Creencias e increencia en el Cono Sur de América. Entre la religiosidad difusa, la pluralización del campo religioso y las relaciones con lo público y lo político
Fortunato Mallimaci y Verónica Giménez Béliveau
Facultad de Ciencias Sociales-UBA
fmallimaci@ceil-piette.gov.ar
Fortunato Mallimaci. Investigador del CONICET, Profesor Titular de la Facultad de
Ciencias Sociales (UBA), Doctor en Sociología (Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Sociales, París, Francia).
vgimenez@ceil-piette.gov.ar
Verónica Giménez Béliveau. Investigadora del CONICET, docente de la Facultad de
Ciencias Sociales (UBA), Doctora en Sociología (UBA- EHESS).
Absract
El presente artículo se propone reflexionar sobre las configuraciones actuales del campo religioso en el Cono Sur. Desde las últimas décadas del siglo XX se ha consolidado una religiosidad difusa, poco obediente de las directivas institucionales, casi auto-construida, y frecuentemente legitimada por especialistas eclesiásticos, que se inserta a su vez en un contexto de catolicismo cultural ampliamente difundido, en el que los símbolos católicos son reutilizados por diferentes actores sociales. Con el objetivo de abordar las características de las creencias en la América Latina contemporánea, nos introduciremos primero en los significados de la secularización desde una mirada que privilegia la perspectiva histórica y local, trabajaremos luego los cambios en la esfera de lo religioso, y finalizaremos exponiendo algunos ejes analíticos sobre las articulaciones entre política y religión.
Palabras clave: Campo religioso; Política; Secularización; Diversidad religiosa; América Latina.
This article wants to reflect upon the current configurations of religious field in America's Southern Cone. A diffuse religiosity has been consolidating from the last decades of the Twentieth Century. This one follows scarcely institutional recommendations and it is almost self- constructed, arising in a context of cultural Catholicism, in which catholic symbols are re-created by different social actors. Aiming to study the character of present Latin American beliefs, w will work, firstly, with the meaning of secularization from a historical local perspec tive. Secondly, we will consider the transformations in the religious sphere. Finally, we will expose some analytic hypothesis about the linkages between politics and religion.
Keywords: Religious field; Politics; Secularization; Religious diversity; Latin America.
Introducción
Reflexionar sobre las creencias y la increencia a principios del siglo XXI supone enfrentarse a terrenos móviles y cambiantes y a configuraciones sociales que desafían los análisis académicos. En el Cono Sur de América se ha afianzado una religiosidad difusa, poco obediente de las directivas institucionales, casi auto-construida, y frecuentemente legitimada por especialistas eclesiásticos, que se inserta, a su vez, en un contexto de catolicismo cultural ampliamente difundido, en el que los símbolos católicos son reutilizados por diferentes actores sociales. Para abordar el tema de la increencia y de las creencias, comenzaremos por trazar una breve semblanza de las características de la modernidad en el sur de América y de los posibles significados del concepto "secularización" en esta parte del mundo. Luego, trabajaremos los rasgos predominantes del campo religioso y sus transformaciones en los últimos años, y finalmente abordaremos la siempre difícil articulación entre religión y política, para intentar acercarnos a la comprensión de las características de la religiosidad, como emergente de compromisos sociales y políticos.
Algunas reflexiones históricas sobre la idea de secularización en el Cono Sur
La conquista europea de los territorios del Cono Sur durante el siglo XVI
impuso un régimen de gobierno en el que los espacios religiosos y seculares
estaban profundamente imbricados. El modelo de cristiandad que organiza la
ocupación de los "nuevos" territorios supone la construcción de una esfera en
la que Iglesia y Estado se superponen en funciones y en simbología, al interior
de la cual es difícil diferenciar las componentes estrictamente políticas de aquellas
puramente religiosas del ejercicio del poder. El proceso independentista,
aunque acarrea una situación de debilidad de las estructuras de la Iglesia, no
cambia sustancialmente los fundamentos de las relaciones entre los poderes
civil y eclesiástico. Es a partir de la consolidación de los Estados nacionales en
el Cono Sur, entre fines del siglo XIX y principios del XX, cuando se afirma
la separación entre las instancias política y religiosa en el plano institucional.
Los Estados nacionales se erigen construyendo la esfera de lo público en detrimento
de otros espacios institucionales.
En la época se vive un aire de quiebre, de transición de un modelo de
organización de la sociedad hacia otro: son los tiempos del auge de la utopía
liberal, que piensa a las sociedades americanas en términos de progreso e
industrialización y que reserva a la religión un lugar marginal, confinándola
a la vida privada de los individuos. Inspirados en este ideario, en las últimas
décadas del siglo XIX y las primeras del XX, los países del Cono Sur dictan
normas tendientes a recortar la regulación eclesiástica sobre la sociedad y a
colocar espacios sociales bajo la regulación estatal. Así, durante la Primera
República (1889-1929), Brasil legisla la separación de la Iglesia y el Estado a
través de la extinción del Patronato; la Argentina, si bien no produce una ruptura
entre la Iglesia y el Estado, dicta las leyes de registro civil de nacimientos
y defunciones y de matrimonio civil, y las de educación pública, laica y gratuita.
En Uruguay, el país que lleva adelante la política más fuertemente secularizadora
en la región, se establecen leyes de divorcio en 1907, se remueven
los símbolos religiosos de dependencias públicas y se sanciona la separación
definitiva del Estado y la Iglesia entre 1917 y 1919.
Este reacomodamiento de las relaciones entre lo eclesiástico y lo estatal no
tiene, sin embargo, un impacto uniforme en la religiosidad de las sociedades,
que continúan impregnadas de catolicismo, en una modalidad de religiosidad
popular, mezclada a veces con creencias autóctonas y poco controlada por la
institución. Es que en el sur de América Latina, la Iglesia no llega a aplicar
extensivamente el modelo parroquial de ocupación del territorio propuesto
por el Concilio de Trento en el siglo XVI, y crece a escalas diferenciadas en
los núcleos urbanos y en los espacios rurales, considerados como demasiado
vastos, despoblados y salvajes para justificar una inversión en personal eclesiástico.
