ARTÍCULOS ORIGINALES
El carácter histórico de la concepción cusana de verdad*
Marcelo Leonardo Levinas
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Aníbal Szapiro
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
RESUMEN: Analizamos la historicidad de la concepción de verdad de Nicolás de Cusa mediante el estudio de: i) las rupturas y continuidades existentes entre su concepción y otras concepciones de verdad anteriores, y ii) la pertenencia institucional y el momento histórico del Cusano. Vinculamos las continuidades entre su obra eclesiológica y su obra filosófica con la afinidad existente entre ellas y sus objetivos políticos en el marco de su actuación en los conflictos de la Iglesia. Establecemos cómo el momento histórico constituye un factor no sólo contextual sino también explicativo de su pensamiento filosófico.
PALABRAS CLAVE: Nicolás de Cusa; Verdad; Momento histórico
ABSTRACT: We analyze the historicity of the Nicholas of Cusa´s conception about truth through the study of: i) the ruptures and continuities between his conception and other previous conceptions of truth, and ii) his institutional belonging and the historical moment. We link the continuities between his ecclesiological work and his philosophical work with the affinity among them and its political objectives framed in the conflicts of the Church of that time. We show how the historical moment constitutes not only a contextual factor but also an explicative one of his philosophical thought.
KEYWORDS: Nicholas of Cusa; Truth; Historical moment
Introducción
A mediados del siglo XV, Nicolás de Cusa formuló una concepción
de verdad en su escritos Acerca de la Docta Ignorancia (1440) y
Acerca de las Conjeturas (1440-44) que, si bien se inscribía en las líneas
tradicionales existentes hacia el siglo XV, lo hacía mediante una
original articulación que traía aparejadas singulares consecuencias.
En este trabajo buscamos dar cuenta de la historicidad del cambio
conceptual que supuso dicha formulación. Nuestro objetivo es,
mediante este estudio, revisar críticamente el poder explicativo de
diferentes enfoques historiográficos existentes en la Historia de la
Ciencia y en la Historia de la Filosofía.
Para tal fin, consideramos metodológicamente conveniente
escindir el estudio de la historicidad en dos dimensiones de análisis
diferentes. La primera, a la que llamamos dimensión interna y a la
que destinamos una primera parte del presente artículo (apartado
I), consiste en una indagación diacrónica sobre las continuidades y
rupturas existentes entre la concepción cusana de verdad y las distintas
concepciones de verdad anteriores a ella. Para alcanzar esto,
repasamos brevemente algunos aspectos del problema de la verdad
tal como fue abordado en la Antigüedad y en la Edad Media (apartado
I.a) y consideramos, con algún detenimiento, el planteo de
Nicolás de Cusa sobre la naturaleza de la verdad y sobre la posibilidad
de alcanzarla (apartado I.b); luego, establecemos algunos
vínculos significativos entre la concepción cusana analizada en el
apartado I.b y ciertas nociones presentes en pensadores neoplatónicos
consideradas en el apartado I.a. La segunda dimensión, a la que
llamamos externa y a la que destinamos la segunda parte del trabajo
(apartado II), atiende a los vínculos que pueden establecerse
entre el pensamiento cusano y el momento histórico en el que se
forjó. Para el análisis de esta segunda dimensión, sincrónica, consideraremos
cuestiones generales del contexto, con especial atención
a la participación institucional del Cusano en los principales conflictos
del período y a la forma en que ésta quedó plasmada en su
obra eclesiológica. En las conclusiones, sostenemos que el caso estudiado
ofrece resistencia a la aplicación tanto de explicaciones de
tipo determinista como de explicaciones que tienden a relegar las
distintas cuestiones de orden político, económico y social al nivel
de lo contextual, sin reconocerle su valor explicativo.
I.- Las relaciones de la concepción cusana con la tradición (dimensión interna)
I. a) Concepciones de la verdad en la tradición
Para poder dar cuenta de la especificidad del pensamiento cusano
con relación al problema de la verdad deberemos considerar
brevemente el escenario filosófico en el cual se desarrollaron sus
ideas. Al respecto podemos decir que hasta el siglo XV a la verdad
se la concibió como relativa a tres órdenes distintos, no excluyentes:
el orden del ser, el orden de la relación entre el intelecto y el
ser, y el orden intelectual; las dos primeras formas, concebidas durante
la Antigüedad y la tercera, a partir del desarrollo de la concepción
nominalista durante la Edad Media.
Como es sabido, la ontología platónica reservaba a las ideas /
formas el ser en sentido estricto. Así, lo que nunca cambia, lo que
permanece siempre idéntico a si mismo es lo único que es. La verdad
de algo sólo puede captarse en el nivel del ser, razón por la
que solamente las formas inalterables pueden ser verdaderas. Lo
sensible se aleja de lo verdadero en la misma medida en que la
copia se aleja del original, y es la filosofía el único camino para
alcanzar la verdad. De acuerdo con la concepción de la inmortalidad
de las almas y de la reminiscencia como medio para el conocimiento
de las formas, la verdad es algo que es asible (en tanto que
las almas tuvieron contacto con las verdades antes de su encarnación,
lo que les permite el acceso a ellas) y que constituye objeto de
conocimiento privilegiado frente a la doxa. Lo verdadero, en este
sentido, es externo al sujeto de conocimiento y su opuesto es lo aparente.1
En el pensamiento aristotélico, la verdad aparece por fuera del
ser y se instala en el plano lógico: "decir que lo que es no es o que
lo que no es es, es erróneo; pero decir que lo que es es y que lo que
no es no es, es verdadero".2 Así, no es la metafísica la que debe
ocuparse de la verdad en tanto que la metafísica se ocupa del ser, y
no es en el ser en donde se halla la verdad. La verdad debe ser
abordada por la lógica, debido a que la verdad y la falsedad son
algo que se predica del juicio, actividad de la mente; dice Aristóteles:"Lo falso y lo verdadero no se dan en las cosas, como si, por
ejemplo, lo bueno fuera verdadero y lo malo falso, sino en la razón
discursiva".3 Aquí, lo opuesto a lo verdadero es lo falso.
Ambas formas de concebir la verdad dominaron el escenario
antiguo y medieval, con un agregado que constituiría un quiebre
con relación a sus fundamentos y a su sentido: la necesidad de conjugar
a la verdad con lo establecido en las Escrituras. Esto conmovió todo el edificio ontológico y gnoseológico construido en la
Antigüedad: en el Nuevo Testamento, Dios asumió el rol de ser
fuente de verdad; es más, trascendió ese límite en tanto que pasó a
ser directamente identificado con la verdad.4 Al reflejo de esta
transformación lo podemos advertir con muchísima nitidez en los
escritos de Agustín de Hipona. Con él ya nos encontramos frente a
un filósofo que debe asumir a la iluminación en el proceso de conocimiento
y a la creación como trasfondo del plano ontológico. En ese
contexto, el estatus de la verdad siguió teniendo un fuerte vínculo
con aquel de Platón en tanto que siguió siendo exterior al hombre.5 La gran diferencia ya incorporada por Agustín es la identificación
de la verdad con Dios. Dios, creador, es la verdad y en la creación de las almas les otorga la posibilidad de conocer la verdad. Una
segunda forma de síntesis entre el platonismo y las Escrituras
puede apreciarse en el pensamiento de Pseudo Dionisio, con
influencias sobre la concepción de verdad presente en el de Escoto
Erígena. Para Dionisio, Dios es todo y a la vez nada; es todo en
cuanto Dios es causa de todo, pero es nada por cuanto existe una
distancia ontológica entre lo divino, infinito e indeterminado, y lo
que es causado por Dios, determinado. En este sentido, Dios se
encuentra más allá del ser, no es ni ser ni no ser.6 Para Escoto Erígena,
concebir a Dios como causa del ser pero más allá de éste
implica que identificar -en sentido estricto- a Dios con el ser significa
privarlo de su esencia. Esto es así porque el ser es privativo y
determinado respecto de Dios: mientras que Dios es indeterminado
y es tanto causa del ser como del no ser, el ser niega al no ser. La
consecuencia directa de este pensamiento es que Dios ya no está
identificado con la verdad; se relaciona con ella del mismo modo
en que se relaciona con el ser; está más allá de ella y es su causa,
pero no es en sí mismo la verdad. Dios es verdad y es no verdad,
en la medida en que es causa de todo.7
La incorporación de la idea cristiana de Dios también afectó a la
concepción aristotélica. Para Tomás de Aquino, lo verdadero, como
lo uno o lo bueno, es uno de los trascendentales del ser; lo que significa
que hay identificación total entre ser y verdad (al igual que
entre ser y unidad y ser y bondad); el ser, todo ser, es verdadero. A
diferencia de Aristóteles, aquí existe la necesidad de pensar a la
verdad como objeto de la metafísica en la medida en que todo ente es verdadero por ser producto del proyecto de Dios, quien otorga
ser actualizando las esencias de los entes particulares de este
mundo. De este modo, queda constituida una verdad metafísica (u
ontológica) consistente en la adecuación de los entes al intelecto
divino. Pero esto no quiere decir que para Tomás la verdad no
deba ser abordada por la lógica; bien por el contrario, en la medida
en que los entes pueden ser abordados por la mente humana, existe
en Tomás una verdad lógica tal y como la vimos en Aristóteles.8
El caso de Tomás nos llama la atención sobre el hecho de que
los sentidos de verdad analizados, no se excluyen mutuamente.
