ARTÍCULOS
Linhart, Badiou y Rancière, a propósito de las fábricas y la política
Adrián Celentano
CISH-UNLP
Resumen: Este artículo analiza las reflexiones de intelectuales franceses sobre la relación entre la política y las fábricas. Robert Linhart, Alain Badiou, y Jacques Rancière fueron discípulos de Louis Althusser con quien rompieron a propósito del Mayo francés de 1968 y de la emergencia del maoísmo. Revisamos sus trayectos intelectuales y políticos desde aquella coyuntura, cómo evalúan las proletarizaciones estudiantiles en relación a las organizaciones sindicales, los métodos de lucha y la formación de los grupos de la nueva izquierda setentista. Analizamos cómo aquella reflexión sobre la unidad obrero estudiantil se va transformando respecto de la crisis del movimiento comunista, de los estados socialistas y cómo se desarrollan los argumentos referidos a la teoría y la historia de los trabajadores. Por último presentamos las argumentaciones contemporáneas de Badiou y Rancière referidas a la crisis del pensamiento político contemporáneo, al papel adjudicado a los trabajadores en ella y a la reformulación de la emancipación humana.
Palabras clave: Política; Fábrica; Proletarización; Intelectuales franceses.
Abstract: This article examines Robert Linhart, Alain Badiou, y Jacques Rancière´s reflections on the relationship between politics and factory. These French Intellectuals were all Luis Althusser´s followers until the events of May 1968 and the emergence of Maoism pushed them aside. The article follows the political trajectory of these three intellectuals since that moment and their ideas on topics such as students´ proletarization and their relation to the labor movement; the different means for political action, and the formation of the New Left in the seventies. It also inquires into the changes developed on the theory and history of the working class and the relationship between workers and students in connection with the crisis of the Communist movement and the socialist states. Finally, it approaches Ranciere and Badiou´s latest thinking on the crisis of contemporary political thought, the role of workers in it and the reformulation of a project of human emancipation.
Key words: Politics; Factory; Proletarization; French intelectuals.
Una relación bajo el signo de la experiencia comunista
El terreno de las ciencias sociales del
siglo XX estuvo cruzado por la política y la filosofía ya que la revolución
socialista de 1917 fue el acontecimiento inaugural de ese siglo comunista. En
la Europa de la segunda posguerra, la reflexión sobre la transformación social
se desenvuelve en un terreno recortado por el marxismo como concepción del
mundo, el comunismo como organización partidaria y las figuras sociales de la
lucha de clases. En Francia, el sujeto de la historia y el compromiso de
intelectual con él alcanzaba a intelectuales comunistas y sartreanos.1 El sujeto estaba a disposición en ese lugar
"natural": la fábrica, ya que allí residía la garantía
histórico-concreta del enterrador de la burguesía expresada en el predominio
del Partido Comunista Francés (PCF) y en la Confederación General del Trabajo
(CGT). Este anudamiento había llevado a Sartre a pensar que el proletariado era prácticamente el partido.
El acontecimiento de octubre de 1917 consolida
al partido leninista esbozado en el ¿Qué
hacer? como la herramienta para la emancipación política obrera.
Para llevarla adelante se debía introducir desde fuera del proletariado -con el
partido- la teoría revolucionaria; de lo contrario, desde la experiencia obrera
espontánea sólo emanaría el reformismo tradeunionista.
Para que el movimiento de masas tuviese carácter revolucionario, se requería la
presencia de la teoría fusionada con la práctica de ese movimiento; era inevitable que simultáneamente la teoría
diera y obtuviera de allí ese carácter revolucionario. Esta condición y aquella
fusión debían ser producidas por un sistemático trabajo intelectual, de
militantes intelectuales instalados en el corazón mismo de la práctica
organizada de los movimientos, sindicatos y partidos obreros. Y no sólo eso:
esa teoría debía ser capaz de dar cuenta de la ciencia y sus avances, lo cual
reforzaba su "condición" revolucionaria porque sumaba al papel
histórico de las luchas del proletariado las transformaciones
científico-técnicas a las que la burguesía estaba obligada para mantener su
expansión productiva mundial, como señala el Manifiesto
Comunista.