A partir de las ciudades como núcleos religiosos, el catolicismo se
expande en las campañas, donde sin embargo la falta crónica de personal
eclesiástico no permite garantizar una presencia estable. Así, entre la población
rural y los habitantes de las periferias de las ciudades, se difunde una religiosidad
que mezcla elementos católicos con otros provenientes del sustrato de
creencias pre-colombinas y africanas, lejos de la regulación institucional de la
Iglesia católica. Esta base de religiosidad popular permanece y no es aplanada
por la utopía liberal secularizadora adoptada por las élites urbanas, que producen
las distintas configuraciones innovadoras de distanciamiento entre la
Iglesia y el Estado.
En la década de 1920 y 1930, el modelo de organización socio-política
pregonado por el liberalismo entra en crisis. Es en ese momento cuando la
utopía del catolicismo integral ocupa la escena, proponiendo un modelo de
neo-cristiandad que se vuelve ahora plausible en los países del Cono Sur, con
la posible excepción de Uruguay. El catolicismo integral logra volverse hegemónico,
siguiendo la línea propuesta por el Vaticano, y propone la ocupación
del Estado y de la sociedad civil a partir de diferentes movimientos: por un
lado, se consolidan y difunden las organizaciones laicas (como la Acción
Católica), con el objetivo de formar cuadros dirigentes católicos capaces de
ocupar espacios sindicales, políticos, universitarios; la iconografía religiosa
se reproduce en el espacio urbano y en los edificios públicos (crucifijos en
hospitales y en las aulas de las escuelas, imágenes de vírgenes en tribunales,
ministerios y comisarías); la presencia de miembros de las jerarquías eclesiásticas
se vuelve habitual en celebraciones civiles. En suma, la Iglesia católica
se vuelve una referencia ineludible a la hora de legitimar políticas públicas,
tejiendo con el poder político y con otros actores, como las Fuerzas Armadas
y en ocasiones los sindicatos, alianzas que la posicionan en lugares de influencia
respecto de los poderes estatales. Ahora bien, el crecimiento de la utopía
del catolicismo integral, que se propone la ocupación de todos los espacios
sociales y de la creencia, se produce en una sociedad que ya está trabajada por
la industrialización y la modernización, con tasas de urbanización crecientes,
aunque este proceso se desarrolla a ritmos desiguales, según las regiones y los
sectores sociales.
La modernización en el Cono Sur de América es un proceso heterogéneo
y sigue caminos complejos: en efecto, y retomando las interpretaciones propuestas
por Pierre Sanchís (1997: 104), la modernidad se afirma en diversos
planos, pero no a partir de una linealidad única, sino combinando elementos
pre-modernos, modernos y post-modernos que no determinan etapas sucesivas
sino que se articulan dando lugar a configuraciones originales. Se trataría, en
suma, de "lógicas co-presentes en combinaciones variadas en las mismas situaciones"
(Sanchís, 1997: 105), que generan formas de creencia (y de increencia)
tradicionales, asociadas con religiosidades centradas en el individuo y con
construcciones institucionales racionalizadas. Estos planos se combinan,
dando lugar a situaciones complejas que nos impiden afirmar que la religión
ha sido extrañada de las sociedades latinoamericanas. Es claro que el espacio
que ocupa se ha transformado y que las instituciones religiosas no son las
organizadoras hegemónicas de los vínculos sociales; es claro, también, que la
idea de trascendencia se ha fragmentado y ha pasado a ser objeto de reconstrucciones
individuales y grupales: lo religioso asume nuevas formas, que no
son unívocas, ni centralizadas, ni abarcadoras de toda la realidad social. El
relato de la modernidad que se impone sobre las formas sociales pre-existentes,
transformándolas totalmente y generando sociedades racionalizadas de las que
lo religioso ha sido excluido o recluido en espacios secundarios, no describe
las sociedades latinoamericanas: el movimiento de afirmación de la modernidad
no implica aquí el cumplimiento de un proceso secularizador, en el sentido
de pérdida de lo religioso y de desaparición de las creencias. Lo religioso
se transforma, se recompone, desaparece de algunos espacios sociales, resurge
en otros, se mezcla en esferas de actividad con reglas diferenciadas y adopta
formas innovadoras. Intentaremos trabajar, en los próximos parágrafos, las
algunas posibles líneas de interpretación que ayuden a comprender el estado
de la creencia y la increencia en las sociedades del sur de Latinoamérica.
Algunos ejes para abordar el campo de las creencias en el Cono Sur a principios del siglo XXI
El campo de las creencias en el Cono Sur de América está marcado por
la doble dinámica de la ruptura del monopolio católico y de la pluralización
del campo religioso. Se trata de dos movimientos de un proceso complejo
que modelan las sociedades latinoamericanas, abriendo espacios en donde la
creencia y la increencia se combinan en configuraciones originales. Uno de
los fenómenos más significativos relevados por los cientistas sociales en las
últimas décadas es que en América Latina se ha fragmentado el monopolio
católico. La Iglesia católica, que históricamente marcó los límites de lo creíble,
organizando los marcos de las creencias, ha perdido este lugar central para dar
paso a un paisaje en el que otros actores religiosos reclaman sus espacios de
poder y de definición de lo legítimo y de lo creíble.