Muchos autores conjugaron en su obra y en su pensamiento formas
diversas de verdad, convirtiendo al desarrollo del concepto verdad en un desarrollo no lineal: se pueden hallar distintos sentidos de
verdad conviviendo en un mismo momento, del mismo modo en
que se pueden hallar fuertes continuidades entre pensamientos
muy distantes en el tiempo. En algunos casos, inclusive, distintos
modos de verdad no constituyen sino diferentes aspectos o niveles
de la verdad para un mismo autor; en esos casos, se superponen o
se conjugan diferentes criterios de verdad.9
I.b) La concepción cusana de verdad
A continuación analizaremos la noción cusana de verdad y
mostraremos cómo en ella no se da la coexistencia de sentidos
antes señalada dado que su concepción de verdad ontológica opera como un límite a la posibilidad de una verdad de tipo lógica. Para
ello, resulta necesario recapitular algunos conceptos presentes en
De Docta Ignorantia y en De Coniecturis. De Docta Ignorantia (de
1440) tiene en sus tres libros como tema central lo máximo, definido
por Nicolás como "lo que nada mayor que ello puede ser".10 En el
marco de la dilucidación sobre las características ontológicas de
este máximo y de las posibilidades de acceso a él por medio de
algún camino gnoseológico, Nicolás de Cusa presenta el tema que
es centro de nuestro interés: la verdad y el acceso a ella. De Coniecturis (de 1440-1444), por su parte, posee como tema central a las
conjeturas, que es lo que tiene lugar en el contexto de la gnoseología
cusana cuando la mente humana pretende aprehender lo verdadero.
El inextricable vínculo entre lo máximo y la verdad presente en la
obra del Cusano, demanda un abordaje conjunto de ambos conceptos;
en función de ello, comenzaremos recapitulando algunas consideraciones
sobre el máximo absoluto, respetando el orden de
exposición de De Docta Ignorantia.
Para Nicolás de Cusa el conocimiento es proporción: "toda
investigación consiste en la proporción comparativa";11 la actividad
de conocer es ir de lo conocido a lo desconocido mediante la
comparación y la proporción. De este modo, se establece un límite
que distingue lo que se puede conocer de lo que no: todo aquello
que no puede ser comparado, no puede ser conocido. Esto es
sumamente importante dado que de la naturaleza de aquello con
relación a lo cual no se puede establecer proporción es lo infinito.
Lo infinito no puede ser comparado mediante el número, hay un
salto cualitativo entre lo finito y lo infinito que impide la razón y la
proporción; de lo que se sigue que no es posible el conocimiento de
lo infinito. Lo máximo, tal como fue definido, tiene como característica
necesaria la de ser infinito. De lo anterior se sigue que quien
pretenda conocer lo máximo deberá asumir que su conocimiento
no podrá ser de igual naturaleza que aquel que es útil para conocer
lo proporcionable. En el reconocimiento de ese límite y en la necesidad de trascenderlo -o de no caer en el escepticismo puesto que
nuestro deseo natural de conocer "no es en vano"-12 es en donde se
abre lugar el programa de la docta ignorancia: saber incompresiblemente.
El saber incomprensible es la respuesta cusana a la necesidad
de que el hombre pueda, al menos de algún modo, conocer
inclusive aquello que no se encuentra al alcance de la razón. Recuperemos
su argumentación.
Lo máximo es definido como "lo que nada mayor que ello puede
ser", por lo que la maximidad no puede sino coincidir con la unidad.
Lo máximo coincide con lo uno y, según se adelanta, con la
entidad; de darse de modo desvinculado (esto es, absoluto), es uno
y también es todo. Nicolás concibe a la unidad como lo mínimo, lo
indivisible, pero no en términos contractos -el número mínimo, la
unidad, lo cual de ninguna manera podría ser lo máximo- sino
absolutos: la unidad absoluta es el principio de todo número y el
fin de todo número, pero no es el número mismo, sino el máximo y
el mínimo absolutos; en ese sentido lo máximo es unidad. Dicho
esto, debemos decir que la coincidencia entre unidad y maximidad
absolutas se encuentra sustentada en la aproximación cusana a
ambas concepciones y en la estructuración de una realidad tal que
lo máximo no es sino uno porque nada puede oponérsele.13 Dado el
ser desvinculado de lo máximo, su ser absoluto, se sigue que nada
puede oponérsele: todo es en él y nada puede darse por fuera.
Nada es, según esta perspectiva, por fuera de lo máximo absoluto.
Si nada puede darse por fuera de lo máximo, lo mínimo tampoco.
De ello se sigue que lo mínimo es entonces en lo máximo y coincide
con él.14 Aparece, entonces -en un vínculo muy estrecho con la
noción de máximo absoluto- la concepción cusana de la coincidencia de los opuestos: lo máximo y lo mínimo coinciden debido a la
naturaleza del máximo absoluto, de acuerdo con la cual cualquier
negación, cualquier privación, deviene en determinación, lo cual
no le es propio.
Ahora bien, aquello que es lo máximo, que se encuentra desvinculado
y que no halla nada que se le oponga, no puede ser otra
cosa que "en acto todo ser posible".15 Como es de esperar de una
argumentación cristiana, aquel máximo que es toda la posibilidad
en acto, que todo lo contiene de manera desvinculada y que funciona
como causa u origen en tanto que "de él viene todo"16, es Dios:"Dios es la complicación de todo, aún de lo contradictorio".17
Definido lo máximo, a Nicolás no le quedan dudas de que es
necesariamente infinito. Tal como se dijo, la concepción de infinito
presentada allí no le permite al Cusano pensar en que se pueda llegar
a él mediante simple progresión desde lo finito: "las cosas que
exceden y las excedidas son finitas".18 El infinito es cualitativamente
distinto: hay una suerte de barrera ontológica entre lo finito y lo
infinito que se traduce en un límite entre lo finito e infinito en el
plano gnoseológico; dado que el conocimiento se da por la proporción,
y que la proporción busca las semejanzas y desemejanzas y
conoce a través de ellas, lo infinito no es algo que pueda ser captado
por el intelecto finito. Hay una distancia que el entendimiento
debe saldar para llegar a comprender lo infinito que es análoga a lo
que se puede ver en la relación entre dos cosas que pretenden ser
semejantes: la semejanza, la igualdad, siempre puede ser superada.
