ARTÍCULOS ORIGINALES
El "pewma" en la poesía mapuche1
"Pewma" in mapuche poetry
Le « pewma » dans la poesie des mapuches
Mabel García Barrera2
Universidad de La Frontera Temuco- Chile
Resumen
El "pewma" sueño-
en la cultura mapuche responde a un tipo de comunicación y práctica
social de la cultura ancestral, el cual ha sido integrado en las actuales expresiones
artísticas mapuches como parte del proceso de retradicionalización
que opera en éstas en la reafirmación de una identidad cultural
diferenciada y propia, y como estrategia de enmascaramiento del canon estético
occidental en el cual estas expresiones fundamentan sus soportes discursivos.
En este sentido, el discurso poético mapuche, en general, introduce un
proceso homológico sobre lo que es la interacción comunicativa
de la cultura tradicional, radicada en una visión sacralizada del cosmos,
donde el "pewma" junto las oraciones rituales, el mito, y/o el "machi
ül" se proponen como instancias vehiculadoras entre lo tangible y
lo intangible, lo humano y lo sobrenatural, y se convierten a nivel textual
en un soporte y mecanismo de un discurso que se abre como extensión del
ethos cultural tradicional.
Palabras claves: Arte mapuche; Poesía; "Pewma"; Retradicionalización.
Abstract
"Pewma"
dream- in Mapuche culture responses to a kind of ancestral communication and
social practice which has been integrated in present Mapuche artistic expressions
as a part of the process of retraditionalization working in them supporting
their own cultural identity and different one like a strategy to mask western
aesthetics canon upon which these expressions base their discourses.
In this sense, the Mapuche poetic, in general, introduces a homological process
into the communicative interaction of traditional culture rooted in a sacred
vision of the cosmos where
the "pewma" and ritual prayers such as "yeyipun", "nguillatun"
or the "machi ül" are linking resorts between tangible and intangible,
human and supernatural, thus becoming a support and mechanism of a discourse
that opens like an ethos extension of traditional culture.
Key words: Mapuche art; Poetry; "Pewma"; Retraditionalization.
Résumé
Le « pewma »
-rêve-, dans la culture des Mapuches, relève d'un type de
communication et pratique sociale appartenant à la culture ancestral
qui a été intégrée aux expressions artistiques actuelles
des Mapuches en tant que processus de re-traditionalisation. Ces expressions
agissent en réaffirmant une identité culturelle différentiée
et propre et aussi comme une stratégie de masquage du canon esthétique
occidental sur lequel ce type d'expression fonde ses supports discursifs.
Ainsi, le discours poétique des Mapuches introduit un processus homologique
sur l'interaction communicative dans la culture traditionnelle, fondée
sur une vision sacralisée du cosmos, lieu où le « pewma
», les prières rituelles, le mythe et le « machi ül
» se proposent en tant qu'instances de communication entre le tangible
et l'intangible, l'humain et le surnaturel, et deviennent, au niveau
textuel, support et mécanisme d'un discours qui s'ouvre comme
prolongement de l'ethos culturel traditionnel.
Mots- clé: Art mapuche; Poésie; « Pewma »; Re-traditionalisation.
Fecha de recepción
del artículo:Agosto de 2008
Fecha de evaluación: Octubre 2008
El "pewma": apertura poética a la comunicación ancestral.
El "pewma" en
la cultura mapuche tradicional es uno de los lenguajes que, junto a la oralidad,
los lenguajes visuales y rituales, se ha mantenido hasta el presente como una
práctica sociocultural cotidiana de la vida comunitaria y familiar, la
que se comparte cada mañana para reflexionar sus significados y con ello
prevenir o dirigir las futuras acciones del soñador. Este proceso es
de carácter complejo y por lo mismo existe al interior de la cultura
una función legitimada para descifrar los significados ocultos en ellos:
el "pewmatufe" o intérprete de sueños.
El "pewma", concebido como un viaje que realiza el "am"
-aliento o cuerpo etéreo similar al cuerpo físico o alma3-
para ir al encuentro con los antepasados o con las fuerzas del ámbito
sacralizado, establece una vinculación diversa con éstos que puede
afectar positiva o negativamente el "am" del soñador
Este estado del alma es generador de un potencial visionario que acontece en
la persona ya sea durante la vigilia o el dormir. Al respecto, Lidia Nakashima(1990),
una de las primeras investigadoras que profundiza este campo, establece que
en la cultura mapuche los "viajes que el alma ejecuta fuera del cuerpo
de un individuo cuando este se halla vivo, corresponden a las experiencias que
nosotros llamamos soñar, soñar despierto, pensar, imaginar y sentir
emociones", correspondiendo a un estado donde se proporcionan tres tipos
de información: "información general acerca del futuro, mensajes
del mundo sobrenatural y conocimiento acerca de las acciones de los espíritus
malignos." (1990.183)
Esta práctica cultural vigente, que habla de una cultura viva, actualmente
ha sido estratégicamente inscrita en los textos artísticos como
parte de los procesos de retradicionalización que impulsan los autores
con el fin de afianzar la diferencia cultural vinculada al movimiento de reivindicación
y resistencia cultural. Así el "pewma", junto a las oraciones
rituales en la poesía y la visualidad, se establece como una instancia
de recuperación de lo propio y se posibilita la territorialización
simbólica del texto artístico (cfr. García, M. 2006, 2008).
