
que mencionar, por ejemplo, casos en que ciertas clases
de fractura pueden confundirse con fragmentación postmortem. Entonces, cuestiones como la discusión
de criterios para determinar fracturas perimortem se
vuelven cruciales.
Una sola palabra explica este libro: importante.
László Bartosiewicz ha generado un clásico.
Vida, ambiente y movimiento
Tim Ingold, 2012. Ambientes para la vida. Conversaciones sobre humanidad, conocimiento y antropología, Trilce, Montevideo
Reseña de Rolando Silla: Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES). Universidad Nacional de San Martín (UNSAM). Paraná 145, 5to. piso (1017), CABA. Argentina. E-mail: rolandojsilla@ yahoo.com.br; Axel Lazzari: CONICET. IDAES. UNSAM. Paraná 145, 5to. piso (1017), CABA Argentina. E-mail: axellazzari@hotmail.com; Carolina Castañeda: IDAES. UNSAM. Paraná 145, 5to. piso (1017), CABA. Argentina. E-mail: acarolc@gmail.com; Luana Ferroni: Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES). UNSAM. Aráoz 2838 (1425), CABA, Argentina. E-mail: luanaferroni@ hotmail.com; Anne Gustavsson. Social IDAES-UNSAM. Paraná 145, 5to. piso (1017), CABA. Argentina. E-mail: anne.gustavsson@gmail.com y Daniel Daza Prado: IDAES-UNSAM. Paraná 145, 5to. piso (1017), CABA. Argentina. E-mail: dazapradodaniel@gmail.com
La obra de Tim Ingold es una de las más novedosas
del desarrollo de los últimos diez o veinte años, sin
embargo, es notable que todavía sus principales obras
no hayan sido traducidas al español. Un parche a esta
situación ha sido la reciente publicación de las conferencias
que este antropólogo británico diera durante
2011 en varios centros y universidades del Uruguay,
que componen un buen resumen de su obra más reciente
y está acompañada de un ensayo introductorio
a cargo de Javier Task.
Tal vez una de las características centrales del
planteo de Ingold sea su cuestionamiento radical a la
dicotomía naturaleza/cultura sobre la cual se construye
el edificio de la antropología actual. Pero su intento
de disolución continuará, cuando afirma que debemos
redefinir las disciplinas que estudian lo humano. Por
ende, intentará también diluir las dicotomías entre la
psicología (como enfoque privilegiado de un individuo
autónomo) y la sociología (como el estudio de
la asociación de lo solamente humano); y entre la
ciencia (sólo dedicada a descubrir lo que sería real) y
el arte (destinado a explorar aquello del mundo que
correspondería a la imaginación y la fantasía).
En el caso de la antropología, Ingold ha realizado
un esfuerzo por volver a abrir un diálogo entre las
diferentes subdisciplinas que refieren a lo social/cultural,
lo biológico y la arqueología. En su opinión, la
antropología no sería el estudio de la cultura pues, si
bien esta ha sido centro de debate, debe entenderse
que eso no la constituye en el "objeto de estudio", sino
antes bien en la pregunta misma de la antropología,
ya que explicar la variabilidad cultural por la cultura
sería una tautología. La cultura debería entonces
considerarse una pregunta por la variabilidad y no
su respuesta. Pero tampoco la antropología sería el
estudio del Hombre o de la humanidad. El desafío
de Ingold es el de abordar el estudio de los humanos
no en forma objetiva, como objetos fuera del mundo,
sino como inmersos y constituyendo el mundo; por
ende, una definición del hombre como humano atrapa
el concepto en la cultura y la razón, imposibilitando
entender el sentido de la existencia de seres en el
mundo. Entonces, lo que debemos abordar es el estudio
del hombre inmerso en lo que los fenomenólogos
habitualmente han definido como "mundo-vida" y lo
que Ingold denomina "medioambiente" (environment).
Desde su perspectiva, los humanos nos hemos convertido
en "ex habitantes" de la tierra, expulsados del
mundo. Semejante expulsión es condición, entre otras
cosas, de la fragmentación entre las ciencias sociales
y naturales y en una concepción que distingue entre
la cultura (humana y relativa) y el ambiente (objetivo y correspondiente a lo no-humano). Un lugar imaginario
(pero que termina creando realidad) donde el
ambiente sería la superficie del globo y los humanos
estarían eventualmente posados sobre él. Esta fractura
impediría dimensionar el sentido de la vida de los humanos
en términos de habitar el mundo, y ante todo
impide la posibilidad de considerar que los humanos
somos "inhabitantes" en el mundo. Pero este habitar
no es un estar estático. Por ello, en los últimos años
Ingold ha relativizado la idea de habitar (dwelling) y
ha comenzado a hacer hincapié en lo que denomina
"la perspectiva del caminante" (wayfaring), intentando
salirse de ese concepto heideggeriano un tanto estático
que otorga demasiada importancia al hecho de estar
en un lugar determinado y que se presta a confusiones
de concebir identidades esencialitas o localistas.