Introduce Nicolás la original concepción de igualdad gradual, una
especie de igualdad caracterizada por mantener un grado de diferencia
que es reducible infinitamente pero nunca saldado. De allí que nunca se pueda llegar plenamente con lo finito, por más grande
que éste sea, a lo infinito.
Lo máximo, en tanto que es todo aquello que puede ser, no podría
ser mayor ni menor. De alguna manera, Nicolás quiere expresar
que todo lo posible es en acto en lo máximo desvinculado, y que por ello no es concebible el cambio en lo máximo: no puede crecer,
porque no hay nada que pueda estar por fuera de él y pasar a estar
dentro sencillamente porque no hay nada por fuera; y no puede ser
menor dado que su naturaleza es la de complicar todo tal que "es
todo cuanto puede ser".19 De allí sigue Nicolás que lo mínimo coincide
con lo máximo, en tanto que el modo en que ambos complican
la totalidad es similar. En lo máximo coinciden, entonces, lo máximo
y lo mínimo, coinciden los opuestos, se da la famosa coincidentia
opositorum. Esto nos lleva a una consideración de particular importancia:
lo máximo absoluto se encuentra por encima, o más allá, de
las oposiciones; en tanto que admite absolutamente en acto todo
aquello que es posible, se encuentra por sobre toda afirmación y
toda negación;20 tal como ya lo había señalado en el capítulo II ("en
acto todo ser posible, en nada quedando contracto a las cosas")21 y
como lo vuelve a afirmar: "Lo máximo antecede a toda oposición
porque abraza y complica todo de cualquier modo posible".22 Las
oposiciones, dice Nicolás, convienen sólo a aquello que es finito y
"que admite excedente y exceso";23 de ninguna manera a aquello
que es infinito. De ahí, la limitación ontológica de nuestro intelecto
para captar lo máximo absoluto por medio de la razón: la incapacidad
de captar contrarios como coincidentes nos conduce a la necesidad
de conocer ignorando o de saber incomprensiblemente.
Consideremos qué lugar tiene la verdad en De Docta Ignorantia.
Ya el título del capítulo III del Libro I anuncia alguna consideración
al respecto: Que la verdad precisa resulta incomprensible. No parece
casual el hecho de que el autor haga referencia a la verdad precisa y
no a la verdad a secas. Veamos cuál puede ser la razón de ello. Lo
primero que hace Nicolás es definir qué es la verdad, o qué cualidades
tiene y lo que dice allí es que la verdad "no es ni más ni
menos, consiste en algo que no es divisible".24 Esta fórmula nos
remite a aquella utilizada en las primeras líneas de su obra para referir a las cosas finitas como aquellas que exceden y son excedidas.
El uso de esta fórmula le otorga a su noción de verdad algo
realmente significativo para nuestro análisis: la verdad es del orden
de lo cualitativamente distinto, tal como lo es lo máximo. Lo cierto
es que hay pasajes que permiten confirmar esta interpretación,
como dudar de ella; avanzaremos, siguiendo el orden de exposición
de Nicolás, señalando en qué medida se ve constatada esta
lectura.
De la descripción del atributo de la verdad indicado en el capítulo
III, se sigue la condición de posibilidad para el acceso a ella: "a
esta verdad no puede medir con precisión todo lo existente que no
sea lo verdadero mismo".25 Aquí entra en escena el problema de la
precisión, y la igualdad gradual tiene lugar nuevamente: la verdad
no puede ser entendida plenamente por medio de la semejanza en
tanto que siempre puede ser comprendida por el entendimiento
-que ni es en sí mismo la verdad ni es infinito- con mayor precisión:
por más semejanza que se adquiera en ese proceso de igualdad
gradual, nunca se llega mediante el intelecto finito al conocimiento
de lo infinito.26 De lo anterior se sigue que lo verdadero
mismo, con precisión, lo sabemos incomprensiblemente.27 Afirma
Nicolás: "la quididad de las cosas, la cual es la verdad de los entes,
en su puridad es inalcanzable y ha sido investigada por todos los
filósofos pero por ninguno fue hallada tal como es".28 Volveremos
sobre esto último.
Todos los pasajes indicados parecen señalar que Nicolás concibe
que lo Máximo Absoluto, Dios y la verdad son expresiones de lo
mismo: allí se da todo, coinciden con lo mínimo y no se puede
acceder por progresión desde lo finito. Si lo máximo absoluto no se
encuentra al alcance de nuestro intelecto y la verdad es, como pensamos,
de la misma naturaleza que lo máximo absoluto en tanto que "la verdad máxima es lo máximo absolutamente",29 la verdad
tampoco se encuentra al alcance de nuestro intelecto y ella, al igual
que lo máximo absoluto, está más allá de las oposiciones.
Sin embargo, existe un pasaje del Libro I que puede hacernos
dudar de toda la serie de conclusiones a las que hemos llegado: "dado que a Dios no puede convenirle nada, a no ser de un modo
muy disminuido, que sea de tal manera particular, discreto, que
tenga su opuesto, de aquí que, como dice Dionisio, las afirmaciones
son inconsistentes. Pues si a Él lo llamas verdad, se le contrapone
falsedad; si virtud, se contrapone vicio; si sustancia, se contrapone
accidente; así, acerca de los demás nombres".30 Con esta afirmación,
pone el Cusano a la verdad muy por debajo de lo máximo; en
este pasaje no habría en la verdad coincidencia de opuestos sino
que sería, como tantas otras, una simple afirmación a la que se contrapone
la falsedad. Desde esta perspectiva, todas las consideraciones
que hemos realizado sobre una verdad cusana, podrían ser
seriamente cuestionadas. Sin embargo, estas líneas están destinadas
al análisis de la conveniencia de un nombre para Dios y a una
crítica de la posibilidad de un discurso afirmativo sobre Dios y
sobre la posibilidad de nombrarlo; en este sentido Nicolás había
sido categórico: "así como Dios está por sobre todo intelecto, de la
misma manera, a fortiori, está por sobre todo nombre".31 Con esta
afirmación pareciera quedar desestimado el hecho de que la anterior
aseveración del Cusano fuera en el sentido de señalar una diferencia
de naturaleza entre la verdad absoluta y lo máximo absoluto.
Es más, Nicolás señala que la unidad, tal como la nombramos o
la entendemos nosotros, tampoco es el nombre de Dios, sin con
esto querer decir que lo máximo no sea uno. Y por si alguna duda
quedara de que la verdad es del mismo modo que el máximo absoluto,
las últimas líneas del Libro I terminan por afirmar: "concluimos
que la precisión de la verdad brilla incomprensiblemente en
las tinieblas de nuestra ignorancia".32
Hemos señalado que la verdad, hacia la época de Nicolás de Cusa, podía ser comprendida en diferentes sentidos y con diferentes
matices pero que, básicamente, podía corresponderse con tres
enfoques: ontológico/metafísico (de tipo platónico), lógico (de tipo
aristotélico) y nominal. Hemos dicho, asimismo, que estos distintos
sentidos de verdad no son necesariamente excluyentes entre sí. La
perspectiva cusana: ¿se adecua mejor a alguna de estas formas?
¿excluye a alguna otra? Con la que parece mostrar mayor afinidad
es con la del enfoque platónico/neoplatónico: la verdad es, para
Nicolás, algo del plano ontológico y se identifica con Dios. Ahora
bien, ¿admite también el sistema Cusano la existencia de verdades
como adecuaciones?
E. Colomer aborda tangencialmente el problema de la noción de
verdad cusana en un trabajo en el que analiza la relación de la
metafísica del conocimiento cusana con la tradición y la modernidad;33 allí señala que, desde la perspectiva cusana, la esencia de la
verdad, junto con la naturaleza del conocimiento, funciona como
fundamento para la inadecuación entre el concepto y la realidad.