Particularmente en el ámbito de la poesía, la introducción
del "pewma" se encuentra asociado con la problemática del lenguaje,
en la medida que representa una alternativa cultural propia que busca desplazar
por efecto de enmascaramiento el canon poético occidental -escrito- en
el que se sustenta el actual discurso poético mapuche, lo que deriva
a que el uso de este procedimiento conlleve implícitamente una tensión,
entre los recursos propios y ajenos, en el campo de los sistemas de comunicación
que se encuentran y desplazan en la relación intercultural. Con el fin
de suplir este conflicto se actualiza un nuevo tipo de texto que integra procedimientos
discursivos de diverso origen como "actos de negociación de significados
culturales"(cfr. Bhabha, H.2002).
Desde este punto de vista, vinculado al problema epistemológico del lenguaje
dos de los principales poetas de esta cultura Leonel Lienlaf y Elicura
Chihuailaf- acogen este procedimiento como elemento articulador de la posición
metadiscursiva que construyen respecto de los procesos de comunicación
cultural que se ven implicados, tanto de los que rigen el mundo ancestral como
aquéllos del ámbito intercultural, posición que van introduciendo
como parte de una estrategia textual que busca legitimar esta diferencia cultural.
Leonel Lienlaf y Elicura Chihuailaf: el "pewma" como viaje a la "palabra".
Leonel Lienlaf, mapuche
hablante nacido en la comunidad de Alepué, ubicada en la zona de Valdivia
al Sur de Chile, ha sido uno de los primeros poetas en incorporar el"pewma"
como recurso textual macroestructural en su primer libro Se ha despertado
el ave de mi corazón (1990), texto que en edición bilingüe
mapudungun-castellano logra en su arquitectura homologar el cosmos mapuche,
siguiendo la simbolización que tiene éste en el "kultrun"
tambor ritual-(cfr. Geeregat y Gutierrez.1992.), abriendo a partir de
estos recursos un espacio de intermediación complejo en el cual se desplaza
el soñador o "pewmatufe". Este proceso escritural instituye
los primeros procedimientos de una postura culturalista que continúa
la huella dejada por los poetas Sebastián Queupul y José Santos
Lincomán (cfr. García, M. 2004).
Este poemario permite la ubicación anacrónica del emisor textual,
quien en un estado visionario se abre a un encuentro recíproco: el del
"yo" poético hacia la mapu tierra- y de ésta hacia
él, ambos abrazando sus sueños y la extensión del sueño
del otro para conformar una sola visión:
"Nepey ñi güñüm piuke/ lapümü ñi müpü/ ina yey ñi peuma/ rofülpuafiel ti mapu."
"Se ha despertado el ave de mi corazón/ extendió sus alas/ y se llevó mis sueños para abrazar la/tierra"
I
"MAPU ÑI PEUMA/ WIRAüMEKEY/ ÑI PIUKEMEU"
"El sueño de la tierra/ grita/ en mi corazón "
Caracterizado por la transversalidad de este lenguaje, estos dos breves poemas abren el espacio textual al viaje que realiza el emisor hacia los múltiples elementos del universo cultural; espacio en el cual se conecta el pasado y el presente, el yo y las huellas del linaje, el ser humano y las fuerzas míticas que habitan el mundo sacralizado, lo contingente y lo trascendente, lo tangible y lo intangible, todos ellos lugares desde los cuales, por una parte, se establece la revisión histórica de los acontecimientos de dominación sobre el pueblo mapuche generando un texto con una posición eminentemente reivindicativa y de resistencia cultural, y, por otra, se acentúa la mirada intracultural sobre los componentes esenciales de la cultura, al inscribir el "che" ser gente- en su integridad, representándolo mediante un juego de imágenes que se cruzan y potencian para hacer visible el sentido de pérdida que se suscita en éste a partir de la intervención histórica, estado desde el cual se lucha por su rearticulación individual y cultural; así se apuesta como recurso textual enfatizar esta dispersión del "ser" para hacerla visible, el que parece fragmentarse y volver a acoplarse sucesivamente a lo largo del poemario:
"Kiñe kallfü antü pen/ hallfuwey ina ñu kuwü/ Ka fochon tapül ñi kachillmew nagy./ Lefy ta ñi nge,/ ñi kuwü inatukueyew,/ ka ñi Namur leftripalu/ gütrÜfkünoy ñi kalül.// Ñi rakiduam amuñkeawi/ kintupelu ñi longo enkellmew. FÜchakeruka enkellmew./ Ñi wün inaniefi ti dungu/ lefi yengün wayunpüle/ ina inche tüfamew mülen/ kimnokechy." (We-weden kiñe antü. 1990.58)
"Se levanta un sol violeta y lo veo,/mis manos están azules/ y flores mojadas caen a mi lado./ Veo también mis ojos que se escapan/ y mis manos que se pierden/ siguiéndolos/ mientras mis pies al arrancarse/ dejan tendido en el suelo/ mi espantado cuerpo.// Mi pensamiento vaga buscándome la/ mente/ entre las paredes de edificios/ iluminados y fríos./ Mi boca corre tras sus palabras/ que huyen y yo me quedo aquí/ sin nada, sin comprender." (Confusión. 1990.59)
Este procedimiento de disgregación que contiene un carácter especular, y cuya insistencia habría que mirarla también en los procesos de autorreflexión que llevan a cabo los representantes de los pueblos colonizados, se afirma en el texto mediante dos trayectos lectores, el primero a nivel narrativo en el dar cuenta del quiebre de una comunidad cultural ancestral por la evidente intervención del "otro", y en el segundo a través del recurso del "pewma" al acentuar la natural separación entre el "alwe" cuerpo-, el "püllü" espíritu- y el "am" alma o aliento-, en este viaje.