La oleada revolucionaria soviética extendió
desde Turín hasta Shangai la tesis que consideraba a las ciudades industriales
como epicentro de la acción revolucionaria. Justamente durante la revolución
China, los maoístas plantearon un sucedáneo para el espacio de esa acción
revolucionaria: las zonas rurales desde donde se inicia la "guerra popular
prolongada". La toma del poder por parte de los partidos comunistas a
partir de la victoria sobre el nazismo en Europa y sobre los nacionalistas en
China implicó desde los años cincuenta que esos lugares de ruptura (las
ciudades y el campo) pasaran a ser considerados como el espacio de expansión
indefinida de las fuerzas productivas. Esta expansión era asegurada por la
planificación a cargo de los partidos comunistas, lo que trajo aparejados
varios conflictos, como el rol asignado a la técnica y a la economía dentro la
nueva sociedad en detrimento de la intervención política de las masas. Y este
fue un proceso acompañado por la fuerte centralización de la organización
partidaria, la que a su vez quedaba unificada con los aparatos estatales.2
Durante la secuencia que va desde de los años
setenta a la caída del Muro, se agotan como modelos de emancipación obrera esas
experiencias concentradas en la unificación estatal, partidaria e ideológica, y
las rupturas del movimiento comunista se fueron consolidando. Mientras tanto,
en los países capitalistas, las fábricas y los obreros sobrevivieron a los
pronósticos sobre su desaparición -aunque la conceptualización de lo obrero
como clase entraba en un debate
que persiste hasta hoy-, y esa continuidad se produjo a través de una
reestructuración productiva, de la reorganización de la fuerza laboral y la
derrota sindical.3 De todos modos la política en
clave emancipatoria comunista entró en un proceso de deterioro visible en los
partidos y en la percepción que los intelectuales tuvieron tanto de la política
como de su relación con el sujeto obrero. La hegemonía de la ideología neoliberal
y la sumisión a la gestión institucional de la política como único camino,
recién quedaron impugnadas a fin de siglo XX por nuevos conflictos en los
países centrales y periféricos, reponiendo algunas de aquellas cuestiones en el
debate, como la relación entre el movimiento social y la política en la nueva
fase de la globalización capitalista.
Proponemos aquí una reflexión sobre las
intervenciones de los intelectuales franceses Robert Linhart, Alain Badiou y
Jacques Rancière acerca de la relación entre las fábricas y el pensamiento de
la política.4 Sus trabajos estuvieron marcados por
la coyuntura del mayo francés de 1968, signo de la decadencia del PCF y momento crítico del grupo reunido
alrededor del filósofo Louis Althusser. Esta era la corriente de pensamiento en
la cual revistaban los tres autores que se integraron a la militancia
organizada en los grupos maoístas de esa época. Tal movimiento
filosófico-político está inscripto en los interrogantes que abre la coyuntura
política francesa y mundial. Los debates sobre la situación internacional
estaban determinados por los procesos independentistas en el Tercer Mundo, la
contestación juvenil a la guerra de Viet Nam, el movimiento negro en los
Estados Unidos, la irrupción del activismo feminista y las resistencias
estudiantiles y obreras en los países que permanecían bajo la dominación
soviética, como Polonia y Checoslovaquia.
Militancia y filosofía fueron inscriptas por
estos autores en un camino hacia la unidad con las luchas obreras y campesinas
de ese período; esto permitiría intervenir en la superación de la degeneración
revisionista del movimiento comunista internacional orientado por la Unión
Soviética,5 superación que se postulaba como
posible reivindicando la "revolución cultural proletaria" desplegada
en China desde 1963. Esta irrupción de la lucha de clases dentro de un estado
comunista se presentaba con el objetivo de evitar que el comunismo terminara en
una regresión al capitalismo, por la formación de una nueva burguesía en el
interior del partido y el estado, que expropia a las masas de su poder y de la
revolución que protagonizaron.
Mantener el cuestionamiento de los estudiantes,
los obreros y las mujeres a los dirigentes revisionistas del partido y el
estado, era posible, para los maoístas, apelando a la verdadera doctrina
marxista-leninista y a la movilización de esas masas. La lucha filosófica se
desplegaba en una escena internacional que -a ojos de estos intelectuales-
exigía una intervención cuestionadora del revisionismo francés tanto en las
organizaciones políticas como en la universidad, y en la relación entre ésta y
los movimientos de masas, especialmente con los movimientos obreros, lo que
explica la importancia de las proletarizaciones. Por todo esto el presente
trabajo tiene como referencia dos momentos: uno es el mayo francés, con las tomas de fábricas y
las proletarizaciones estudiantiles y, el otro, la discusión contemporánea
acerca de la política y su fundamento.