Esta lúcida síntesis del pensamiento de Nicolás nos muestra sus
consecuencias sobre la otra perspectiva de la verdad, la verdad
como adecuación. La verdad para el Cusano, dada su naturaleza,
es inaccesible; por ello, carece de sentido pensar en la verdad como
adecuación: "es conveniente que seamos doctos en una cierta ignorancia
por sobre nuestra aprehensión, de manera que -al no captar
la precisión de la verdad tal como es- por lo menos seamos conducidos
a esto: que existe la verdad misma, la cual ahora no somos
capaces de comprender".34
Ahora bien ¿qué ocurre con lo existente en este mundo?, ¿es
posible la adecuación? Lo que sucede con el conocimiento mundano
es similar a lo que sucede con el máximo absoluto, aunque las
razones son algo distintas. El conocimiento del mundo es posible,
pero dadas las características del conocimiento y del mundo, sería
siempre perfectible.35 En este sentido, la aproximación del Cusano al conocimiento es una aproximación que, por un lado, defiende a
la posibilidad de conocimiento frente a un posible embate escéptico
y por otro, se distancia del conceptualismo racionalista; lo que se
puede dar es un conocimiento, limitado, de las cosas sin que esto
signifique conocer su verdad en sentido pleno.36
Si bien las cosas son, nunca se podría decir de ellas lo que son
sin poder decirlo mejor. Y es éste el marco en el que tiene lugar lo
desarrollado por el Cusano en De coniecturis. Nicolás presenta las
conjeturas diciendo que son la forma que tiene el mundo en la
mente humana;37 en este sentido, las conjeturas cusanas son lo que
tiene lugar cuando la mente humana pretende aprehender lo verdadero,
lo cual, como hemos visto, le resulta imposible de modo
acabado dada la naturaleza del conocimiento racional. El conocimiento
racional opera por proporción, y la verdad está más allá de
la proporción; el conocimiento racional opera por oposición y la
verdad es anterior a la oposición. El conocimiento conjetural es un
conocimiento racional, y es en este sentido que no alcanza para dar
cuenta de lo que se encuentra más allá de las oposiciones. Así, el
poder que tienen las conjeturas en el alcance de la verdad es pobre
respecto de la verdad misma que, como hemos señalado, es anterior
a las oposiciones;38 las conjeturas expresan el límite de la razón
frente al infinito, al máximo, a Dios, a la verdad. A tal punto es
pobre el conocimiento racional que aún expresando copulativamente
las afirmaciones y las negaciones respecto de Dios, la conjetura-aunque adecuada- siempre es pobre; así, decir que Dios es, es
pobre, pero decir que Dios ni es ni no es, también es pobre,39 y aunque
existan diferencias de grado entre las diferentes conjeturas por
cuanto la pobreza de cada una de ellas no es exactamente la misma, el conocimiento conjetural nunca tiene la capacidad de expresar
la riqueza ontológica de Dios, de lo máximo o de la verdad.
Ahora estamos en condiciones de determinar en qué medida
tienen lugar en su sistema las verdades como adecuación. Hemos
dicho que no hay adecuación que no sea perfectible, pero ¿eso
quiere decir que cualquier conjetura conserva el mismo grado de
verdad/precisión (en el sentido de adecuación)? Sabemos que,
para el Cusano, la verdad es anterior a la contradicción en la medida
en que es, como el máximo absoluto, coincidencia de opuestos.
Según esta perspectiva, en cuanto que la verdad permanece más
allá del campo de la contradicción, de la proporción y de la comparación,
el predicar de un ser algo y lo contrario debiera resultar lo
mismo, en el sentido de que ambas predicaciones serían igualmente
no-verdaderas: ambas manifestarían de manera limitada la esencia
de la verdad/ser que pretenden alcanzar.
I.c) La raigambre del pensamiento cusano
Por un lado, la obra de Nicolás halla en el pensamiento cristiano
una de las piedras fundamentales, lo que se manifiesta en que en
todo momento desea articular su pensamiento con las Escrituras y
con los preceptos de la Iglesia. Por otro lado, el Cusano manifestó una continuidad importante con el pensamiento de muchos de los
autores con los que tomó contacto a lo largo de su formación: Aristóteles,
Platón, Proclo, Agustín, Eckhart, Erígena, Pseudo Dionisio,
Alberto Magno y Heimericus de Campo, por sólo mencionar algunos.
Así, podemos ver un doble compromiso del pensamiento del
Cusano: con las Escrituras y con la tradición.40 No deja de llamar la
atención que el punto de partida del programa de la docta ignorancia
resulte de la articulación de ambos niveles: no es sino la conjugación
de una máxima aristotélica (el deseo natural del hombre de conocer) y una creencia cristiana (que Dios creó al hombre y que,
por lo tanto, no le puede haber impuesto un deseo vano) lo que le
sugiere a Nicolás que debe haber algún tipo de saber que, dada la
naturaleza del conocimiento humano y de su objeto, es un saber
incomprensible. Del mismo modo, podemos señalar una serie de
condicionamientos significativos en lo que a su concepción de verdad
respecta. En cierto sentido, su forma de concebir a la verdad es
innovadora respecto de las anteriores: mientras que la forma que
hemos visto a través del caso de Agustín identificaba Dios, ser y
verdad, la concepción de los místicos concebía que había identidad
ser-verdad y alteridad respecto de Dios, que se encontraba más
allá; con Nicolás, lo que vemos es un reordenamiento de estos tres
elementos, donde hay identidad Dios-verdad, y alteridad respecto
del ser, que se encuentra relegado a un nivel inferior. La pregunta
es ¿de dónde surgen aquellos elementos que le permiten al Cusano
otorgarle a la verdad un nuevo estatus con relación a Dios y al ser?
Se podría ensayar una respuesta a esta pregunta considerando
el hecho de que Nicolás tuvo a su disposición una extensa tradición,
a la que pudo sumarle elementos novedosos producto de su
genio. Desde esta perspectiva, bastaría con establecer puntos de
contacto entre los distintos elementos considerados -esto es, entre
la tradición filosófica con relación al problema de la verdad y la
elaboración propia del Cusano- prestando especial atención a
cómo Nicolás resolvió la articulación de las diferentes tradiciones
que recuperó.41
Esquemáticamente, podríamos señalar dos líneas de influencia.
Por un lado, en la medida en que la verdad del Cusano se encuentra
identificada con Dios, comparte mucho con la línea neoplatónica
de tipo agustiniano. Por otro lado, podemos apreciar que en la
perspectiva cusana, el Dios con el que se halla identificada la verdad
se encuentra más allá del ser, en lo que se puede ver una gran
influencia de la línea neoplatónica constituida por Dionisio y Erígena.
De este modo, podemos ver un pensamiento que es deudor de
diferentes líneas preexistentes de pensamiento en torno a la verdad:
de una recibe la influencia que lo lleva a pensar a Dios identificado con la verdad y de la otra que Dios se encuentra más allá del
ser. De ahí en más, la necesidad de hallar un edificio conceptual
que le permitiese articular todo, para lo que incorpora en su pensamiento
ideas existentes en la tradición a las que llegó a lo largo de
las distintas etapas de su formación.42
Hallar el origen de su pensamiento en el marco de la tradición
podría constituir una respuesta adecuada a cierto nivel. Ahora bien, ¿constituye una explicación suficiente?: ¿a qué se debe la articulación
realizada por Nicolás de Cusa?, ¿se trata de una libre articulación?, ¿responde exclusivamente a un interés especulativo? ¿en qué medida es una expresión de aspectos relevantes del momento histórico?
En el próximo apartado analizaremos algunos aspectos del
contexto histórico con el objetivo de establecer su valor explicativo.
II.- Sentido histórico de la verdad cusana
La obra metafísica de Nicolás de Cusa ofrece un fuerte grado
de continuidad respecto de su obra eclesiológica, de la que puede
apreciarse más directamente su objetivo práctico inmediato; a su
vez, dicha producción eclesiológica, se encuentra fuertemente
vinculada a su pertenencia institucional.