Pewen ñi aiwiñ-engu,/ fachantü/ amuñkeawün/ mawidantuple/ pew-man-mew ñi kuifi mongen/ tüfachi kichulechi lolenmew.// Ñi aiwiñ umagtumekefuy/ kachill trayen/ chef ñi miaukefel kuifi.// Pen ñi aiwiñ/ rakiduam-meken/ ñi inche ñi ñamfel." (Ñi aiwiñ.1990:90)
"Me encontré con mi propia sombra/ esta tarde, ella/ iba caminando entre los árboles/ recordando otras sombras,/ fantasías, ilusiones/ que yo mismo levanté alguna vez/ sobre los solitarios riscos./ /Mi sombra estaba durmiendo en el/ estero/ que salía a recorrer cuando niño/ sobre la quietud y el silencio/ de las quilas.// Me encontré esta tarde con mi/ sombra/ pensando que yo había desaparecido." (Mi Sombra. 1990.91)
La lectura de este poema,
si bien nos remite a un estado de caos latente que parece replicarse a varios
niveles de la constitución del "ser", desde una lectura intracultural
no sólo se encuentra referida a un modo de contacto entre el alma y las
almas de los antepasados, sino que además permite ver cómo se
despliega el proceso de conocimiento y reencuentro del "ser" consigo
mismo en sus diversos modos de "estar", asumiendo el "yo"
poético de manera conciente la recuperación de las etapas vivenciadas
en las que el "am" o "sombra" ha quedado detenida.
El "pewma" en este poemario es el recurso de entrada y salida del
mundo sacralizado, y también de conocimiento sobre la "otra"
realidad: "Una mano sostiene el kultrung/ como el universo sostiene/
a la tierra.// El kultrung está pensando/ y dos dedos/ están sentados
a su lado
" (1990.107)
Será después de una década, cuando el año 2003 Leonel
Lienlaf publica su segundo poemario Pewma dungu. Palabras soñadas,
donde la visión historicista del primer libro parece ser superada suscitándose
un texto que se centra progresivamente en lo intracultural como eje temático
y que se construye en vías de totalizar la experiencia individual y colectiva
de la cultura, y en el cual los "pewma" son una visión hacia
al interior: "Me adentro/ en estos cantos de sueños,/ dormitando
cerca del fuego/ mientras afuera/ el viento/ hace bailar las montañas"
(Pewma dungu. 2003.7); donde el canto, el juego, el ritual, el viento, la palabra,
el baile, son el encuentro del viajero que se reconoce con lo suyo.
Este poemario que no sólo permite conectar al lector con el "pewma"
del soñador sino también con los "pewma" de los otros
seres que habitan este universo cultural, y de éstos entre sí,
es también un viaje por el lenguaje en el mundo mapuche, donde se muestra
cómo cada "ser" tiene su propio modo de comunicar; así
propuesto como la palabra y su accionar en la interacción cultural hablan
los pájaros, el río, el zorro, el viento, las mariposas:
"Trafuya pewman/ ngürü wanküyawün/ inche rika/ ¿chumyawimi ngürü? pifin/ welu ad elulaenew/ wankümu ta llumi.// ¿chemew llumimi ngürü?/ wirarütüfin/ wac eac pienew/ ina lef nepen/ wekun lifmekerkefuy ta wün.// Alúpu/ kiñe ngürü trokifiñ/ ngümayawi/ mawidantuple." (Pewma. 2003:10)
"En mis sueños de anoche/ un zorro/ cantaba bajo mi casa/ ¿Qué haces ahí?/ le preguntó mi voz/ detrás de su canto/ me ocultó su rostro.// ¿Por qué te escondes?/ le grité desde mi casa/ wac wac/ fue su respuesta.// desperté sobresaltado/ afuera/ el día comenzaba a dibujarse./ / Lejos oí,/ un zorro me pareció/ llorar por las montañas." (Pewma.2003:11)
En el conflicto de un metalenguaje
que apela por los medios de transmisión ancestrales, Lienlaf busca en
el recurso del "pewma" dejar atrás la tensión que le
provoca la escritura como mecanismo de imposición de la cultura occidental
(Cfr. Carrasco, H. 1993) para legitimar lo propio: "En antiguas palabras/
navega mi corazón/ y me abraza/ cerca del fuego" (Konpanpun.2003.8).