Es importante aclarar que la presencia de grupos no católicos no es
nueva en América del Sur: históricamente, el protestantismo ha permanecido
asociado a grupos de inmigrantes; los indígenas, así como los africanos
deportados y sus descendientes, mantuvieron sus creencias mezcladas con el
catolicismo o vestidas con los ropajes católicos. El monopolio católico no
significa la presencia única de lo católico como sistema de creencias, sino la
capacidad de la Iglesia de crear y sostener un imaginario que ubica a la institución
en el lugar de garante de la autenticidad de las creencias. No se trata
aquí, entonces, de que la población haya seguido las directivas institucionales
en el pasado y ya no las siga: diversos autores han destacado que el catolicismo
popular latinoamericano no se caracteriza por el énfasis en la práctica regular
controlada por la institución (Parker, 1993; Mallimaci, 1995, 1996; Prandi,
1997), sino por la construcción de imaginarios, muchos de ellos portadores de una importante carga contestataria, a partir de simbología tomada de lo
religioso. El monopolio del catolicismo se ha centrado en América Latina, no
ya en la regulación efectiva y cotidiana de la vida de los feligreses por parte
de la autoridad eclesiástica, sino en el lugar social sostenido por la Iglesia,
que le permite afirmar lo que es lícito creer en un momento determinado.
Es precisamente este lugar de garante de las creencias que hoy es contestado
desde opciones religiosas no católicas y que nos permite hablar de ruptura del
monopolio católico.
Es posible abordar este fenómeno de la ruptura del monopolio católico
desde diversos ángulos. El primero, y el más evidente, es la baja progresiva de
los porcentajes de población que se define como católica. La comparación de
resultados de encuestas de opinión y censos en los países del Cono Sur arrojan
un gradual descenso de la pertenencia al catolicismo durante los últimos
treinta años del siglo XX. En Brasil, en 1980, el 88% de la población se define
católica, mientras que en 1991 este porcentaje desciende al 80% (Sanchís,
1993). Diez años más tarde, los católicos suman el 73% (Pierucci, 2004). En la
Argentina, uno de los países donde la hegemonía del catolicismo integral ha
sostenido más firmemente la representación de una sociedad uniformemente
católica, el porcentaje de los que se declaran católicos también baja. Una
encuesta realizada en el año 2000 en el conurbano de la Ciudad de Buenos
Aires sostiene que el 77,5% de los pobladores se declaran católicos, contra
el 86% de la generación de los padres (Esquivel, García, Hadida, Houdin,
2002).
El caso de Uruguay, el país más laico de América Latina y aquel en el
cual el porcentaje de los creyentes es más bajo, cuenta en 1964 con un 72%
de católicos, que desciende al 54% en 2001 (Da Costa, 2003). La investigación
de 2001 destaca también la baja de la práctica de los sacramentos entre los
católicos, que alcanza 10 puntos en el caso del bautismo y casi 45 puntos en
el caso del matrimonio religioso: en 1964, el 94% de los católicos bautiza a
sus hijos y el 74% se casa por Iglesia, mientras que en 2001, el 85,8% bautiza
a su progenie y el 30,5% se casa religiosamente. En Chile, uno de los países
con mayor presencia protestante (Parker, 1997), los católicos llegan al 76,7%
en 1992.
El descenso del porcentaje de los católicos constituye un fenómeno inseparable
del crecimiento de otras opciones no católicas de la creencia, y éste
es nuestro segundo ángulo de observación. La posibilidad de que otras voces
religiosas se vuelvan opciones válidas en un espacio público largamente dominado
por el discurso católico es otro de los indicios del resquebrajamiento de
la hegemonía católica. Los grupos religiosos no católicos han estado presentes
en América del Sur desde la llegada misma del catolicismo al sub-continente,
circunscriptos a comunidades étnicas o a minorías nacionales (es el caso de las
iglesias cristianas "de trasplante"). Sin embargo, estas religiosidades que hoy
crecen, proponen un cambio en la lógica histórica de relación con el catolicismo:
más allá de grupos de origen étnico y cultural uniforme, disputan al
catolicismo la construcción de una religiosidad de masas.
El crecimiento del cristianismo pentecostal es, sin duda, el fenómeno
que más ha llamado la atención de los investigadores, en un continente
caracterizado por la adscripción mayoritaria al catolicismo "como estructura
virtualmente sincrética" (Sanchís, 1997: 105). Durante la década de 1980, el
crecimiento de los grupos evangélicos pentecostales se vuelve tan evidente
que lleva a algunos investigadores a preguntarse si América Latina se volverá
protestante en un futuro próximo (Stoll, 1990). Más allá de las proyecciones,
lo cierto es que los evangélicos pentecostales han conocido una progresión
espectacular en todos los países del Cono Sur: en Brasil llegan en el año 2000
al 15,4% de la población, en Uruguay alcanzan cerca del 12% en 2001, en la
Argentina llegan al 10% en las periferias de las grandes ciudades y en Chile
alcanzan más del 13%, con un crecimiento de 10 puntos entre los años 1960
y 19901. La difusión del pentecostalismo en América Latina es un fenómeno
ampliamente extendido, que parece haberse desacelerado en los últimos años:
el crecimiento de los evangélicos parece haber encontrado un techo (Parker,
1997), dando lugar a una paulatina mayor integración de las nuevas iglesias
a la sociedad.
El espacio del cristianismo, siguiendo a Da Costa (2003), se ha ampliado,
diversificado y especificado. Ampliado, porque la población que se define
como evangélica ha crecido en todos los países en los últimos treinta años.
Diversificado, porque son más los grupos pentecostales fundados en los países
del Cono Sur, muchos de los cuales se difunden local y trasnacionalmente. Y
especificado, porque al interior del campo cristiano las diferencias entre los
grupos protestantes históricos, los grupos evangélicos pentecostales y otros
grupos cristianos o para-cristianos, como los Mormones y los Testigos de
Jehová, se han vuelto más claras para los mismos actores dentro del campo y
para la sociedad en general.
La expansión de las iglesias evangélicas no se cumple, sin embargo, de
manera uniforme en una sociedad marcada por las diferencias, y se despliega
a distintas velocidades, según los sectores sociales. En efecto, el número
de quienes se declaran evangélicos en sectores sociales menos favorecidos
aumenta considerablemente. En la periferia de Buenos Aires, el porcentaje
de evangélicos sobre la población total alcanza el 10%, mientras que entre
los sectores populares llega al 22% (Esquivel, García, Hadida, Houdín, 2002).