Universidades, fábricas, unión
Robert Linhart fue discípulo de Althusser en la Ecole Normal Supérieure, militante de la Unión de las Juventudes Comunistas marxistas leninistas (UJCml) que se forman a partir de la ruptura de la Unión de Estudiantes Comunistas, controlada por el PCF. Aquella organización edita los Cahiers Marxistes-Leninistes, donde busca reformular la relación entre marxismo y filosofía. Los Cahiers se pueden relacionar con Tel Quel o Cahiers du cinema por su recepción y su estrecho contacto con el maoísmo en ese momento. De todos modos, la ruptura con el PCF fue un paso desautorizado por Althusser. En 1968 Linhart se proletariza, impulsa una huelga, es despedido de la fábrica y, más tarde, vuelca su experiencia en un libro donde relata su "establecimiento" entre los obreros automotrices.6 La UJCml explicaba esa marcha hacia las fábricas:
"Los estudiantes y los jóvenes intelectuales no pueden ser la fuerza dirigente de la revolución, aunque un cierto número se una a las masas y transformen su punto de vista. Solo la clase obrera es suficientemente poderosa y vigorosa para tomar en sus manos el destino de la revolución. Le incumbe, por consecuencia, a los jóvenes intelectuales revolucionarios jugar el rol de intermediarios, para hacer penetrar las ideas de vanguardia en la clase obrera, principalmente entre los elementos más combativos del proletariado, que deben constituir la fuerza motriz de la revolución. Promoveremos, porque es actualmente necesario a fin de cumplir esta tarea, que los jóvenes intelectuales ingresen a la producción.7
La política del "establecimiento"
llegó a involucrar a tres mil militantes,8 persistió por parte de los grupos maoístas durante los primeros años setenta y
fue menguando por las deserciones, pasada la euforia del movimiento
estudiantil, bajo la presión de las direcciones sindicales comunistas y por la
transformación productiva de la rama automotriz. La organización maoísta
sucesora de la UJCml fue la Gauche
Proletarienne (GP, Izquierda Proletaria)9 que tuvo un importante papel en los conflictos de la Renault-Billancourt; en
sus alrededores fueron asesinados Gilles Tautin, en 1969, y el activista Pierre
Overney mientras repartía volantes en puerta de fábrica, en 1972.10 Ese año, en Renault se desató el conflicto que llevó a
la toma de la fábrica de más de 14.000 obreros, donde el comité de base
-integrado por franceses e inmigrantes- impuso en varias secciones el control
obrero de los ritmos de trabajo, la rotación en los puestos y forzó a los
capataces a trabajar con los operarios. Ese mismo año, una prolongada
movilización obrera, con apoyo estudiantil y popular, impulsó el control obrero
de la fábrica de relojes LIP en Bensançon, con sus consignas que se hicieron
clásicas: "Es posible: fabricamos, vendemos, nos pagamos", "Los
patrones despiden. despidamos a los patrones". Mientras la GP, ilegalizada
por el gaullismo desde 1968, se disuelve.
Althusser planteó sobre el asesinato y la gran
manifestación posterior que "fue un entierro, no tanto el de Overney
cuanto el del izquierdismo estudiantil". Rancière renovó su
cuestionamiento al maestro en La lección de
Althusser, donde presento in nuce el futuro curso de obra. Badiou
sostuvo que fue el "fin de un comienzo", un "fin"
reflexionado por Godard en el film Todo va
bien, centrado en la toma de una fábrica y un supermercado,
ocupación impulsada por maoístas "establecidos". A mediados de los
setenta, el entierro, el comienzo de una noche o fin de un comienzo eran
nombres de la coyuntura adversa para la fusión entre el proletariado y el
trabajo intelectual de esta corriente, y así el trayecto se hizo nadando a
contracorriente.
Establecimiento en Citroën
El análisis de la fábrica la propone como
lugar donde el intelectual se funde con la clase obrera a través de la
participación en un conflicto, que es la tarea central del militante. La
oportunidad está dada por la necesidad de mano de obra de la Citroën, generada
por las jornadas de trabajo perdidas en los conflictos de mayo de 1968. Linhart
entra a la Citroën de Choisy y describe la estructura de la fábrica como
metáfora del capitalismo desarrollado francés y su pasado colonial; una
geografía en la que el autor presenta burgueses, proletarios, inmigrantes del
tercer mundo y de los países socialistas, y donde cada una de las clases está
perfectamente definida en su determinación por la estructura productiva fabril.