Es la referencia a la práctica cotidiana de una comunicación familiar
alrededor del fogón, lugar donde surgen los aprendizajes significativos
y también los saberes restringidos que conectan al ser humano con el
mundo sacralizado.
En este mismo sentido, en el querer dar cuenta de la dinámica cultural,
si bien este poemario introduce referencias esporádicas a un conflicto
cultural que resulta de la contingencia política con la sociedad global,
como es la intromisión de las forestales en territorio mapuche, esta
problemática se encuentra en la perspectiva de ejemplificar el desorden
que provoca occidente en el sistema de fuerzas cósmicas de la cultura,
las que mantienen un estado de equilibrio permanente a través del "newen",
fuerzas siempre orientadas a la reciprocidad.
"Kulfenmew/ wüñankün ül/ nentumekey kürüf/ achellpeñ ka trumag wenuntufi/ cheu ñi dañemum/ ñi güñüm/ ñi güñüm pewma// wehcwechi kürüf/ allkütunofielmu/ alienen ñi dungu." (Kürüf. 2003:44)
"Sobre los campos talados/ angustiado/ da vueltas el viento;/ sobre el polvo y las cenizas/ arrastrando los nidos/ donde soñaron las aves// El viento/ se enloqueció entre las rocas/ porque a sus oídos/ ya no llega/ el canto suave de los árboles." (Kürüf.2003.45)
Es el mal sueño provocado
por los "wekufe" el que genera un espacio donde los seres que habitan
este mundo cultural reaccionan alterando este equilibrio, situación que
provoca a su vez que el "am" ingrese a un estado de temor refugiándose
en las fuerzas de la naturaleza y éstas correspondiendo al protegerlo.
Este es el fin del viaje, de un pasajero que ha sido en todo momento acompañado
por el viento, el agua, el fuego y la tierra, -a través de las diversas
formas en que se expresan los elementos primigéneos- y con quienes ha
compartido la palabra. Es el "pewma", entonces, el lugar donde acontece
un modo de comunicación distinta a la cotidiana y mucho más trascendente
al ingresar directamente al mundo sacralizado.
Por otra parte, Hierba-Agua (2006), el tercer poemario de Lienlaf sólo
en castellano-, agrega otra forma de experimentar el "pewma", al centrarse
en el proceso de encuentro entre el "newen" del "yo" poético
con el "newen" de las plantas, acentuando otra forma de abordar la
comunicación intracultural y el proceso visionario al interior de la
cultura:
"No es este el relato de otros mundos/ Es un viaje de mundos bien conexos/ Aparece ante tus ojos como brisa/ Como viento Como nubes/ Está ahí el secreto/ En la piedra que pisas cada día en los caminos/ En los musgos En las plantas/ /No hay destino/ Solo ráfagas de viento entre las ramas (UNA CARTOGRAFÍA EN VERDE OPACO Y BARRO.2006.2)
Un poemario que se abre a los secretos y energías de la naturaleza a partir de una actitud enunciativa que va dando cuenta a dos voces sobre cómo se retoma el saber ancestral perdido, mediante una práctica cultural que se remonta a la sabiduría de los ancianos. Es el saber de las plantas medicinales y sus poderes, el proceso de hacer los remedios, las mezclas y sus efectos:
" Con Fuego Agua Fuente/ Mezclé los elementos Entre_Cantos/ Anidé mis manos en el aliento de Coihue_Leños/ Reposé mi cabeza en humos de laurel/ Sahumerios que fueron/ Palabras/ Burbujas de agua/ Aguas que hierven en lentas horas de insomnio/ Aguas que destilan la pureza del guijarro/ Aguas que resbalan en vapores por la madrugada espesa // Armado de Despertar Ansia Cansado/ Las pupilas orbitan/ Paciencia de gato arrodillado sobre el brebaje tibio/ Esperando impaciente su Vida_Otra" (ESPERA_ANSIA.2006.10)
Sin duda, éste es
un libro hermético que busca registrar un saber restringido, y por lo
mismo requiere de una competencia textual profunda sobre la cultura ancestral.
Es la apertura de un espacio textual a la invocación de nombres de abuelos
y plantas que se encuentran y comparten sus fuerzas -"newen"-, y donde
ambos dan de sí secretos y poderes; un lugar donde el emisor textual
construye una narración sobre el pasado de los bosques y sobre la experiencia
de vivenciar esta comunión: "La savia circula en un torrente
por sus tallo/ Su sangre/ escapándose por mis arterias/ Poco a poco son/
Hilo_Gota_Agua/ Vértigo_Caída" (Largo rato divago sobre
los contornos perfectos de una planta_sombra ante mis ojos); en este sentido,
mientras cada poema se convierte en una aproximación a la cualidad de
cada planta el título de éste adquiere una característica
exegética guiando la interpretación.