En 1426, luego de recibir formación en artes liberales, derecho
y teología -en Heidelberg (1416), Padua (1417-1423) y Colonia
(1425), respectivamente-, Nicolás fue ordenado sacerdote. Si bien
su vínculo con la Iglesia precedía a su ordenamiento -pudo solventar
sus estudios en parte gracias a los beneficios eclesiásticos ofrecidos
a él por Otto de Ziegenhain, arzobispo de Trier-,43 a partir de 1426 ese vínculo se materializó oficialmente: comenzó a trabajar
como secretario del legado pontificio en Germania, el cardenal Giordano
Orsini, para luego, en 1427, ir a Coblenza enviado por Martin
V como Decano de la Iglesia de St. Florin. En septiembre de 1430,
Nicolás intervino como defensor de la causa de Ulrico de Manderscheid,
quien aspiraba al arzobispado de Trier en oposición a quien
había sido designado por el papa, Raban de Helmstad. Este conflicto
lo condujo a Nicolás al Concilio de Basilea, donde, tras perder la
disputa que lo había llevado allí, permaneció por algunos años más.
Durante los primeros años de permanencia allí, además de producir
escritos vinculados con soluciones al problema de los husitas o a las
dificultades del calendario de la Iglesia, defendió ciertas tesis que
pueden ser interpretadas como de corte conciliarista. Las ideas conciliaristas,
recordemos, se habían desarrollado notablemente al calor
del Gran Cisma (1378-1417) y desafiaban al poder del papa toda vez
que ellas se presentaban como garantía frente a la crisis en la que se
encontraba sumida la Iglesia. Al finalizar el Concilio que puso fin al
Gran Cisma (Constanza 1414-1417) se votaron distintos decretos
que le otorgaron a las ideas conciliaristas un poder mucho mayor
del que habían tenido en toda su historia; entre ellos, el que establecía
la obligación de todo miembro de la Iglesia a adherirse a las
decisiones del Concilio, el de preeminencia del Concilio sobre el
papa (Haec Santa) y el de Frequens, según el cual la Iglesia debería
reunirse en Concilio Ecuménico periódicamente.44 El concilio de
Basilea plasmó la realización de una idea conciliarista y muchas de
las intervenciones del Cusano lo muestran del lado de los conciliaristas
y contra Eugenio IV. Ejemplo de ello es la intervención del
Cusano en una disputa que tuvo lugar en Febrero de 1434 tras la
aceptación del Concilio por parte del papa; la presentación de tres
bulas en las que se designaba a cinco miembros, para que dirigiesen
el Concilio, constituyó el puntapié inicial del debate.
Lo que se encontraba en disputa era, naturalmente, la autoridad
del Concilio, pero en un doble sentido, "interno" y "externo" al
Concilio: por una parte, se debatía quién debía presidirlo y, por
otra, cuáles eran sus atribuciones con relación a la Iglesia. Laintervención por parte del papa en la presidencia constituía una tentativa
netamente anticonciliar, o al menos con el fin de garantizar su
injerencia en el Concilio. La manifestación de esta disputa se dio
entonces a través de un debate sobre los alcances de lo definido en
el Concilio de Constanza. Nicolás presentó con su De auctoritate presidendi
una posición que, aunque peculiar, manifestaba una postura
proconciliar.45 Existen quienes vieron en esta actitud proconciliar
exclusivamente una aproximación estratégica del Cusano motivada
por lo que era su función primordial en Basilea, representar a Ulrico:
ambos conflictos, el de la definición de la presidencia del Concilio
y el de la elección del arzobispo de Trier, remitían al problema
de la autoridad papal. Independientemente de la correcta interpretación
de la intencionalidad del Cusano, lo cierto es que en la práctica
él pudo, de hecho, hacer que estos dos litigios confluyesen.
Del período en el que el Cusano permaneció en Basilea es una
de sus obras más conocidas: De Concordantia Catholica. Aunque salida
a la luz prácticamente al mismo tiempo que De auctoritate presidendi,
su producción fue anterior y coincidió con gran parte del
período transcurrido entre que el Concilio de Basilea fue convocado
y su aceptación por parte de Eugenio IV en 1433. Así, debe pensársela
como una obra desarrollada al calor de un momento en el
que el movimiento conciliarista, gozando aún de muy buena salud,
hacía frente a las pretensiones del papa de impedir el cumplimiento
del calendario de reuniones establecido por el decreto de Frequens.46 Tal como señala C. D´Amico, el contenido de De Concordantia
Catholica se encuentra orientado a defender "una doctrina
teocrática del poder -pues Dios es fuente y causa remota de toda
potestad- y una doctrina ascendente del poder o de la soberanía
popular, que da lugar al conciliarismo en el ámbito eclesiástico y al
imperio cristiano como su contrapartida temporal".47 En este sentido no es un dato menor el hecho de que Nicolás le dedicara la obra
al cardenal Cesarini y al emperador Segismundo, representantes,
respectivamente, de la Iglesia y del Imperio y potenciales aliados
de su representado, Ulrico de Manderscheid.48 En esta obra, pueden
detectarse las primeras aproximaciones del Cusano a ciertas
nociones que resultarían fundamentales en otros escritos,49 aquí
estrechamente vinculadas con la búsqueda de una concordancia
tanto dentro de la Iglesia como entre la Iglesia y el poder temporal:
es el caso de la unidad en la diversidad y la percepción de que hay
una distinción entre lo que puede ocurrir en el plano de lo finito y
lo infinito, manifestada en esta obra en una limitación de la concordantia
catholica de alcanzar el grado de perfección de la concordancia
trinitaria.50
Con el correr de los años, Nicolás fue tomando progresivamente
distancia del partido conciliar sin que esto constituyera un cambio
brusco: durante un largo período logró permanecer en un
espacio de indefinición con relación al conflicto entre conciliaristas
y Eugenio IV. Hacia fines de 1436, Nicolás ya dejaba ver su simpatía
por la causa papal en la medida en que apoyaba con su voto la
moción de que fuera Eugenio IV quien decidiera la ubicación del
futuro encuentro ecuménico con los griegos; más tarde se confirmaría
esta tendencia al constituir Nicolás el grupo de personas
que el papa envió a Ferrara en 1437 al encuentro de las delegaciones
griegas. Tiempo después, el abandono declarado de Nicolás a
los basilenses y la defensa militante de la causa de Eugenio IV no
dejarían lugar a dudas. El viraje del Cusano es difícil de desentrañar.
Hay quienes ven tras su alineamiento con el papa un irrefrenable afán de lograr la unidad de las iglesias de Oriente y Occidente
por la que estaba trabajando Eugenio IV. Pero también existen
versiones que explicaron su actitud en términos de conveniencia
personal; entre quienes lo ven de ese modo, hay quienes
interpretan que Nicolás respetó sus convicciones mientras permaneció
junto a los conciliaristas,51 y quienes afirman que él nunca
fue conciliarista.52 Existen, por otra parte, quienes suponen que
tras su comportamiento se escondía una suerte de crisis de identidad.53 Lo cierto es que más allá de las intenciones individuales que
pueden haberlo incitado a comportarse de ese modo, Nicolás siguió
una tendencia bastante difundida del período; W. Ullmann
señala que "A mediados del siglo XV apenas ninguno de los conciliaristas
más notables en un plano teórico se mantenía en sus posiciones.
Uno tras otro habían vuelto al tradicional punto de vista
papal-monárquico".54
La participación de Nicolás en el establecimiento del acuerdo
entre iglesias ocurrido en Florencia fue muy importante tanto para
la Iglesia Católica como para el propio Nicolás: según sus propias
palabras, en el largo viaje de regreso de Oriente, Nicolás recibió esa
suerte de inspiración que le permitió comprender aquello que terminaría
plasmado en su De Docta Ignorantia. Tras su regreso, desarrolló
varios escritos, entre los que se destacan De Docta Ignorantia
(1440) y De Coniecturis (1440-1444), obras, ambas, que abordan el
problema del conocimiento y el de la verdad. Hacia el momento en
el que el Cusano desarrollaba las ideas que analizamos, su actividad
se encontraba orientada a fortalecer a Eugenio IV y a debilitar
a los basilenses; en este sentido, intercedió exitosamente, entre
otras, en la alineación tras el papa de Federico III, emperador del
Sacro Imperio, consolidada en el Concordato de Viena. Con su activa
oposición, Nicolás contribuyó a la decadencia del Concilio de
Basilea y a la instauración de un nuevo período de la Iglesia Católica, el cual terminaría de tomar forma una vez elegido Nicolás V y
disuelto el Concilio de Basilea.