Linhart analiza ese "orden Citroën":
estructura productiva, clases, identidades, explotación, plusvalía son las
categorías que permiten develarlo. Hombres y engranajes estructurados y
regulados chaplinescamente por la cadena: si un obrero se adelanta a su tarea,
gana tiempo para descansar unos minutos o fumar; si se retrasa, deberá
esforzarse el doble para remontar, y si no lo consigue se llega a detener el
deslizamiento de la cadena. Ese engranaje se mueve junto con otro que es tan
importante como la materialidad de la ideología: se trata del miedo permanente
a la vigilancia y al castigo. Y, a cada paso, el autor nos presenta la planta
como un cúmulo de contradicciones económicas y sociales reflejadas en
oposiciones visibles en la vestimenta, en los alineamientos políticos,
sindicales, raciales y nacionales. Las clasificaciones, por ejemplo, lo
muestran:
"La calificación individual, se hace del modo más simple: es racista. Los negros son M.1, en el punto más bajo de la escala. Los árabes son M.2 o M.3 -'M' es peón-. Los españoles, los portugueses y demás inmigrantes europeos son por lo general O.S.1 (O.S.: obrero especializado), los franceses, por principio son O.S.2. Y se llega a ser O.S.3 según la buena voluntad de los jefes".11
Pero esa discriminación que agrupa a los inmigrantes puede ser transformada en modo de resistencia al organizarse entre ellos, como un "punto de resistencia cultural" o tomar "herencias de luchas pasadas", dice Linhart. Para ingresar, el militante monta una historia típica del obrero medio de origen provinciano sin ningún diploma de estudios. Con los obreros franceses están los inmigrantes yugoslavos, argelinos, italianos, españoles y, frente a ellos, el capital enfundado en delantales, cronometradores, gestores de traje, burócratas en jaulas de cristal, con los capataces y jefes, que intentan aumentar la cantidad de plusvalía extraída de esa fuerza de trabajo. Linhart se plantea su propia descripción de estudiante universitario como reproductor del saber burgués, transformado en militante obrero portador de la verdad proletaria en la fábrica de Choissy. ¿Cuál es el sentido de su presencia allí?
No entré a Citroën para producir coches sino para 'hacer trabajo de organización en la clase obrera', para contribuir a la resistencia, a la lucha, a la revolución. En nuestras discusiones de estudiantes siempre me opuse a los que entendían el establecimiento como una experiencia de reforma individual: para mi el trabajo de los intelectuales como obreros sólo tiene sentido político".12
De todos modos, hasta el concepto de clase
obrera se le hace difícil de sostener por una realidad compleja, por la
variedad de historias que tienen los obreros y debido a que la mayoría de
ellos, frustrados, quieren irse de allí o buscan otra cosa. Se le hace difícil
encontrar el punto de apoyo para el trabajo político, y divulga el modelo de
las huelgas con secuestros de directivos en Bretaña, o el de los obreros de
Shangai que abrieron grandes huecos en los muros para tener comunicación con el
exterior de la fábrica. Pero eso no alcanza; avanzar requiere ir más allá de la
mera afiliación a la Confederación General del Trabajo (CGT) controlada por el
PCF, partido que -para Linhart- sólo se ocupa de algunos obreros franceses y
disputa con boletines a la patronal. Él está allí como consecuencia del
movimiento de confluencia obrero-estudiantil de mayo, mientras que la patronal
pretende recuperar la producción perdida en las huelgas de esos días, obligando
a los obreros a trabajar gratis cuarenta y cinco minutos.
Como los recuerdos de las movilizaciones de mayo no alcanzan para organizar a
quienes llevaron a cabo esa rebelión, termina siendo fundamental el trabajo de
propaganda en la puerta de fábrica que le hacen sus compañeros que se enfrentan
con los matones del sindicato amarillo, la CFT. El relato que presenta Linhart
-como otros films de luchas obreras- ubica al autor como el intelectual que
interviene junto a los obreros formando un comité de base independiente de la
dirección del sindicato, comité que decide encabezar el conflicto. En ese
momento Linhart le revela a un obrero combativo su condición de establecido y justifica esa situación con
dos argumentos: por un lado, es un modo de contribuir a ampliar el horizonte
político de los obreros; y, por otro, que así "se bajan a tierra" las
abstracciones de los intelectuales revolucionarios.
El establecido pone énfasis en la proletarización como toma de partido, porque era una de las
discusiones entre los revolucionarios: marchar a las fábricas o permanecer en
las universidades, lo que a juicio de los maoístas era limitar el movimiento,
limando el potencial revolucionario que se podía desatar si el movimiento
juvenil se fusionaba con la clase obrera. Ese era el sentido de la consigna:
"los obreros deben tomar la bandera de lucha de nuestras frágiles
manos". Otro debate era el de la "lucha armada". Linhart
cuestiona el infantilismo escolar con que se la abordaba, ya que era uno de los
debates de la Gauche Proletarienne,
y apela a una ironía similar a la del film Le
chinoise de Godard, donde un personaje asegura: "¡un
revolucionario sin una bomba no es un revolucionario!". Así opone el
trabajo del obrero inmigrante (Mouloud) a las discusiones estudiantiles:
"Mouloud treinta y tres mil veces en el año ha repetido la mismos idénticos gestos: mientras otros... hablaban de la crítica de la razón pura, se reunían para discutir las barricadas, el fantasma de la guerra civil, el problema de las armas, la clase obrera como sujeto y los estudiantes como sustituto del sujeto y la acción ejemplar reveladora y el detonador".13
Algunos obreros lo consideran un loco, otros
se interesan por las motivaciones del establecimiento o por los grupos revolucionarios, pero no van más allá pese a que la gran
prensa hable mucho de ellos. Linhart subraya entonces la diferencia con sus
compañeros obreros: podrá volver a su condición de intelectual y la represión
siempre será menos dura. Siempre preserva -aun contra su voluntad- una relación
con la sociedad civil. De allí que establezca un compromiso consigo mismo: sólo
se irá de la fábrica si lo echan.