El "pewma" en el proyecto poético de Lienlaf, se cierra así
con esta última obra como un largo camino al encuentro con el mundo invisible,
escondido y silencioso, que sólo se devela a través de claves
culturales restringidas; y, cuando acontece esta apertura, permite el viaje
al asombroso mundo de seres, antepasados y fuerzas que como presencia constante
sólo se dejan ver en quien adquiere la capacidad de visualizarlos al
hacerse cargo de su "küpalme" atributo específico
que es herencia de los ancestros en la línea familiar-, y que tal como
lo ha ido manifestando constantemente a través de su proyecto poético
es la transmisión de la palabra: "
La pampa me pidió
que cantara/ la poesía del infinito/ luego me dijo que fuera/ hasta el
gran fuego de las/ estrellas./ Me dijo que allí despertaría."
(Creación. 1990:83)"Así, señala Verónica Contreras,
Lienlaf "a través del pewma llega a sus raíces profundas,
el sueño permite la comunión con la "tierra de arriba"
(cfr.2005:105)
Visto con un prisma positivo se habla de lo propio, mientras lo difuso y neblinoso
es pensado y metaforizado en este discurso como fuerzas externas a la cultura,
principalmente devenidas de la cultura chilena-occidental. De este modo, se
construye un metarrelato que en el "espacio textual constituye una narración
de lo propio cultural y cuenta, a su vez, la diferencia con lo ajeno en un lugar
de disolución de las tensiones, donde el sujeto del discurso reúne
y organiza a su modo los signos relevantes de la cultura, presentándolos
resignificados" en el texto poético.(cfr. Betancour, S. y García,
M. 2008)
Un segundo proyecto poético de significativa relevancia para comprender
cómo se introduce el "pewma" como parte de las estrategias
textuales de la actual poesía mapuche es el de Elicura Chihuailaf, quién
desde En el país de la memoria (1989) hasta Sueños de
luna azul (2008) se ha centrado principalmente en dar cuenta de la vivencia
del ethos cultural tradicional, para lo cual ha desplegado una compleja estrategia
artística que busca homologar el camino de la constitución ética
del ser mapuche al interior de la cultura tradicional, estableciendo una representación
poética que narra la cotidianeidad de este proceso, y donde cada texto
intenta ser el registro de un aspecto de este universo cultural, altamente cifrado
y normado.
Desde este punto de vista, esta poesía se vincula a muchos otros proyectos
artísticos poéticos y visuales, en los que surge una construcción
de "lo mapuche" desde el efecto metonímico, en tanto los textos
constituyen fragmentos de una realidad que los contiene y que demandan para
su lectura de la competencia cultural-contextual (cfr. García, M. et
al. 2006).
Cabe interrogarse
frente a la persistencia de un discurso, que vuelve una y otra vez a lo ancestral
como centro de su focalización, si más allá del rescate
de lo propio y/o la reafirmación de sí hay otro factor que impulsa
este desplazamiento circular e iterativo. Elikura Chihuailaf Nahuelpán4,
nacido en el año 1952 en Quechurewe, localidad rural al interior de la
Región de la Araucanía, no sólo ha tenido la posibilidad
de vivenciar en su niñez las prácticas ancestrales de la cultura
mapuche, una cultura oral y sacralizada, sino que a partir de su inserción
en el ámbito escolar y posteriormente profesional además ha asumido
conscientemente lo que implica la experiencia de la diferencia étnico-cultural
en la sociedad mayoritaria, donde las prácticas interculturales se encuentran
regidas por un sistema político-cultural hegemónico que establece
las normas y los modos en que deben darse estas relaciones y a las que inevitablemente
deben adecuarse los integrantes de los pueblos originarios, entre éstos
los miembros del pueblo mapuche (cfr. García, M. 1996, 2004, 2008 ).
Es en este tránsito constante, de entrada y salida de una cultura a otra,
donde actúan los procesos de metacognición y se visualizan y relevan
los significados esenciales para afirmar una condición cultural y sobre
todo adoptar una posición enunciativa respecto de su propio colectivo
y del "otro" en la relación intercultural. Es también
este tránsito, la instancia para reflexionar y asumir el modo en que
se deben cumplir los parámetros ético-culturales que demanda la
propia cultura para ser reconocido como miembro de ésta, los que en la
cultura mapuche, como había señalado anteriormente, se establecen
a partir del concepto mapuche de ser "che" -ser gente-, a través
del cumplimiento de las normas y en la toma de conciencia de éstas o
"kimün", un concepto que sintetiza la cosmovisión, la
filosofía y todo lo que comprende el saber Mapuche5.
Este andar hacia la sabiduría o vivenciar el "konalen" (cfr.
Jeria, Luis. 2008) es el proceso que narrativiza sobre sí y que describe
no sólo en sus textos poéticos, sino en aquellos de orientación
testimonial como Recado confidencial a los chilenos(1999), y que se vincula
directamente con el origen del hombre en la tierra y su posibilidad de retorno
al Wenu Mapu Tierra de Arriba-:
"En el epew relato- del origen del Pueblo mapuche, nuestros antepasados dicen que el primer Espíritu Mapuche vino desde el Azul. Pero no de cualquier Azul sino del Azul del Oriente Y que cuando el espíritu en la brevedad de su paso por este mundo- abandona al cuerpo, se va hacia el Poniente a llamar al Balsero de la muerte para que lo ayude a cruzar el río de las Lágrimas y llegar así a la isla el País- Azul en la que habitan los espíritus de nuestros Antiguos.