Desde las Ciencias Sociales, diferentes autores han intentado comprender
el fenómeno del crecimiento de las iglesias evangélicas pentecostales entre
los sectores populares de América Latina. Destacaremos dos de las líneas de
reflexión más sugerentes. Forni (1993) sostiene la existencia de fuertes pasajes
y reinterpretaciones entre los universos simbólicos del pentecostalismo y
del catolicismo popular, cargado a su vez de creencias del sustrato cultural
anterior a la llegada de los europeos: "Una coherencia entre la tradición de
origen y la innovación religiosa". Los cultos pentecostales apelarían a una
serie de símbolos y ritos presentes en la cosmovisión de los sectores populares
latinoamericanos, reforzando las continuidades más que las rupturas y
sustentando las transformaciones con la construcción de comunidades que
socializan a los sujetos en la "nueva" religión. Otra línea de reflexión sugerente
destaca las posibilidades ligadas a las representaciones de ascenso social que
las iglesias pentecostales ofrecen. El acceso a lugares de liderazgo de personas
de los sectores populares es, en efecto, más fácil que en otras instituciones:
"Los pastores pentecostales latinoamericanos son no sólo líderes de iglesias
del proletariado, sino también se originan en esa capa social" (Parker, 1993,
retomando a Hollenweger). Este hecho contribuye a generar comunidades en
las cuales no sólo se repiten elementos de la cultura popular, sino que también
se vuelve posible el ascenso simbólico a través de la apertura de espacios de
ejercicio del poder a miembros de los sectores desfavorecidos y/o marginados
de los roles de conducción (muchas de las iglesias pentecostales de la región
permiten también el acceso al pastorado de mujeres).
Otro de los aspectos de la pluralización del campo religioso es la nueva
mirada social hacia las creencias religiosas de grupos social, cultural y económicamente
subordinados, los indígenas y los negros. El candomblé en Brasil
y también en Uruguay, la umbanda en Brasil y en la Argentina, las creencias
de mapuches, aymaras, guaraníes y coyas, se han vuelto, a ritmos diferentes,
opciones plausibles, ocupando un espacio dentro del campo religioso del
Cono Sur. La reinversión identitaria en las culturas religiosas indígenas es
notable, sobre todo en Chile, en donde las generaciones jóvenes asumen la
tarea de revitalizar las tradiciones religiosas atribuidas a los ancestros pobladores
del territorio antes de la llegada de los europeos (Salas, 1996); pero también
en la zona de los Andes centrales, donde la persistencia de una cosmovisión
indígena estructura las creencias y moldea rasgos de resistencia (Merlino y
Rabey, 1993; Lozano, 1995). Las religiones afro-brasileñas se han desenclavado
de los grupos de descendientes de esclavos deportados para convertirse en
una "religión para todos" (Prandi, 1996), ampliando, a su vez, su clientela
efectiva y eventual y la oferta de sus servicios mágicos. Al "salir" de grupos
subordinados y proyectarse hacia las clases medias, las religiones afro-brasileñas
se presentan en un espacio en el que ya se destacan grupos orientalistas y prácticas
individualizadas de acceso a la adivinación (astrólogos, tarotistas, etc.).
El crecimiento de religiosidades y filosofías ligadas a la nebulosa New Age es
otro de los rasgos que caracterizan la apertura del campo de las creencias, en
las vastas urbes del sur de América.
La doble dinámica de pluralización del campo religioso y de pérdida del
monopolio del catolicismo ha contribuido a reconfigurar el campo religioso
en América Latina, y nos habla también de sociedades cuya producción de
sentido se ha fragmentado y en las cuales la elaboración de marcos conceptuales
que expliquen la existencia tiende, también, a restringirse a comunidades,
a grupos sociales y aun a individuos. Se abren nuevos espacios para nuevos
grupos y para nuevas formas de vivir la religiosidad, que coexisten y no siempre
dialogan entre sí. Tres tendencias se delinean con intensidad en el campo
de las creencias en el Cono Sur a principios del siglo XXI: la posibilidad
relativamente nueva de pensarse fuera de toda creencia con formato religioso,
el proceso de desinstitucionalización y la consolidación de la circulación religiosa
como modo de relacionarse con las creencias.
En primer lugar, pensarse fuera de los marcos religiosos se ha vuelto plausible.
El costo social de considerarse ateo, agnóstico o creyente se ha reducido
y son opciones aceptadas en ciertos sectores sociales. En palabras de Prandi
(1996): "La religión es ahora materia de preferencia, de suerte que aún escoger
no tener religión alguna es completamente aceptable socialmente". Y, de
hecho, la población que asume vivir "fuera" de la religión es constatable en
muchos países de la región. En la periferia de Buenos Aires, el 10,2% de los
pobladores dice no pertenecer a ninguna religión, superando en 5 puntos a
los miembros de la generación de sus padres que no se reclamaban de religión
alguna. El censo 2000 en Brasil indica que el 7,35% de brasileños se declara sin
religión, mientras que en Chile, en 1992, cerca del 6% se caracteriza como ateo
o indiferente. La población de Uruguay es, de todos los países de la región,
aquella que muestra los porcentajes más altos de increencia: el 12,5% de los
montevideanos declara no creer en Dios, mientras que cerca del 6% duda o no
sabe. A su vez, el 34,5% de la población admite tener una actitud indiferente
ante lo religioso.