En la lucha desatada para rechazar los 45
minutos de trabajo gratuito se produce otro tipo de conflicto -las huelgas
habituales sólo las cumplían pocos, por lo que eran intrascendentes para la
patronal-. Hay algo que tiene su propio movimiento en el momento de la huelga:
es la paralización total de la producción, el punto que conmueve la totalidad y
humaniza a todos los deshumanizados por el capital. Pero esto requiere la
construcción de esa huelga taller por taller, incluyendo al sindicato de la
CGT, hasta lograr detener la cadena. Deben enfrentar al sindicato amarillo y
sus matones dentro y fuera de la fábrica a la vez que están aislados ya que la
central comunista no quiere llamar al paro porque considera que la relación de
fuerzas es desfavorable y la mayoría de los proletarios son inmigrantes que
hablan, viven, sueñan y piensan de maneras diversas. ¿Cómo enfrentar a una
patronal tan poderosa? ¿Cómo unir tan dispar tropa? El honor de no ser
humillados por la empresa será la consigna que parará la producción.
Luego de sufrir todas las asperezas del trabajo
manual, el establecido consigue parte de sus objetivos. La huelga, luego de un
relativo éxito, ganará el apoyo de la seccional de la CGT, pero será desgastada
por la patronal gracias al trabajo especial de otros universitarios: los
técnicos y los intérpretes que amenazaran a los inmigrantes con la expulsión de
la fábrica y de Francia. En este sentido es ejemplar en el relato el problema
de banco de trabajo del último viejo obrero del sector de mantenimiento. Este
obrero se ha apropiado de ciertos conocimientos y herramientas específicas de
su sector y será expropiado de ese saber acumulado en su historia por los
especialistas universitarios al servicio del saber objetivo de la empresa. En
este proceso la huelga y el comité de base se disuelven por las deserciones,
las renuncias forzadas por la presión ejercida por los técnicos o directamente
el despido al cerrar la planta.
Es el final, podemos decir que es como en las
películas: Carlitos en Tiempos Modernos terminaba con su novia en la pobreza, los obreros de Metrópolis se reconcilian
con el amo de la ciudad; ambos tienen el corazón en primer lugar y la lucha los
define antagónicamente a la estructura social, se queden allí o marchen a otro
lugar. El establecido, como el
maestro de Los compañeros,
tiene un saber con el que define a la clase, dispone de otros camaradas que lo
apoyan y se inscribe todo como parte de un combate que abarca Choisy, la
Revolución Cultural Proletaria y el sur italiano. Su certeza reside en que de
cada combate saldrán nuevos luchadores, toda la clase se irá apropiando de esa
huelga porque sus protagonistas lo contarán en otras fábricas y regiones; la
clase no está compuesta por hombres sino por explotados y dominados que sólo
serán hombres al parar, en el boicot, en la movilización que definirá su
conciencia de clase y dará sentido a su lugar en la producción, y así comenzarán
a dejar de ser objetos. Los "hombres", categoría cuestionada
inicialmente por la escuela althusseriana, reaparecen en el centro del
pensamiento de la política del discípulo proletarizado. Expuesto el mecanismo
de explotación y las formas de refuerzo del control, Linhart insiste en la
deshumanización del trabajo. Al fin y al cabo eran ideas afines con el
pensamiento del '68, cuando simultáneamente reinaban el pensamiento de las
estructuras con la rebelión contra ellas y la impugnación del humanismo como máscara
de las relaciones de explotación, con la figura de Sartre y Simone de Beauvoir
dando conferencias de prensa con los maoístas discípulos de Althusser.
El esfuerzo sigue valiendo la pena pese a la
derrota. Cuando vuelve a casa el establecido se siente "una masa inerte, ya no tenía fuerzas ni para pensar, pero por
lo menos le había dado un contenido concreto al concepto de plusvalor", y
unifica un concepto con un objeto concreto, contradiciendo a Althusser.14 El relato fue redactado diez años después de su
experiencia y, si bien arroja un balance político general optimista, en
referencia a los términos organizativos, queda poco. Linahrt deja en el centro
del relato a la nueva marejada que "se prepara y llegará de todos modos"
porque es inevitable, como señala su teoría, lo confirma el sentido de la
historia que se concreta en la inventiva obrera en las fábricas de todo el
mundo. Con cada ex compañero de línea que encuentra, escucha el respeto y la
admiración por lo que fueron capaces de hacer, aun habiendo perdido la huelga.