Para que el Balsero Nontufe escuche el llamado de dicho Aliento, éste debe haber sido trabajado prolijamente desde piedra opaca, inculta, que es en su condición de Am, Alma-Imagen, hasta transformarse en una Piedra resplandeciente, un Pvllv, un verdadero Espíritu.""Digo:
Alma labrada por la Naturaleza
Heme aquí. Lentamente subiendo
Hacia mi propia hondura" (33)
Es desde el centro de esta
concepción que surge un proyecto poético que se estrategiza para
representar este proceso: el encuentro con el ethos cultural y con ello con
la sabiduría ancestral, mediante lo que metafóricamente el poeta
llama el viaje hacia "el azul oriente", punto de origen desde el cual
vino el primer espíritu y al cual se ha de volver, referente hacia el
cual confluyen todos los caminos, los de ida y los de regreso, estableciendo
en el plano ético el modo de retorno entre el "allí"
y el "acá", un viaje desde el presente hacia el pasado, desde
el yo hacia el linaje y de éste hacia los que vendrán, desde lo
precario y transitorio del ser contingente hacia la constitución de la
plenitud ética que demanda la cultura para dar cumplimiento a las normas
ancestrales al interior del círculo de la vida
Es este proceso de dar cuenta de lo propio el que es reelaborado constantemente
en su discurso mediante una actitud enunciativa de orientación comunitaria,
y que busca recuperar las claves del lenguaje oral e integra los diversos modos
en que se produce la interacción comunicativa entre el mapuche y su universo
cultural, y también de éste con la cultura dominante y hegemónica,
lo que progresivamente va otorgando a sus obras la calidad de "kimülün"
y al emisor textual autoconfiere los rasgos de "kimche" o sabio mapuche.
Respecto del "pewma", destaca entre todas sus obras el poemario Sueños
de Luna Azul (2008); el que a diferencia de los textos anteriores, donde
el "sueño" está constantemente asumiendo un momento
privilegiado en el discurso para aludir a las dimensiones intangibles y su interconexión
con lo humano, logra aquí ser el eje transversal y el espacio donde adquiere
sentido toda reflexión, en la medida que lo que
se activa es otro modo de existencia: un universo regido por las fuerzas de
la luna, la que a su vez potencia los niveles de comprensión del ser
humano por el estado visionario que le otorga.
El texto así es la inscripción de un lugar de comunicación
intermedio entre lo sacralizado y lo tangible, donde cabe reflexionar y vivenciar
la integridad del "ser"; y donde el "pewma" le permite referir
el viaje de sí y asumir la plenitud de estar en el "círculo",
visualizarse en él y enunciar desde él; instalando un sujeto textual
en permanente encuentro con la contemplación, el silencio, el pensamiento
y la palabra en el círculo de la vida, dando cuenta de un viaje al encuentro
consigo mismo y al universo cultural.
CHIWVZ Kimpelu lle
iñchiñ |
CIRCULO Somos aprendices |
Sueños de Luna Azul es un texto coherente desde el punto de vista de su estructura discursiva al desplegar en forma bilingüe ciertos códigos articuladores que van dinamizando los estados, acciones y emociones de los distintos seres que habitan el universo cultural, y en este sentido es un texto claramente depositario de un proyecto poético anterior que continúa las claves en que se resuelve constantemente su discurso poético: los ciclos lunares, el agua, las piedras, el amor, el sueño y el transcurrir del tiempo. Un texto que además recoge de los poemarios anteriores la horizontalidad del "azul" y también algunos de los textos que figuraban en estas publicaciones, como:
-"Ayer adiós hermanos Onas. Mapuche hermanos ya nos dicen. Adiós" de En el país de la memoria (Edición propia.1988.), y de El invierno su imagen y otros poemas azules (Ediciones Literatura Alternativa.1990.), poema al cual se le ha transformado el título en esta última versión, quedando como: "Antes Desaparecieron (A) Nuestros Hermanos/ (A) Nuestras Hermanas Selknam";
- "Piedra Azul" de El invierno su imagen y otros poemas azules y de Recado confidencial a los chilenos (LOM.1999);
- "En este suelo habitan las estrellas" de El invierno su imagen y otros poemas azules y de Kallfv (Pehuén.2006.)