Por el contrario, la perspectiva de un caminar (sin un
camino previo) nos conduce a una idea de estar en el
mundo, pero también de la necesidad de recorrerlo, y
de construirlo en la medida en que lo vamos andando.
Entonces la tarea de sus inhabitantes es mantener la
vida andando más que completar proyectos ya especificados
desde el inicio.
Se supone que la vida es estudiada por la biología.
Ingold estará de acuerdo, siempre y cuando esta vida
no se reduzca a un componente especificado mediante
su lugar en los árboles genéticos de la biodiversidad
del planeta, y donde la vida sólo esté dentro de una
cadena de ADN. Según Ingold, y en consonancia con
sus pares provenientes de la Developmental System
Theory, lo orgánico no puede ser cerrado o limitado,
pues se despliega constantemente en movimiento
como una línea que crece y avanza hacia cualquier
sendero posible, enlazándose con otros organismoslínea.
Así, vivir es una línea que avanza sin especificidad,
de forma siempre improvisada y mezclada. No
confundir biología con genética, nos advierte el autor,
pues esta última sería sólo una rama de la primera.
Tenemos también aquí un giro fundamental en cuanto
a la concepción de la ciencia y sus divisiones. Los
antropólogos hemos pendulado entre aceptar la disciplina
como una rama de las ciencias naturales (subordinándonos
a los principios espistemológicos de esta)
y rechazar de plano las ciencias naturales (fundamentando
entonces una especificidad y autonomía radical
de lo social frente a lo orgánico). Ambas posiciones
son reduccionistas: una, biológica-genética y la otra,
sociocultural. Ahora bien, Ingold plantea la necesidad
de que las ciencias naturales y las sociales vayan juntas.
Pero este nuevo diálogo implica reformular lo que es lo orgánico. Así, los organismos no-humanos tienen
mucho en común con los humanos, pero no porque
lo cultural pueda reducirse a lo biológico, sino porque
ambos van juntos y sin establecer jerarquías. Por ello,
Ingold no tomará como verdad los planteos de las
ciencias naturales para luego aplicarlos a las ciencias
sociales, sino que redefinirá la propia noción de organismo
y de medioambiente. Está discutiendo más con
las ciencias naturales que con las sociales, pues más
que la cultura hay que redefinir la naturaleza. Sólo así
es posible un diálogo entre las ciencias sociales y las
naturales sin que una se subordine a la otra.
Problematizar lo humano no es otra cosa que poner
de plano la escisión que ha propuesto el pensamiento
occidental entre cultura y naturaleza. Con una lectura
biologizada-genetizada en un caso, o culturizada-sociologizada
en el otro, la vida del humano se proyecta
como un plan con destino fijo y único: la permanente
decadencia de las cualidades intrínsecas que desde
su fecundación lo proyectaban como específicamente
humano y que encierran en su desarrollo únicamente
las adaptaciones biológicas y socioculturales dentro de
las cuales se adelantará la carrera de trágico final. De
forma más vitalista, la antropología de Ingold consiste
en llevar una investigación disciplinada y sostenida
sobre las condiciones y potencialidades de la vida
humana en el mundo que todos habitamos. El eje central
de lo orgánico que se confunde con lo biológico,
en el caso de la antropología y las ciencias sociales,
es el cuerpo del ser humano, a veces como lastre
de la cultura, a veces como materialidad imposible
de discernir, y otras, como componente objetivado.
Los contornos biológicos del cuerpo parecen entonces
obligar a la antropología a separar la existencia humana
en un objeto biológico y un sujeto cultural. Según
Ingold, tal ruptura es imposible e innecesaria en el
mundo de la vida. ¿Cómo puedo separar en mi propia
vida y acciones de mi vida diaria lo que hay en mí
de biológico de lo que hay en mí de cultura? ¿Puedo
separar el acto cultural de estar ahora escribiendo del
hecho de que, para escribir, mis manos, mi cerebro
y mi visión deben funcionar biológicamente en forma
correcta? ¿De que para realizar el hecho cultural de
escribir previamente es necesario el hecho biológico
de estar vivo?
Para Ingold, la antropología debe lidiar con un
sujeto-objeto completo no fracturado. Pero esto no
lo lleva al enciclopedismo, pues la ruptura con la
complementariedad no supone unir dos mitades sino
entender que nunca estuvieron separadas, que son las aproximaciones filosóficas y científicas las que han
fracturado al hombre, mientras que la vida continúa
su camino. Así, el problema no son las dimensiones
de lo humano, sino nuestra aproximación a la vida de
los inhabitantes humanos. Una de las salidas posibles
sería no continuar preguntándonos si privilegiamos la
cultura o lo orgánico, sino asumir que, tal cual anteriormente
lo ha planteado Maurice Merleau-Ponty,
somos con el cuerpo. Otro aspecto relacionado implica
asumir que no somos objeto o sujetos sino "cosas".