La certeza teórica de la objetividad de la
lucha de clases y el rol asignado en ella al proletariado quedan establecidas
alrededor de unos obreros que, aun mostrados en su contradictoria situación,
siguen siendo la garantía del rol del intelectual, que se presenta tal certeza
a sí mismo para cumplirla. Y esto se apoya en que los obreros mostraron su
capacidad para luchar y resistir esa dominación; de hecho confirman a Linhart
que son los únicos "héroes" de esta historia, como reza la tesis
maoísta, aunque se trató de una tarea no tan segura como demostró el asesinato
de Overney, los accidentes dentro de las fábricas, los efectos psicológicos de
las derrotas (la depresión y la locura) o los enfrentamientos de los
establecidos con las organizaciones del Partido Comunista. En el plano del
pensamiento, todo el objeto fabril queda organizado por palabras adheridas a
una suerte de círculos concretos: la realización de la experiencia de marchar a
la fábrica "concreta" en cuyo centro están los obreros, y que ya está
allí la lucha de clases realizada en sus múltiples formas, lo que a su vez
confirma que sólo falta el esfuerzo "concreto" de elevarla
políticamente.
Palabra proletaria hace historiar al
filósofo
Rancière releyó El Capital con Althusser y rompió con éste por el empleo de los conceptos de ciencia e ideología como opuestos entre sí. Esta oposición era -como indicó en un trabajo para Saúl Karsz-15 un instrumento que bloqueaba lo que ponía en circulación la lucha estudiantil: la práctica impugnadora del monopolio intelectual y de la pretensión de superioridad del saber respecto de la práctica. Según Rancière la confrontación en el campo del conocimiento se produce en torno al control de la circulación, de la apropiación y evaluación de los saberes, no a partir de la separación entre ciencia versus "no ciencia". Esta tesis será sistematizada en su crítica a Althusser, a quien opone la práctica del movimiento de masas, la lucha popular en los estados comunistas, la rebelión estudiantil y la resistencia obrera contra el poder fabril:
"Sistema despótico, cuyo esfuerzo, desde los orígenes, ha sido quebrar a la comunidad obrera, sus intuiciones autónomas, sus prácticas colectivas y su ideología colectivista. La fábrica capitalista es ante todo no el desarrollo de las fuerzas productivas sino la comunidad obrera quebrada. La fábrica que está donde están los hombres es el proceso de trabajo fundado en la comunidad obrera, perpetuada o reconquistada en la resistencia16" (las negritas son nuestras, A.C.)
Rancière impugnó esa pretensión althusseriana de un "proceso sin sujeto", y mantuvo su atención sobre el pensamiento de las prácticas historiográficas y de las formas de ficción sobre lo obrero y lo popular. En su trabajo sobre los movimientos obreros del siglo XIX sostiene que la relación de los intelectuales con los "proletarios" como política constituía una inconsistencia misma del marxismo, se trata de romper con la pretensión de los intelectuales de dirigir el proceso político.17 Notas de viajes, panfletos militantes, films, relatos de utopistas y poetas, son los materiales con que Rancière insiste en la centralidad del desplazamiento de los "autores" que trata, para poder pensar y escribir sobre ese mundo obrero. Ideas que sostuvo desde la revista Revoltes Logiques,
"El deleite del viaje ni siquiera tiene necesidad de que los pueblos estén risueños, el sol constante y la sirvienta bonita. La grisalla de un cielo de invierno sobre bloques de hormigón o barracas de adobe, tablones o chapas puede colmar al viajero si se le presenta en persona a un proletariado largo tiempo buscado y de inmediato reconocido, en su propia extrañeza, como semejante a lo que ya fue dicho, leído o soñado. Así era la flor antaño prometida por un texto de Mao Tse Tung a quienes aceptaban salir, ir a mirar fuera de la ciudad y de los libros, apearse del caballo para recoger la realidad viva. La realidad estaba ahí, denunciando la vanidad de los libros y sin embargo perfectamente semejante a lo que los libros dejaban esperar, a lo que las palabras hacían amar. Viajar, descubrir por uno mismo esa extrañeza reconocible, esa reverberación de la vida, enteramente opuesta y perfectamente igual a las palabras del libro fue quizás, antes de que se analizara la opresión o el sentido del deber hacia los oprimidos, el meollo de la experiencia política de nuestra generación." (Las negritas son nuestras, A.C.) 18
Digamos que es el viajero quien reordena los mapas y las palabras; digamos que no interesa buscar dónde se esperaba la flor del pueblo y la victoria, la piedra y el frío. Sino encontrar el proletario buscado, que es y no es lo que los libros prometen. Trabajar con eso es la experiencia política. Rancière sugiere aquí un lugar para el intelectual, y así el intelectual revolucionario, destituido inicialmente, es repuesto como viajero-extranjero; su tarea es un desmontaje de ideas y palabras, de lo que se juntó al unir imágenes poéticas con certezas políticas organizadas en las luchas igualitarias. Para analizar el problema de la igualdad de las inteligencias, hace una arqueología de los documentos de Jacotot, un maestro de mediados del siglo XIX que proclamaba su ignorancia como punto de partida para avanzar en la búsqueda de lo nuevo. Con ese maestro ignorante, Rancière postula que la igualdad es un punto de partida que permite el aprendizaje y refuta la pretensión de mantener una desigualdad inicial entre saber y no saber, señalando que esta desigualdad es el fundamento que replica en el terreno del conocimiento: la desigualdad que estructura la sociedad para contribuir a reproducirla. Dice Rancière:
"¿Cómo se accede a este conocimiento de sí? "Un campesino, un artesano (padre de familia) se emancipará intelectualmente si piensa en lo que él es y en lo que hace en el orden social."19 La cosa le parecerá simple, incluso una obviedad, para quien desconoce el peso del viejo mandamiento que la filosofía, en la voz de Platón, le ha dado al destino del artesano: No hagas otra cosa que no sea de tu incumbencia, que no consiste en pensar lo que sea, sino simplemente hacer aquello que agota la definición de tu ser; si eres zapatero, zapatos e hijos que harán lo mismo. El oráculo no se dirige a ti cuando ordena conocerse. Y aun si la divinidad juguetona se divierte mezclando un poco del oro del pensamiento en el alma de tu hijo, es a la raza de oro, a aquellos que preservan la polís, a quienes corresponde educar para que se conviertan en uno de los suyos." (Las negritas son nuestras, A.C.) 20
La lucha política por la emancipación no
depende de una superioridad externa al trabajo manual ni de una conciencia
sobre lo social también externa, sino del pensar-hacer de los artesanos. Tal la
superación de "lo viejo": el mandato filosófico por lo nuevo: el
rechazo de un supuesto destino de mantenerse en la resignación a ser siempre el
dominado. El trabajo intelectual debe situarse en la impugnación de esos
saberes que se pretenden por encima y por afuera de aquel pensar-hacer.
Posición que se extiende hacia la historia de la filosofía: los mensajes en
trance de las pitonisas eran administrados-interpretados por los sacerdotes de
los oráculos.
Su trabajo de investigación mantiene la
referencia a Braudel, al problema de la historicidad y la certeza de lo
estructural.21 Rancière enlaza la presencia de las
masas con la cuestión democrática ya que con la caída de los poderes
monárquicos desde el siglo XIX se produce un vacío (al desaparecer el
fundamento teológico del poder político) sobre el cual hablan los
historiadores. Pero es también un vacío donde se presentan las palabras de las
masas que irrumpen, que están fuera del lugar de la verdad y perturban a los
historiadores con el problema de sus modos de interpretación. Esto se debe a
que
"La naturaleza de movimiento democrático y social moderno es deshacer el orden simbólico que da materia a las operaciones de interpretación y de escritura propias de la historia de las mentalidades. La ciencia histórica de la era democrática no puede ser la ciencia de su historia. Pues lo propio de ésta es arruinar el suelo mismo donde las voces de la herejía se dejan territorializar. El exceso de palabra que da lugar al movimiento social moderno no se deja rescatar." 22
El argumento rancieriano se vuelve contra los modos de producir la grafía de la historia porque respecto de ella las voces de los movimientos democráticos y obreros impugnan el fundamento de lo moderno a través de un exceso, de su irrupción. Por eso las formas explicativas no dan en el blanco al tratar de definir la palabra y el discurso obrero por sus determinantes socioeconómicos o por el vector ideológico cultural. De allí que reivindique el acto obrero inaugural, que es destacado por Thompson en la formación de la clase obrera inglesa en 1792. Se trata de un acto donde se produce la asociación de obreros que exigen la igualdad de todos para elegir, y que "el número de nuestros miembros sea ilimitado". Exigencia herética por decir que excluye toda exclusión, donde el sujeto político es ilimitado y al organizarse como sociedad de correspondencia indica la relación permanente entre los presentes y los ausentes.23 La constitución de ese sujeto permite la afirmación marxista de que es la parte de los sin parte, el portador de la disolución de todas las clases, no como mera disgregación, sino como impugnación del orden político limitado, por ser este un sujeto ilimitado que no es reductible a la cuenta de los nombres y los estados. Rancière define la política como el resultado de aquella radical imposibilidad del acuerdo de la palabra obrera (la de los sin parte) con la institucionalidad burguesa (la cuenta del todo) a la que interrumpe, de allí que el filósofo cuestione en el mundo académico las perspectivas consensuales de la política.24
El camino de la fábrica
En La
noche de los proletarios Rancière analiza los registros de la
explotación, las formas de escritura, los modos en que esos obreros llegan a
esa escritura y como circulan las ideas asociadas al mundo fabril, "a la
vuelta" de 1830. Para él, la reconstrucción del archivo proletario permite
presentar la rehumanización en "Noches de estudio, noches de embriaguez.