Sin embargo, es también un texto que en esta trayectoria iterativa surge con la carga simbólica de su particularidad: narrar el regreso al origen en la aspiración a lo perfectible y, en el acto de narrar, descubrir el estado presente del "ser" que ha caminado hacia "ser piedra transparente" "eli kura"-;
"Feychi pu ko tukulpatuafiel ñi vl/ piwke mew ta wirarvy ka mollfvñ mew/ mvtrvmfiel ga chi kuyfi newen witrun/ ka fvtra lewfv/ Kurvke trewa ga katrv rupayelley/ azkintuwe mew/ ka waria mew ella pichi witrun ko gen/ llogkvlen ka ñikvfkvlen ta afpulley/ Welu ñi pu piwke kiñe mvley trekalelu/ ka fey lleta ñi tvgpemvm wvñotulu/ fey mew may wiñotullen, piley/ (wilvfvtun wente We Tripan Antv)/ wewtullefiñ ga chi gvnen:/ fey lleta Antv, fey chi antv/ tukulpaniyegellen mvpvgechi kamañ che mew/ Fey chi fvtrapvrayechi pu Pewma mew/ katrvlleafiñ ta kachu wvnalu mew ka pu zumiñ/ ka kom fillke Kura tukulpatulleaygvn/ ta ñi" (FILL NVTRAM, FILL PEWMA)
"Para que las aguas recuerden su canto/ grita en el corazón la sangre grita/ llamando el cauce de su viejo/ y caudaloso río/ Negros perros cruzan la ventana/ y en la ciudad soy un estero apenas/ que reducido y en silencio muere/ Pero alguien dentro de mí camina/ y eres la estación del regreso/ pues he vuelto, dice/ (brillando sobre el Sol Naciente)/ he vencido la celada:/ es el Tiempo el tiempo/ recordado soy por guardianes alados/ Desde los altos Sueños/ hierbas cortaré del alba y la penumbra/ para que también las Piedras recuerden/ su canto/ Porque destino de la Vida/ es desafiar los laberintos de la muerte:/ Despierta en mí la Piedra Azul, despierta." (LEYENDAS, VISIONES)
En este poemario, este develar en sí el "espíritu transparente" es guiado por "küyen" -la luna- quien se comunica con el emisor textual a través de los sueños; así en el poema que lleva el nombre del libro: "Sueños de Luna Azul", ésta le refiere un camino de vida que se sostiene en el descubrir y nombrar lo existente, de allí que la "palabra" surja a lo largo de todo el poemario como mediación de la actividad consciente del hombre para fundar el mundo, vincularse con los otros y avanzar en él; una "palabra" que se transforma y adquiere todas las posibilidades del comunicar, y que concebida ya no sólo como oralidad, habla también en el lenguaje del ritual y de los objetos culturales tradicionales, como en los poemas "Trarilonko/ Cintillo del cielo", o en "Trapelakucha" o en "Faja ceremonial":
"Eluayu tvfachi rofvl rayen/ fey ta wallpayalu ta mi trariwtuwe mew/ Fey ta zewmafin iñche lif rakizwam mew/ Fey rumeñma ñi poyen iñche/ fey ta zwamkelu kake pu zomo/ Iñche mew / eymi mew mvley gvneal/ ñi wefal/ Fey ta afnoam ñi rayial. Ka ñi zugu." (TRARIWE)
"Te regalo este abrazo de flores/ que desde ahora rodea tu cintura/ Lo he labrado con lo más fresco/ de mis pensamientos/ Con el mismo amor/ que otras tal vez querrían/ De mí/ de ti depende que reluzca/ Que no se extinga su brillo/ Su lenguaje"
O se encuentra también en el lenguaje del amor y en el lenguaje de la naturaleza, como en "Arco iris":
"Relmu mew azkintuñieeyiñ mew Genechen/ feypikey ta pu Machi/ Relmu ta witrakey lewfvmeke Mapu mew/ ta pvrakey Wenu Mapu mew/ anvpuama Payne Lewfv mew/ Chi ka ta ñi newen: ñi pvllv/ Pigey/ Kakvlkvlen mew Lewfv mew/ rupayay mawvn/ Welu irwitrale fey mew/ Amuleay/ Anvle fvtra lafken mew/ mvleay kvrvf tukun/ Fey pikey taiñ pu Che." (RELMU)
"Desde Relmu nos está mirando Genechen/ dicen las Machi / dicen los Machi/ Relmu se levanta desde un río en la Tierra/ y se eleva al Cielo para plantarse/ en un Río Celeste/ Es la fuerza del agua: su espíritu/ Dicen/ si está atravesado en el río/ pasará la lluvia/ Mas si está paralelo a él/ seguirá/ Si se afirma en el mar/ entonces habrá temporal/ Dice nuestra Gente"
Pero la "palabra" o el "habla" en esta concepción cultural no sólo es atributo de lo humano, al igual que en la perspectiva heideggeriana sobre "el decir del habla", ésta puede ser interrogada por los acontecimientos, por las cosas, para abrirse al "decir" en plenitud en el presente, en un concepto de temporalidad que se des-realiza afectado por el "pewma", desdoblándose y desplegándose a nuevas dimensiones, envolviendo y conteniendo en sí al ser humano como otro soñador:
"Zugun wefkey Fill Mogen mew/ ka nvfkvfalnochi Kallfv mew wiñotukey/ chew tayiñ ayvwelpeetew ka yafvlpeetew/ Fey chi Zugun ta wepvmle / peyekey/ ramtuwael/ feyvrke no Wall Mapu lle ñi ramtun/ negvm-negvmtuafiel/ ta ñi entu trufvrafiel, ta ñi ayvfelem/ wvñoleltuafiel wilvf tuwvn/ ¿Chumgelu am feymew chi ayvn/ kom ta ñi feypigeael/ feley, gvren mew reke, fey chi Fewla/ -chiwvz antv mew-/ mvlelley ka trvrvmgekey/ wiya fvw mew ka kvpalelu mew?/ Famgechi pikeeyiñ mew pewmakechi antv/ pewmakeetew. Tayiñ pewmaken." (PEWMAKECHI ANTV. TAYIÑ PEWMAKEN PEWMAKEETEW)