La aparición en obras como De Concordantia Catholica de principios
que resultarían constitutivos de De Docta Ignorantia nos permite
sospechar, entonces, que el momento histórico efectivamente
operó -aunque sea de manera mediada- en el desarrollo de su
obra, aún de la menos eclesiológica. Ciertos términos, ciertos principios,
ciertas concepciones empezaron a tomar forma en las primeras
obras del Cusano; algunos ejemplos son, como vimos, la unidad
en la diversidad o la concordancia, claves en el desarrollo posterior
de la consideración del máximo absoluto y de la coincidencia de
opuestos y en el desarrollo de De Docta Ignorantia -y, por extensión,
de De Coniecturis. Esto nos insta a considerar como elementos dinámicos
en la constitución de sus conceptos clave, a cuestiones propias
de la situación social, económica, política como así también a
su inserción institucional.
El siglo XV todavía vivía las repercusiones de la depresión del
siglo XIV. El momento en el que vivió el Cusano fue un momento
de reorganización, de reestructuración, en el que cada grupo social,
cada institución, cada corporación, buscaba la forma de adaptarse a
los cambios que estaban ocurriendo. Las diferentes instituciones de
las que fue participando el Cusano estuvieron sumamente comprometidas
con esa situación crítica. Las universidades se vieron afectadas
no sólo en tanto que constituían en sí mismas un poder autónomo
con intereses determinados sino porque, además, quienes
formaban parte de esas corporaciones se veían comprometidos personalmente
con las transformaciones en el orden social; Nicolás de
Cusa no era la excepción y, de hecho, no podemos concebir su formación
por cerca de diez años en distintas universidades como una
aproximación al conocimiento, aislada de los conflictos que estaban
teniendo lugar. Para la Iglesia, la otra gran institución que albergó a Nicolás en su seno, la continuidad de la crisis fue aún más evidente;
ello se manifestó en las relaciones políticas inestables que
tuvo tanto con los poderes temporales como en su interior: por
aquella época, los poderes civiles amenazaban con disputarle la
hegemonía que había mantenido durante largo tiempo a la par que
atravesaba una crisis interna de representatividad que se traducía
en el cuestionamiento a las formas tradicionales del poder y de
autoridad. Pero la situación crítica no era patrimonio exclusivo de la Iglesia: el Imperio también se encontraba en crisis en el momento
en el que Nicolás, aliado del emperador Segismundo y a quien le
dedicó De Concordantia Catholica, desarrolló sus ideas fundamentales.
La autoridad del Imperio era constantemente cuestionada y la
legalidad muchas veces no se traducía en un poder efectivo sobre
las regiones. Así, los poderes tradicionales se encontraban en un
terreno desconocido en el que debían reestructurarse a la par que
veían cómo las bases de su poder, muy comprometidas con el orden
feudal, se encontraban amenazadas por muchos frentes. Papas
y antipapas, reyes y antirreyes, fragmentación del poder por un
lado y reorganización de poderes por otro, movimiento conciliar y
anticonciliarismo, son apenas la manifestación más evidente del
complicado clima en el que el Cusano concibió sus ideas.
Todo este panorama se vuelve especialmente significativo dada
la pertenencia institucional de Nicolás y la intervención activa que
tuvo en el desarrollo de los acontecimientos. Si consideramos lo
definido del papel que asumió el Cusano en ese período, podemos
resignificar entonces el contenido de su obra y que ya no nos
parezca desinteresada. Recordemos que en De Concordantia Catholica Nicolás conjuga poder temporal y poder eclesiástico y que articula
una doctrina teocrática de poder con una doctrina ascendente.
Esta necesidad de conciliar lo defendido por los diferentes grupos
que se encontraban en pugna, puede haber respondido a una
inquietud teórica del Cusano pero también a una necesidad práctica.
En el mismo sentido, el abandono de la causa conciliar y el alineamiento
tras el papa hablan de un Nicolás que, más allá de posibles
conveniencias personales, encontraba el modo de subsistir en
el seno de una Iglesia sumamente perturbada a la vez que contribuía
al desarrollo de formas que permitiesen que la misma Iglesia
subsistiese o conservase su estatus; nuevamente, los cambios de
rumbo en su orientación pueden haber respondido a inquietudes
teóricas, pero también a necesidades prácticas.
Conclusiones
De lo analizado se puede concluir que tanto en el comportamiento
como en la obra del Cusano existe cierto pragmatismo que
puede ser identificado con su constante búsqueda de solucionarconflictos, teóricos o políticos, mediante síntesis superadoras.55 Así,
por ejemplo, su pretensión de solucionar las divisiones en el seno
de la Iglesia no se canalizó en un pensamiento que pretendiese eliminar
al opuesto; bien por el contrario, buscaba integrarlo superando
las contradicciones, orientándose hacia la posibilidad de diversidad,
de pluralidad, en la unidad. Ahora bien, esa posibilidad de
pluralidad, de diversidad, parece haber tenido un límite para Nicolás,
y ese límite era el cristianismo. En este sentido, la síntesis realizada
por el Cusano era sólo en cierto sentido superadora de los
conflictos y de las oposiciones y superación de las oposiciones se
daba sólo en un nivel: hacia el interior de los grupos de poder y de
las instituciones con las que el Cusano tenía relación. Con lo que el
pragmatismo que puede ser fácilmente apreciable a cierto nivel no
sería más que la expresión más asequible de un dogmatismo a otro
nivel: su alternancia entre causa conciliar y causa papal lo muestran
siempre en defensa de la Iglesia, de su existencia y de la consolidación
de su poder; del mismo modo, su original articulación del
poder temporal con el poder religioso lo muestran siempre en
defensa de los poderes tradicionales.
Visto de este modo, el hecho de que el Cusano emitiera consideraciones
sobre la verdad no debe pasar inadvertido. El problema
de la verdad en aquel entonces y con relación a los problemas por
los que atravesaba la Iglesia no era algo menor. No es casual que
una de las primeras definiciones que realizaron los concilaristas
que permanecieron en Basilea en 1437 cuando el grupo que apoyaba
al papa se mudaba a Ferrara, fuera la de las «tres verdades» de
acuerdo con las que el Concilio universal era superior a todos y
que no podía ser ni transferido ni disuelto por el papa sin su autorización.56 Ése no fue un acto de rutina sino que constituyó un
punto de quiebre y una nueva toma de distancia entre la causa conciliar
y la papal; con esa declaración los basilenses manifestaban ser
capaces de determinar estas tres verdades que les otorgaban nada
menos que el poder de establecerse como autoridad última de la
Iglesia Católica. De aquel entonces es también otro suceso que dacuenta de lo importante que podía resultarle a la Iglesia -y no sólo
a ella- el dominio de la verdad; nos referimos a lo ocurrido con
motivo de un tratado publicado el mismo año que De Docta Ignorantia:
el De falso credita et ementita Constantini donatione de Lorenzo
Valla. Lo que se encontraba en el epicentro del problema allí era,
nuevamente, la verdad,57 en este caso directamente vinculada con
un problema de legitimidad y de autoridad; tema que era de interés
para el Cusano. Puntualmente, con relación al estudio realizado
por Valla sobre la Donatio Constantini, allí se ponía en duda la veracidad
de un documento que le otorgaba a la Iglesia nada menos
que el poder sobre los Estados Pontificios. Vemos, nuevamente, la
injerencia práctica del problema de la verdad sobre el poder de la
Iglesia. También en este nivel, la aproximación del Cusano al problema
de la verdad puede ser pensada como producto de necesidades
teóricas así como de necesidades prácticas.