El crecimiento de la indiferencia religiosa revela un fenómeno complejo,
que se arraiga entre los sectores sociales, en las regiones y en las franjas de
edad más integradas a la modernidad. En realidad, deberíamos hablar más
bien de "creyentes sin religión", dado que los porcentajes de quienes declaran
creer en Dios siguen siendo altos en la mayoría de los países. Estos "creyentes
nominales", desafiliados de las iglesias, y aun los "no creyentes" que, según las
investigaciones realizadas, son en verdad "creyentes a su manera" (Parker, 1993:
269), nos llevan a reflexionar sobre la segunda de las tendencias presentes en el
campo de la creencia en el Cono Sur, la desinstitucionalización. Más que de la
ausencia de creencias, se trataría aquí de una fuerte desregulación del espacio
religioso, en el que las instituciones no logran organizar a la masa de fieles.
La diferencia entre los niveles relativamente altos de creencia y los porcentajes
mucho más bajos de práctica religiosa, asociada a los procesos de individualización
y comunitarización de las búsquedas de sentido, remiten a un
movimiento de pérdida de influencia de las instituciones religiosas, fenómeno
que ha sido estudiado en otros contextos nacionales (Hervieu-Léger, 1993,
1999, 2001; Mardones, 2003; Davie, 1994).
Las demandas de sociedades cuya producción de sentido se vuelve cada
vez más fragmentada se expresan en la creciente incapacidad de las instituciones
religiosas para proponer marcos totalizadores de interpretación de
la realidad, lo que resulta en una religiosidad desinstitucionalizada, aunque
presente, que recurre a la legitimación de las iglesias, en última instancia. Las
instituciones religiosas proporcionan símbolos y rituales, pero la religiosidad
de grupos e individuos no termina de encuadrarse dentro de los límites que
éstas proponen. Las regulaciones institucionales son efectivas sólo para la
pequeña porción de fieles que eligen someterse a ellas, pero las instituciones
han perdido la capacidad de articular un discurso normativo generalizable a
todos aquellos que se definen como fieles de la institución misma, muchos de
los cuales establecen sus códigos personales o comunitarios de creencia. Esta
imposibilidad de generalización de un discurso normativo para sus feligreses
no es nueva; sin embargo, asume en la actualidad una envergadura mayor y
se vuelve un patrón extendido de construcción de las religiosidades por parte
de los fieles, al que las instituciones tienen que enfrentarse. La tensión entre
la difusión de una religiosidad masivizada y la conservación de los principios
fundadores, presente en las instituciones religiosas desde sus orígenes, se vuelve
particularmente visible en una época en la que aun entre quienes reivindican
una pertenencia religiosa, la representación de la construcción personal de las
trayectorias creyentes se ha vuelto un imperativo.
En los países del Cono Sur, marcados por la presencia histórica del catolicismo,
la desinstitucionalización es especialmente evidente en referencia a
la Iglesia católica. El campo se pluraliza y se reconfigura y surgen expresiones
nuevas de religiosidad también al interior del catolicismo. La institución
enfrenta un espacio social marcado por la tensión entre dos polos que afectan
la construcción de modos uniformes de relación con la feligresía. Por
un lado, ella propone respuestas poco estructuradas a una población que no
está dispuesta a aceptar, de todas maneras, regulaciones eclesiales en su vida
cotidiana, y por el otro, negocia la integración y la adscripción institucional
de una serie de comunidades relativamente autónomas, nacidas en los márgenes
de la institución, que postulan regímenes particulares a una parte de la
feligresía católica.
Para enfrentar el polo de la individualización, la Iglesia genera respuestas
modulables, que dependen, en gran medida, del especialista religioso que
asume el cumplimiento de las directivas. Así, es posible identificar entre los
especialistas religiosos actitudes diferenciadas respecto de la comunión de los
divorciados, del bautismo de los hijos de parejas casadas en segundas nupcias,
de la utilización de preservativos y de la planificación familiar. Las respuestas
a las situaciones particulares son plurales: desde el sacerdote que expulsa de la
comunidad parroquial a las parejas que tuvieron relaciones pre-matrimoniales,
a los eclesiásticos que trabajan con organizaciones no gubernamentales dedicadas
a la prevención del SIDA, las tomas de posición son múltiples y a veces,
incluso, opuestas. Respuestas modulables frente a demandas individualizadas
parecen ser la clave del funcionamiento de una institución que sigue estando
extensivamente instalada en el territorio de los distintos países.
El otro de los polos, el de la comunidad, presenta nudos de sociabilidad
intensa. Las comunidades católicas proponen un sistema de regulaciones que
los sujetos que reivindican su adhesión cumplen estrictamente, hecho que se
vuelve posible gracias a que los individuos afirman su pertenencia a los grupos
por elección voluntaria y no sólo por herencia. Las comunidades católicas
definen sus espacios propios al interior del catolicismo. Nacidas a partir de un
grupo fundador o de un líder, enfatizan ciertos rasgos específicos, que generalmente
los llevan a cuestionar ciertos principios de la gestión eclesiástica.
La existencia de comunidades especificadas al interior del catolicismo ilustra
un proceso de desinstitucionalización, fruto de la fragmentación de la identidad
católica global sostenida por la Iglesia. El fiel individual establece lazos
específicos con su comunidad particular y es en el ámbito comunitario donde
tiene que dar cuentas en caso de incumplimiento de sus deberes éticos. El
mismo proceso de pluralización de los agentes que modela el campo religioso
en general deja sus marcas también al interior del catolicismo, las formas de
adhesión a la Iglesia se multiplican y la Iglesia se ve llevada a gestionar una
diversidad interna que implica la negociación de los límites de la pertenencia
con comunidades que reclaman espacios de autonomía y con trayectorias
individuales que se desarrollan en las fronteras de los marcos establecidos por
la institución.
Esta pérdida de influencia de la Iglesia católica respecto del control
centralizado de su feligresía no implica, sin embargo, ni la disolución de la
institución, que sigue jugando importantes roles en la escena pública, ni la
baja de los niveles de pertenencia nominal a la Iglesia: la gran mayoría de
los argentinos, brasileños, chilenos, paraguayos, siguen definiéndose como
católicos. Pero esta pertenencia enunciada al catolicismo no se estructura más
sobre un modelo uniforme de control de los fieles que la institución no puede
ya garantizar.