Ingold toma este último concepto de Heidegger, para
quién "cosa" es lo contrario de objeto: un andando, o
mejor, el enlace de varios andandos. Aquí se retoma
la idea de la vida como línea que avanza sin frenarse
por obstáculos.
Visto de esta manera, las preguntas por lo humano
quedan en un segundo plano. Podemos ver que
cuestionarse sobre qué es lo humano es una pregunta
empírica que la biología y la cultura han restringido
a "alguien nacido de padres humanos"; y la pregunta
sobre qué significa ser un humano, que parece ser
de carácter ontológico, se responde con la extraña
liminalidad entre evolución e historia: un ser bípedo
con lenguaje articulado que se transciende a sí
mismo. Ambas aproximaciones suponen la fractura de
lo humano, pues dejan el plano universal (bípedo,
nacido de otro humano, con capacidades naturales)
a la biología y el plano particular (cuales son las diferentes
posturas corporales del caminar, cuales son las
diferentes formas de crear un grupo de descendencia,
cuales las diferentes formas de criar y educar a los
niños) a la cultura. Pero ¿puede todo esto estar realmente
dividido? No asumir esta división ¿me conduce
inexorablemente a un determinismo genético?; y si, por
el contrario, la asumimos, ¿no estamos saliendo de un
determinismo genético para entrar en un determinismo
social o cultural? ¿No debemos entonces buscar una
forma de diluirlo?
Es importante tener en cuenta que la postura ortodoxa
sobre la evolución que Ingold revisa es la que
informa en Occidente la gran mayoría de los alumnos
en las escuelas, el sistema científico, las percepciones
sobre el mundo, el pasado de la humanidad y los
medios de comunicación. Por ende, la crítica de esta
postura tiene una fuerte potencialidad en revolucionar
nuestro modo de pensarnos a nosotros mismos, nuestro
entorno y lo que pensamos saber sobre el mundo, la
historia y el pasado. Según la postura ortodoxa, durante
los últimos 30.000 años, los humanos hemos pasado
por una evolución cultural gigante mientras que la
evolución biológica ha sido mínima. Según Ingold, la
división entre habilidades innatas (como la locomoción
a pie y el lenguaje) y las habilidades aprendidas (como
andar en bicicleta o escribir) están basadas en criterios
arbitrarios que han posibilitado la falsa formulación de
que los cambios biológicos han sido mínimos mientras
que los culturales, formidablemente grandes. Se ha realizado
de esta manera un corte arbitrario en la línea de
tiempo que utilizamos para concebir nuestro pasado:
donde termina la evolución biológica, en la cual los
humanos somos vistos como organismos, comienza la
evolución social, la historia y la humanidad. Lo que
propone Ingold es que tanto caminar como andar en
bicicleta son habilidades que emergen en contextos
relacionales del involucramiento del humano con su
entorno. Así, el cuerpo humano no viene "prehecho"
o "preequipado" para ciertas habilidades y acciones
específicas, sino que comienza a existir cuando las
personas viven sus vidas, a través de un proceso de
desarrollo. De esta manera, Ingold no supone un límite
claro entre el organismo biológico humano y el ser/
humano pensante que se desarrolla y aprende con y
en su entorno.
Para terminar, digamos que la propuesta de Ingold,
claramente expuesta en esta serie de conferencias, es
parte de las búsquedas por establecer rupturas de gran
envergadura con tradiciones anteriores -especialmente
considerando el presente histórico y la época de
transición en la que nos encontramos-, tales como la
disolución del "socialismo real" y emergencia de nuevas
potencias económicas que están redefiniendo la
política global, un salto tecnológico pocas veces visto
y problemas ambientales a escala global, entre otros.
En relación con las ciencias sociales, es un intento de
salir de los grandes metarrelatos de la historia sin caer
en el nihilismo posmoderno; por ello será un crítico
del constructivismo y las teorías de la representación
social. De su propuesta se desprenden implicancias
interesantes y verdaderamente novedosas, como el
hecho de asumir como posible el diálogo con otros
campos de conocimiento, la construcción conjunta
y la equiparación entre ellos en tanto que prácticas
comunes1.
1 Esta reseña se realizó en el marco de un curso de posgrado titulado "Exploraciones pos-constructivistas en antropología: Latour, Ingold y Taussig", dictado por Rolando Silla y Axel Lazzari en el IDAES-UNSAM durante el año 2013.