Dos de los problemas que aquejaban a la Iglesia de aquel entonces,
la verdad y la unidad, fueron abordados por Nicolás en una
original articulación; el problema de la unidad aparece por primera
vez en la obra temprana del Cusano y el de la verdad en la obra
más tardía. Ambos se hallan articulados en las obras a las que nos
abocamos para desentrañar su sentido de verdad y dan lugar a su
particular configuración. En este sentido, no puede sino llamarnos
la atención que, en el marco del sistema filosófico de Nicolás de
Cusa, la coincidencia de opuestos diera lugar a que dos afirmaciones
opuestas conservasen el mismo grado de verdad si consideramos
el posible significado de semejante construcción teórica en el
marco de una fragmentación, tal como la que había en todos los ámbitos de la vida político-institucional que le interesaban al Cusano.
Podemos, entonces, pensar a la obra de Nicolás de Cusa como
una obra funcional a un fin determinado: encontrar los medios y
los fundamentos para la estabilización de los diferentes poderes de
una Europa sumamente conmocionada.
Con esto no estamos afirmando que todo el desarrollo de la
obra del Cusano fuera un estratagema con el fin de consolidar elpoder de la Iglesia; lo que queremos señalar que existe una afinidad
muy significativa entre aspectos de su vida y aspectos de su
obra. Esa afinidad se expresa en una funcionalidad de su obra si se
la piensa al servicio de los fines que tenía la Iglesia de aquel entonces.
A tal punto se puede detectar una afinidad que podría pensarse,
inclusive, que fue en función de dicho objetivo que buscó las
formas de articular y de superar los extremos, teórica y prácticamente,
amén de una mayor o menor simpatía por alguno de ellos.
Visto de ese modo, concepciones tales como la coincidencia de
opuestos, la unidad, la concordancia, habrían constituido herramientas
teóricas al servicio de garantizar el sostenimiento de la institución
que desde su juventud lo albergó y le proporcionó los
medios para su subsistencia.
Nuestra síntesis de los problemas abordados nos permite constatar
una afinidad entre tiempo y obra y una funcionalidad de esta última para ciertos sectores de la sociedad del siglo XV.58 Esto nos
insta a alejarnos de aquellas perspectivas historiográficas según las
cuales el pensamiento es autónomo o puede autonomizarse del
momento social en el que se conforma. Pero, por otra parte, existieron
expresiones francamente disímiles a las de Nicolás e igualmente
comprometidas también con la subsistencia de las mismas instituciones.
Podríamos referirnos aquí a las reacciones que encontró el sistema presentado en De Docta Ignorantia, entre las que se destacó la crítica realizada por Jean Wenck (profesor de teología de Heidelberg)
con su De Ignota Literatura (1449). Esto podría ser interpretado
como un elemento a favor de la discontinuidad entre tiempo y
obra.
Sostenemos aquí que el hecho de que una determinada forma
de mediar entre el conocimiento y la realidad comparta con otra
forma distinta un mismo momento histórico, no significa que esas
mediaciones se encuentren desvinculadas de lo que ocurre en los
distintos órdenes de lo social. Bien por el contrario, y ante las evidencias
de lo estudiado, consideramos que, en todo caso, el tipo devínculo existente entre el desarrollo de una serie de preceptos y el momento histórico no es lo suficientemente rígido como para evitar
manifestaciones diversas de una misma situación histórica, aunque
sí para evitar cierto tipo de manifestaciones. Esto es, más allá de la libertad de cada pensador, hay elementos que no se cuestionan
y problemas que no se plantean de acuerdo con el momento
histórico. En este sentido, se podría recuperar la noción de determinación en su significado primigenio: poner término, poner límite.
Así como el Cusano pudo elegir entre un conjunto de ideas preexistentes,
padeció ciertas necesidades del momento histórico y de
su inserción institucional (o, quizá, el hecho de haber advertido elementos
propios de su momento, le permitió destacarse como pensador,
dada su funcionalidad). Este estudio parece apoyar la idea
de que entre un pensador y su época se establece una relación compleja
en la que si bien se puede apreciar la influencia del momento
histórico en las problemáticas planteadas, ésta no se da de modo
mecánico y puede ser matizada. Esto señala los límites de las explicaciones
que recurren a esquemas mecánicos. Pero esta ausencia de
mecanicidad tampoco supone indeterminación. El momento histórico,
que se manifiesta en cuestiones generales de orden político,
económico y social, ayuda no sólo a comprender el pensamiento de
un autor sino también a explicarlo.
*El presente artículo se desarrolló en el marco de una Beca Posgrado Tipo I otorgada por el CONICET a A. Szapiro y con financiamiento de los proyectos UBACyT F086 y CONICET PIP 0812.
NOTAS
1. Platón, República, VI. Existen quienes señalan que esta forma de concebir
la verdad no es la única presente en los textos de Platón e indican
que en diálogos como Sofista o Cratilo aparece prefigurada una concepción
correspondentista de la verdad -i. e. Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofía,
Barcelona, Ariel, Tomo IV, 1994, voc. verdad, Pág. 3661. Para los fines de
este artículo, y puesto que es ésta la forma que trascendió en el marco de la
filosofía medieval como la definición platónica de verdad, la precisión al
respecto no reviste mayor importancia.
2. Aristóteles, Metafísica, IV, 7, 1011b.
3. Ibídem, VI, 4, 1027b.
4. "Yo soy el camino, la verdad y la vida" (Juan, Evangelio, XIV, 6).
5. Su alma en nada influye en su conformación, sólo la descubre como algo externo: "Pues, ¿adónde arriba todo buen pensador sino a la verdad?
La cual no se descubre a sí misma durante el discurso, sino es más bien la
meta de toda dialéctica racional. [...] Pero todo lo verdadero es verdadero
por la verdad […] Tales verdades no son producto del raciocinio, sino
hallazgo suyo. Luego antes de ser halladas permanecen en sí mismas, y
cuando se descubren nos renuevan" (Agustín de Hipona, De vera religione,
XXXIX, n.72-73).
6. Dice Dionisio: "porque toda afirmación permanece más acá de la
causa única y perfecta de todas las cosas, pues toda negación permanece
más acá de la trascendencia de aquel que está simplemente despojado de
todo y se sitúa más allá de todo" (Dionisio Pseudo Areopagita, Teología
Mística, V).
7. Dice Escoto acerca de los principios y los alcances que tiene esta
forma teológica negativa (o apofática): "afirma [de la naturaleza divina]
que ´no es verdad', comprendiendo que la naturaleza divina con toda
razón es incomprensible e inefable, no niega que exista, sino que niega que
pueda llamársela verdad en sentido estricto (…)" (Reale, G. y Antiseri D.,
Historia del pensamiento científico y filosófico, Barcelona, Herder, 1995, Pág.
426).
8. Dice Tomás en Contra Gentes: "pues como la verdad del entendimiento
es la adecuación del entendimiento y la cosa, según que el entendimiento
dice de lo que es, que es, o de lo que no es que no es, resulta que
la verdad en el entendimiento se refiere a argumentos que el entendimiento
dice, no a la operación con que lo dice" (Tomás de Aquino, Contra Gentes,
I, LIX, n. 1-2).
9. Un ejemplo explícito de conjugación de sentidos de verdad puede
apreciarse en la obra de Anselmo de Aosta: "De tal manera, la verdad que
está en la existencia de las cosas es efecto de la Verdad suprema, pero ella,
a su vez, es causa de la verdad que está en el pensamiento y de la que está en la proposición; y estas dos verdades no son causa de ninguna verdad" (Anselmo de Aosta, De Veritate, 10).