La tercera de las tendencias que trabajan el campo de las creencias en el
Cono Sur de América es la circulación religiosa. El mismo doble movimiento
de pluralización del espacio religioso y de pérdida de influencia de la Iglesia
católica ha generado las condiciones para volver visible el fenómeno de la
circulación, que se convierte en una de las marcas del campo religioso. La
convivencia de opciones variadas de consumo o de participación religiosa
estimula prácticas segmentadas y plurales, que buscan sentidos con formato
religioso o más ampliamente espiritual, sin necesariamente estabilizar las
pertenencias de los fieles en un marco institucional. "Pareciera que en la actualidad
las demandas de sentido de nuestra sociedad son satisfechas por una
pluralidad de instituciones y de instancias no institucionalizadas" (Esquivel,
García, Hadida, Houdín, 2002: 87). Las pertenencias sociales se han vuelto
fluidas y los individuos recorren caminos en los cuales es posible multiplicar
las etapas, sumando pertenencias sucesivas o simultáneas. El imaginario de la
estabilidad de las pertenencias sociales deja lugar a la valorización del cambio
y de la búsqueda, constituyendo, así, lugares sociales de límites difusos entre
los cuales los individuos transitan.
La circulación, o el nomadismo religioso, está fuertemente relacionada
con el proceso de la desinstitucionalización: es la extensión del "creer sin
pertenecer", desarrollado por la socióloga británica Grace Davie (1994),
producto, a su vez, de la pluralización de las opciones de la creencia y de la
pérdida de influencia de las instituciones religiosas, lo que abre la posibilidad
del pasaje de un grupo a otro, de un consumo religioso a uno nuevo. Esta
desestructuración de las pertenencias se evidencia en las trayectorias complejas
y compuestas de los sujetos, que se construyen como "nómades" de las creencias, sin que esta falta de linealidad de las opciones religiosas sea percibida
necesariamente como un nudo problemático.
En un paisaje religioso fluido y fragmentado, en el que diferentes organizaciones
católicas, evangélicas, afro-brasileñas disputan un espacio complejo, los
sujetos se consideran más como "cuentapropistas" religiosos, que elaboran sus
trayectorias eligiendo los compromisos a asumir o a no asumir y los grupos
y las instituciones en las cuales buscar bienes simbólicos y materiales. Ahora
bien, esta circulación tiene largas raíces en América Latina, donde la presencia
expandida de un catolicismo caracterizado por la dificultad de la institución
eclesiástica de implementar el control de la religiosidad de los fieles configuró
espacios móviles en los cuales la definición de la identidad católica fue multiplicándose.
Así, diferentes catolicismos se fueron construyendo históricamente
como alternativas de adscripción a la modalidad religiosa monopólica y generando
diferentes sociabilidades entre los creyentes: el catolicismo de las comunidades,
instalado en grupos con fuertes marcas de identidad y pertenencia;
el catolicismo devocional, enraizado en el culto a los santos y a las vírgenes
heredado de la religiosidad medieval española y colonial, y el catolicismo de
los peregrinos, que circulan entre diferentes altos lugares a los que les son atribuidos
propiedades taumatúrgicas o espirituales específicas. Estas diferentes
vertientes de la fe católica, en la que los niveles y los matices de la creencia y
la increencia coexisten, fueron formando un terreno familiar para recibir las
formas de sociabilidad circulantes y fluidas de las modernidades inconclusas
de América Latina.
El contexto social, económico y cultural es fundamental para entender los
sentidos de los movimientos religiosos que definen y dibujan el campo. En
efecto, no cualquier creyente pasa por alguna de las opciones: la circulación
religiosa se organiza en función del capital social y cultural de los sujetos. De
esta manera, se van configurando circuitos en los cuales determinados perfiles
de creyentes asumen, más o menos permanentemente, una posición de adhesión
o de pertenencia a una opción espiritual determinada.
Caracterizar el fenómeno del tránsito religioso supone el abordaje de las
direcciones y de las modalidades de los recorridos. Un primer acercamiento
permite encontrar dos tipos de circulación: sucesiva o simultánea. En el
primero de los casos, los fieles pasan de un grupo religioso a otro, o de un
consumo espiritual a otro, sin que éstos coexistan en el mismo momento.
Los creyentes manifiestan haber pertenecido a otros grupos religiosos antes
de la pertenencia del presente, que es vivida y contada como definitiva. La
pertenencia a un grupo o a una línea de interpretación de lo religioso es
considerada por los creyentes como exclusiva: los fieles sólo admiten, en su
universo simbólico, la adscripción a una opción por vez. La estabilización
momentánea en alguno de estos lugares sociales implica la adopción, incluso
por parte de los "circulantes", de los patrones institucionales o comunitarios
de los grupos en los que se involucran. En el segundo de los casos, el de la
circulación simultánea, los sujetos describen su relación a la religiosidad en
términos de pertenencias múltiples o de identidades compuestas, que conviven
con mayor o menor conflicto. Aquí podemos observar desde los consumos
de curanderismo de los católicos de sectores populares de todo el continente
hasta los recursos a distintas opciones de la "nebulosa" New Age : escuelas
de yoga, grupos orientalistas, medicinas alternativas, combinadas con la asistencia
a cultos propuestos por las religiones más establecidas (catolicismo,
protestantismo, judaísmo, islamismo). La clave para entender esta modalidad
de circulación es la búsqueda de "síntesis personales" (Novaes, 2003) que los
"nómades religiosos" van construyendo individual o grupalmente.
Creer y no creer cuando el Estado, los partidos políticos y los grupos religiosos se reformulan
Abordar el fenómeno de la creencia y la increencia en América Latina
implica asumir el riesgo de pensar las relaciones entre el espacio de lo religioso
y el espacio de lo político. En principio, porque lo religioso en América Latina
siempre ha resistido a ser restringido a una esfera de acción independiente de
las otras esferas de actividad humana, con reglas propias de funcionamiento.