"La palabra surge de la Naturaleza/ y retorna al inconmensurable Azul/ desde donde nos alegra y nos consuela/Cuando la Palabra cree/imagina/ interrogarse/ no es sino lo innombrado que la interroga/ para sacudirla/ para desempolvarla, para intentar/ devolverle su brillo original/ ¿Para qué entonces el deseo/ de decirlo todo/ sí, como en un tejido, el Ahora/ -en el tiempo circular-/ existe y se completa/ con las hebras del ayer y del mañana?// Así nos dice el tiempo que sueña/ que nos sueña. Que soñamos./(EL TIEMPO QUE SUEÑA. QUE SOÑAMOS QUE NOS SUEÑA)
Se abre así la puerta a los modos en que se hace presente el círculo de la vida en el cual se sostiene el "nombrar" como estadio homológico del "trabajar", en tanto éstos representan la prueba y la medida del esfuerzo constante de superación:
"Fey ta ñi Kallfv newen/ taiñ pu che zoy kvzawtulu/ ta ñi mapu pvllv/ Ta chagkvtulu Zugun mew/ ta chi yafv kura ta che ñi piwke/ Fey mew ta pepi wiñomeygvn/ ta Kallfv Mapu mew/ ta ñi peñean ta ñi pu choyvn/ ñi peñean kom ñi pu Che/ Fey pikey taiñ pu Logko/ fey pikey taiñ pu Pelom." (PVLLVAM / PILLAN)
"Es la energía Celeste/ que nuestra gente más trabajó/ su espíritu terrenal/ Qué transparentó con la Palabra/ la dura roca que es el corazón humano/ Por eso pueden volver/ desde el País Azul/ para velar por sus hijos e hijas/ para velar por su Pueblo/ Dicen nuestros Lonko/ dicen los Pelom /que leen nuestros Sueños" (Espíritu Transparente)
Sobre esta Palabra y como otro modo de realización de ésta, se encuentra el "pewma" para articular el decir y el decirse, estableciendo este poemario como un texto especular, texto que se debate entre el sentido primigenio del acto creativo al fundar-nombrando las cosas y la reflexión sobre este sentido, estableciendo así los argumentos que legitiman el hacer poesía, cuyo principio en este proyecto poético se articula en la dirección que ya el poeta había señalado en sus textos iniciales(cfr. García, M.2008).
La expansión de los lenguajes propios. Algunas reflexiones finales.
El ingreso al mundo del
"pewma" hace evidente como los proyectos poéticos de Lienlaf
y Chihuailaf no sólo reconocen ser en sí una apuesta cultural,
al inscribir la vivencia del hombre mapuche como un viaje hacia su "küpalme"
e instalarse en el mundo como tal; es ser "che", como aspiración
cognitiva y ética, dando sentido a lo propio y convirtiendo el espacio
textual en un lugar de debate epistemológico; en la medida que allí
se autorreflexiona por el lenguaje, la palabra y la comunicación, y se
apuesta por una noción de "ser" en equivalencia y reciprocidad
con otros con los cuales comparte el universo, y se reflexiona sobre el sentido
de éste en el andar el universo.
El "pewma"
entonces ya no es sólo- un medio para tematizar problemáticas
de contingencia en la relación intercultural. El "pewma" resulta
ser una alternativa adecuada en el discurso poético para dar cuenta de
la complejidad de este sistema cultural, donde narrar la vivencia al interior
de un mundo sacralizado supera el sentido de las estrategias discursivas de
la literatura occidental, dado que referente y sentido son indisolubles al poner
en relación el proceso nomológico y la experiencia de un estado
visionario que permite inscribir el mundo desde adentro, lugar en el cual acontecen
los diversos desplazamientos adentro-afuera de la cotidianeidad cultural.
En todos estos textos el problema del lenguaje y la comunicación, es
también un hacer conciencia de la pérdida de éste en la
relación intercultural, donde se buscan nuevos mecanismos y códigos
entre los que se encuentra la exploración de los lenguajes propios.
1 Este
trabajo forma parte del Proyecto DIUFRO D107-0005, que dirige la autora y en
el cual participan como co-investigadores el Dr. Hugo Carrasco Muñoz
y la Mg. Sonia Betancour Sánchez; y del Proyecto FONDECYT Nº1060359
que dirige el Dr. Hugo Carrasco Muñoz, donde participa como coinvestigadora
la Dra. Verónica Contreras y la autora del artículo.
Un borrador de este trabajo se presentó en el II Congreso Internacional
de Lenguas y Literaturas Indoamericanas. Octubre de 2008. Universidad de La
Frontera.
2 C. E: mabelg@ufro.cl
3 Ñamculef, Juan. Cosmosvisión Mapuche. Texto borrador.2008
4 Elikura (piedra transparente) Chihuailaf (neblina extendida sobre el lago) Nahuelpán (tigre-puma).
5 según Juan Ñanculef (2008).
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