10. Nicolás de Cusa, De Docta Ignorantia, I, 2, n. 5. Seguiremos la traducción
de J. M. Machetta y C. D´Amico en De Cusa, N., Acerca de la docta
ignorancia, Biblos, Buenos Aires, 2003.
11. Ibídem, I, 2, n. 2.
12. Ibídem, I, 1, n. 2-4.
13. Machetta, J. M., "Lo máximo y la coincidencia de opuestos", en
Notas Complementarias a Cusa, N., Acerca de la docta ignorancia, Biblos,
Buenos Aires, 2003.
14. Esta idea es retomada por Nicolás, al igual que la de la unidad, en
capítulos ulteriores. Allí, muestra cómo es muy sencillo acceder intuitivamente
a la idea de coincidencia de lo máximo y lo mínimo desde lo cuantitativo:
lo máximo y lo mínimo coinciden en tanto que la máxima cantidad
es máximamente grande y la mínima es máximamente pequeña; lo máximo
y lo mínimo son, ambos, superlativos.
15. Nicolás de Cusa, De Docta Ignorantia, I, 2, n. 5.
16. Ibídem, I, 17, n. 47.
17. Ibídem, I, 22, n. 67.
18. Ibídem, I, 3, n. 9.
19. Ibídem, I, 4, n. 11.
20. Ibídem, I, 4, n.12.
21. Ibídem, I, 2, n. 5.
22. Ibídem, I, 22, n. 69.
23. Ibídem, I, 4, n.12.
24. Ibídem, I, 3, n. 10.
25. Ibídem, I, 3, n. 10.
26. Esta concepción queda expresada mediante un uso de la geometría
como simbología; el conocimiento se acerca a la verdad como el polígono
se acerca al círculo: por más lados que tenga el polígono, nunca será un círculo.
27. Ibídem, I, 3, n. 10.
28. Ibídem, I, 3, n. 10.
29. Ibídem, I, 6, n. 16.
30. Ibídem, I, 24, n. 78.
31. Ibídem, I, 24, n. 76.
32. Ibídem, I, 26, n. 89.
33. Colomer, E., "Modernidad y tradición en la metafísica del conocimiento
de Nicolás de Cusa", en Nicolò Cusano agli inizi del mondo moderno,
Sansoni, Firenze, 1970.
34. Nicolás de Cusa, De Docta Ignorantia, L II, Prólogo, n. 90.
35. Tal como lo señala Colomer: "…existe para el Cusano un auténtico conocimiento del mundo, pero este conocimiento, por su misma índole comparativa, es indefinidamente perfectible. La exactitud absoluta le es
necesariamente ajena. Toda afirmación, por exacta que sea, podrá ser superada
por otra más exacta. Nada menos conforme a la realidad que la idea
de un saber concluso y absoluto" (Colomer, E., op. cit., Pág. 278.)
36. Ibídem, Pp. 275-279.
37. Nicolás de Cusa, De coniecturis, I, 1, n. 5.
38. Ibídem, I, 5, n. 21.
39. Ibídem, I, 5, n. 21.
40. Al respecto, véase: Arias Muñoz, J. A., "La Razón y su sentido en
Nicolás de Cusa: reflexiones en torno a la distinción cusana entre la Ratio-Grund y la Ratio-Mensura y su significado en la caracterización de la
nueva ´Dignitas Hominis´", Anales del seminario de historia de la filosofía, n°
3, 1982-1983, Pp. 95-124).
41. Al respecto, véase: Hopkins, J., Nicholas of Cusa on Wisdom and
Knowledge. Minneapolis, The Arthur J. Banning Press, 1996, Pp. 51-52.
42. En apoyo de esta idea se halla la gran continuidad de algunos conceptos
cusanos con la forma en que éstos aparecieron previamente en la
historia de la filosofía. Un ejemplo de ello lo constituye el de la coincidencia
de opuestos, que, tal como señala Nagakura, cuenta con una larga tradición
en pensadores como Dionisio o Buenaventura (Nagakura, H. "Quelques
rèflexions sur la logique de la coincidentia oppositorum", en Yamaki, K., Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age, Cruzon Press, 2002).
43. Hopkins, J., "Nicholas of Cusa," en Strayer, J. R., Dictionary of theMiddle
Ages, Charles Scribner's Sons, New York, 1987, Volumen 9, Pp. 122-125.
44. Ullmann,W., Historia del Pensamiento Político en la Edad Media, Ariel,
Barcelona, 1983, Pág. 210 y ss.
45. Bond, H. L., Christianson G. e Izbicki, Th. M., "Nicholas of Cusa:´On Presidential Authority in a General Council´", Church History, Vol. 59,
No. 1, Mar-1990, Pp. 19-34.
46. McDermott, P. L., "Nicholas of Cusa: Continuity and Conciliation at
the Council of Basel", Church History, Vol. 67, No. 2, Jun. 1998, Pp. 254-273.
47. D´Amico, C., "Conciliarismo e Imperio Cristiano en Nicolás de
Cusa", Actas Primeras Jornadas Internacionales de Ética "No matarás", Facultad de Filosofía, Historia y Letras, Universidad del Salvador versión
HTML en Signos Universitarios Virtual, Año I, N° 2, http://www.salvador.edu.ar/vrid/ publicaciones/revista/suvn 01-02.htm, 2000.
48. Christianson, G., "Cardinal Cesarini and Cusa's ´Concordantia´",
Church History, Vol. 54, No. 1., Marzo 1985, Pp. 7-19.
49. Watanabe, M., "Concord and Discord. Nicholas of Cusa as a legal
and political thinker" en Yamaki, K. Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for
the Modern Age, Cruzon Press, 2002.
50. "La concordantia catholica o universal es, pues, aquella que resulta
necesario construir como imagen finita de una concordantia de tal manera
perfecta que, en ella, la diversidad sea unidad" (D´Amico, C., op. cit.).
51. Bond, H. L., Christianson G. e Izbicki, Th. M., op. cit.
52. McDermott, P. L., op. cit.
53. Biechler, J. E., "Nicholas of Cusa and the End of the Conciliar
Movement: A Humanist Crisis of Identity", Church History, Vol. 44, No. 1,
Mar- 1975, Pp. 5-21.
54. Ullmann,W., op. cit., Pág. 212.
55. McDermott, P. L., op. cit., Pág. 255.
56. Al respecto, véase: Alberigo, G. (ed), Storia dei concili ecumenici,
Brescia, Queriniana, 1990, Pág. 256.
57. Al respecto, véase: Fubini, R. "Humanism and Truth: Valla Writes
against the Donation of Constantine", Journal of the History of Ideas, Vol. 57,
No. 1. Ene 1996, pp. 79-86, Pp. 83-84.
58. Con esto, suponemos que el pensamiento no se limita a expresar
aspectos del concepto del mundo, en el sentido trabajado por Cassirer
(Cassirer, E., Individuo y Cosmos en la filosofía del Renacimiento, Buenos Aires,
EMECÉ, 1951, Pág. 70).
BIBLIOGRAFÍA
1. ALBERIGO, G. (ed.), Storia dei concili ecumenici, Brescia, Queriniana, 1990.
2. ARIAS MUÑOZ, J. A., "La Razón y su sentido en Nicolás de Cusa: reflexiones en torno a la distinción cusana entre la Ratio-Grund y la Ratio-Mensura y su significado en la caracterización de la nueva ´Dignitas Hominis´", Anales del seminario de historia de la filosofía, n° 3, 1982-1983, Pp. 95-124.
3. ASTARITA, C., "El poder político y el desarrollo intelectual en la Edad Media", Revista electrónica de Actas y Comunicaciones, Instituto de Historia Antigua y Medieval, Vol. I, FFyL-UBA, 2005.
4. BIECHLER, J. E., "Nicholas of Cusa and the End of the Conciliar Movement: A Humanist Crisis of Identity", Church History, Vol. 44, No. 1, Mar- 1975, Pp. 5-21.
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Recibido: 03-2011;
aceptado: 04-2011