El proceso de diferenciación de las esferas descripto por Max Weber (1998),
que caracteriza a la modernidad occidental, asume en América Latina rasgos
peculiares, y es difícil encontrar claramente diferenciadas las acciones políticas,
sociales y religiosas. Luego, porque especialmente las relaciones entre lo religioso
y lo político son frecuentes: los actores de uno y otro campo recurren a
legitimaciones, modos de acción y capital propios del otro en pos de afirmar
su posición en el espacio propio. Analizar los campos político y religioso en
América Latina implica reconocer un doble carácter para el vínculo entre
religión y política: una relación de competencia y de complementariedad que,
según el tenor de los problemas sociales, anclará más la relación en uno de los
dos polos. Competencia, porque religión y política siguen designando esferas
diferenciadas de actividad; complementariedad, porque la religión valora lo
político como un recurso que puede capitalizar para sí misma, y lo político
reconoce que puede extraer de lo religioso un plus de sentido para la organización
social. Alrededor de estos temas se generan acuerdos y negociaciones que involucran actores heterogéneos. La complejidad del campo en América
Latina lleva a diferenciar grupos y actores que, lejos de responder al corte
básico de religión/política, constituyen alianzas en las que el tratamiento de
temas específicos vincula agentes que se enfrentan en la discusión sobre otros
tópicos.
Alain Rouquie (1982), cuando analiza la crisis de hegemonía en América
Latina, escribe que a mediados de los años 70 casi toda la dirigencia política
-independientemente del partido político de pertenencia- tiene "el sueño del
coronel propio", metáfora con la que busca indicar la trágica circunstancia
de la pretorianización de la política. La metáfora puede resonar útil para
analizar la relación entre religión y política o, dicho de otra manera, para
pensar el grado de autonomía que en las últimas dos décadas pudo adquirir
la dirigencia política: el sueño del "obispo cercano" sigue siendo una de las
líneas inspiradoras de las políticas de los partidos.
Comenzar a comprender las relaciones entre religión y política en América
Latina nos ayudará a entender también las raíces de la creencia y de la
increencia. En efecto, lo religioso ha sido en la historia de la región uno de
los espacios en que se desarrollan demandas que no encuentran su expresión
en la esfera política y que no se plasman en otros espacios sociales.
La religiosidad está presente, como trasfondo, en una multitud de
movimientos sociales, culturales y políticos: sindicatos, partidos políticos
oficialistas y de oposición reivindican sus raíces cristianas y juegan sus diferencias
con las estructuras jerárquicas de la Iglesia, en un continuum que va de
la búsqueda de alianzas al distanciamiento y a la disputa. Las raíces católicas
de muchos de los movimientos de resistencia al orden establecido, desde los
grupos guerrilleros en la Argentina hasta la participación de los grupos cristianos
de base en el proceso de la Revolución sandinista en Nicaragua durante
los años 80 y en el movimiento de los Sin Tierra en Brasil en los años 90; la
política de defensa de los derechos humanos de las Iglesias chilena y brasileña
durante las dictaduras militares de los años 60 y 70, que dieron un claro
sentido político al compromiso de fieles con sus iglesias, son sólo algunos
de los ejemplos de interacción de la política y la religión en espacios que se
vuelven indiferenciados en la acción cotidiana. La participación en espacios
religiosos y la creencia que esta acción conlleva tienen que ver, entonces, no
solamente con el compromiso en actividades cultuales sino con la inclusión en
movimientos sociales que asumen un formato religioso y que son portadores
de demandas heterogéneas.
Una serie de factores se conjugan para que a principios del siglo XXI
esta característica del espacio religioso, como uno de los lugares en el que
se expresan demandas sociales y políticas y se construyen y profundizan
redes de contención, se mantenga y se vuelva más compleja. El cambio en la
dirección de las políticas estatales a partir de los años 70, con la adopción de
estrategias neo-liberales de gestión de lo público en la mayoría de los países
de Latinoamérica, implicó la profunda transformación del rol del Estado,
que sin dejar de marcar su presencia en la vida de las organizaciones y de los
individuos refuerza el rol de policía, en desmedro del ejercicio de políticas
de desarrollo y asistencia (Auyero, 2001). Se crea, así, un círculo en el cual el
aumento de los niveles de pobreza y marginalidad durante el último cuarto del
siglo XX se suma a la falta de políticas públicas de salud, empleo y educación
que, a su vez, profundizan el círculo de la pobreza y la marginación.
La heterogeneidad de los países del Cono Sur de América se hace
aquí evidente: en aquellos países en los que la sociedad salarial comenzó a
estructurarse, durante los años 50, las políticas neo-liberales aplicadas a partir
de los años 70 y 80 afectan sustancialmente sus bases. El aumento de los niveles
de desempleo, la precarización del empleo existente y el empeoramiento de
las condiciones de trabajo se concentran especialmente en los estratos sociales
de menores recursos (Beccaría y López, 1996). En aquellas sociedades en las
que la estructuración de la sociedad salarial ha sido más precaria,
"la dinámica estructural que provoca la modernización capitalista (…) con su peculiar 'urbanización', el incremento de la terciarización de la economía, la heterogeneidad y desigualdad estructural y el aumento del sector informal, condiciona la reestructuración de las relaciones de clases y la posición de los grupos populares en la sociedad. (…) Es el proletariado con muy baja calificación, con escasa remuneración, no sindicalizado y sin previsión social. Por otra parte, el sector 'invisible' se amplía con una inmensa masa de subproletarios que encuentra ocupaciones muy diversas en el sector informal de la economía subdesarrollada (…)" (Parker, 1993: 130).
El crecimiento numérico y la profundización de las condiciones adversas
de los sectores de la población sometidos a la pobreza y a la marginalidad provocan
también un empobrecimiento de las redes de ayuda mutua, que durante
décadas sostuvieron y suplieron las necesidades de las masas pauperizadas, y
aparecen nuevas formas de búsqueda de recursos. "En la medida en que se profundiza
la marginalidad, un nuevo modo de satisfacción de las necesidades de
subsistencia comienza a cristalizarse" (Auyero, 2001: 60). Dentro de las opciones,
aparecen el recurso al trabajo extremadamente precario y temporario de
la economía informal, que proporciona escasos e irregulares ingresos; las redes
familiares; los (escasos) planes asistenciales del Estado y de las redes políticas,
y el recurso a la asistencia de las iglesias y los grupos religiosos. La combinación
de estas opciones, que aparecen incluso superpuestas en su organización,
proporciona espacios en los que la gestión de la supervivencia se asocia a la
formación de espacios de participación. "Así, la religiosidad de las masas en
la urbe se transforma en una suerte de 'estrategia simbólica de supervivencia',
que contribuye a la reproducción del sentido de la vida" (Parker, 1993: 132).
Por otro lado, en este contexto en el que es puesta en juego la construcción
misma de la ciudadanía, no es de extrañar que lo político, como espacio
de participación, de construcción de demandas y de pertenencias, sufra un
descrédito ya prolongado, y que surjan otros lugares simbólicos en los que se
construyen identidades sociales y se expresan las demandas hacia los poderes
gobernantes (cf. Novaes, 2003).
Así, frente a situaciones de serias falencias en los sistemas de asistencia
social del Estado, los grupos religiosos, católicos y también evangélicos
pentecostales y otros, desarrollan redes más o menos institucionalizadas de
sostén de los sectores más carenciados.
En la última década, Cáritas, la agencia católica dedicada a la asistencia,
ha multiplicado en la Argentina sus servicios de atención a familias necesitadas.
Ha crecido también el prestigio social derivado de su accionar, lo que
combinado con el simétrico desprestigio de las agencias estatales da lugar a
propuestas políticas por lo menos sorprendentes: a fines de la década de los
90, incluso una de las opciones políticas mayoritarias sugirió la conveniencia
de encargar a Cáritas la gestión de la asistencia social estatal.
Ahora bien, a la tradicional presencia de la Iglesia católica en el campo de
lo social se han sumado otros actores en un campo religioso diversificado. Los
grupos evangélicos pentecostales, por mencionar al sector numéricamente más
significativo, proponen a sus fieles una intensa vida en comunidad que, rápidamente,
se convierte en una red de apoyo material y simbólico frente a situaciones
de desamparo. Las políticas asistencialistas de las iglesias pentecostales
han crecido de manera fuerte durante la década de los 90, dado que la acción
política de base de los grupos religiosos se orienta fundamentalmente hacia la
resolución de necesidades:
"(…) tanto las trayectorias sociales como las prácticas políticas obedecen a esa concepción de la sociedad y de acción política a partir de una visión de pobreza y necesidad o, más específicamente, de ayuda a los necesitados. Como consecuencia, se configura una concepción y un conjunto de prácticas políticas con base en la 'urgencia', o conforme a la categoría más comúnmente utilizada por este tipo de candidato, en busca de resultados prácticos (…)" (Coradini, citada en Campos Machado, 2003: 305).
El desarrollo de políticas asistencialistas por parte de actores religiosos
más antiguamente o más recientemente instalados en las escenas nacionales
se combina con renovados intentos de ocupar espacios en la escena pública.
Campos Machado (2003: 305) afirma, incluso, que el desarrollo de políticas
asistencialistas aparece como un "atributo indispensable" para los candidatos
al Senado brasileño. En Brasil, país en el que la presencia de diputados evangélicos
en el Poder Legislativo es más importante, la participación política
surge como intentos de acceso a recursos estatales y se afirma, luego, a partir
de demandas relacionadas con la igualdad. En la Argentina, país en el que los
intentos de constitución de partidos políticos evangélicos no prosperaron, las
demandas de los grupos pentecostales se articulan mediante manifestaciones
en la vía pública exigiendo igualdad de los cultos ante el Estado (abril 2004,
Buenos Aires).
En las sociedades latinoamericanas, lo religioso se vuelve visible en el
espacio público a través de manifestaciones y marchas y en la instalación de
símbolos en el tramado urbano (cf. Caetano, 2004).
"Ese aumento de la presencia de lo religioso es visible en las plazas públicas, en la aparición de iglesias pentecostales instaladas en locales céntricos de la ciudad, así como en barrios populares, en la extensión de las prácticas religiosas de origen afro-brasileño, las festividades de religiosidad popular católica y en los medios de comunicación social" (Da Costa, 2003: 16).
La presencia de otros actores religiosos se ha vuelto corriente en los ámbitos
de toma de la palabra pública, pero esta presencia expresa las demandas
sectorizadas de una sociedad que se ha fragmentado y que en la proliferación
de manifestaciones religiosas, entre otras, expresa esta segmentación.
Podríamos afirmar, en conclusión, que el campo religioso en América
Latina es un espacio ampliado, cuyas fronteras son porosas y se superponen
con las de otros campos sociales. Hablar de creencia y de increencia tiene, en
consecuencia, otras implicancias que hemos intentado discutir en este artículo.
Y si bien el aumento de la población que se declara no creyente y no perteneciente
a religión alguna es constatable, también se verifican reformulaciones
en las atribuciones de sentido y reinterpretaciones de universos simbólicos
cercanos que dan, como resultado, instancias de participación religiosa de
gran vitalidad.
1. Los datos sobre el porcentaje de los evangélicos en la población en general han sido tomados, para el caso de Brasil, del censo 2000; para Chile, de Parker (1997); para Uruguay, de Da Costa (2003), y para la Argentina, de Esquivel, García, Hadida, Houdín (2002).
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Aceptado: 25 de septiembre de 2007