Jornadas de trabajo prolongadas para abrir la palabra de los apóstoles o la
lección de los instructores del pueblo para aprender, soñar, discutir o escribir".25 De este modo, 1830 es continuidad de los LIP porque los
juristas burgueses descubrieron, en 1973, que seguía vigente la ley del 28 de
abril de 1830 que penaba el robo cometido por el obrero en el taller del
patrón: el "robo" en 1973 es la toma de la fábrica.26
El lugar del intelectual está forjado en ese
tiempo, caminado, editado en encuentros -despojados de pretensiones de
garantías científicas y políticas- de estos intelectuales apóstoles e instructores
del pueblo que se instalan en torno al tiempo robado a la fábrica. La
formulación de esa humanización es una recuperación figurada en sueños, en
lugares no existentes, en utopías. No es una exaltación del trabajo intelectual
porque, en última instancia, Rancière cuestiona la división entre trabajo
intelectual y trabajo manual, y pretende resolverla tanto en la modificación de
las ideas como en la unidad de ambos tipos de trabajo. Intenta plantear cómo
algunos jóvenes obreros se iniciaron en la forma de enfrentar esa separación
recurriendo a un trabajo al que no están destinados. El encuentro entre estas
dos figuras es lo que Rancière describe.
Repasemos una secuencia que se repite a lo
largo de todo el texto: la noche de octubre de 1839. Las crónicas de Rancière
son interrupciones nocturnas, decimonónicas, acentuadas en su carácter de
pasado, no llevan intercalados comentarios sobre correspondencias actuales y
presentan un cierto sabor a origen. Sabido es que en la tradición marxista
(específicamente en la marxista-leninista) una de las tres fuentes del marxismo
es el socialismo utópico francés -previo a 1848-, sólo que aquí no se trata de
superarlo sino de reponerlo, como en la reunión en la casa del sastre Martín
Rose para fundar un periódico de los obreros. No hay sólo un oficio, hay un
saber que no se sitúa por fuera del obrero, su barrio, su palabra; está fuera
de la explotación como mecanismo; y luego está la función de la reflexión, del
volver a pasar por la experiencia del trabajo para retorcerla, cuestionarla y
extenderla por medio de la prensa. Así el autor sigue al "fabricante de
medias Vinçard, que compone canciones satíricas, invitó al carpintero Gauny,
cuyo humor taciturno se expresa con preferencia en dichos vengativos. El limpialetrinas,
también poeta, con certeza no estará allí."27 Variedad de oficios y calificaciones, y simetría de respuestas: sátiras y
poemas, pero que no son respuestas colectivas ni tienen por qué ser puras
categorías revolucionarias; una pretensión de pureza -es la de Vinçard- que
elude que las formas de contestación sean ridiculizaciones. No precisamente
teorías, aunque circulen entre esos sansimonianos
o posteriormente entre los comunards de 1873. Así se evidencia la divergencia rancieriana que se anticipa al
posterior lazo leninista, ese que une militante-prensa-partido.
El espacio fuera de la producción es presentado
por Rancière como tiempo para desarrollar la escritura: "ese bohemio
decidió trabajar de noche. Pero el carpintero podrá informarlo de los
resultados en unas cartas que copia, cerca de media noche, luego de hacer
varios borradores".28 Copias, cartas,
borradores, en fin: registros precarios. Es allí donde se repite, se reflexiona
-es la forma de saber que le interesa a Rancière- porque será la opuesta a lo
que pretenda anudarla a la ciencia, y señala el uso de ese tiempo:
".para hablarle de sus infancias robadas y de sus vidas perdidas, de las fiebres plebeyas y de esas otras vidas, realidades, para más allá de la muerte, que tal vez comiencen esa misma hora: en el esfuerzo por retardar hasta el límite máximo la entrada en ese sueño que repara las fuerzas de la máquina servil".29
Aparece ese otro lugar formado de pérdidas
de vida y de imágenes de recuperaciones, con formas de sueños que permiten ir
más allá de lo que se les roba: la vida. La radicalización de ese más allá será
el viaje a otros lugares mucho más distantes, para construir una comuna utópica
"Icaria" en Texas, o buscar una "madre-mesías" en Egipto;
será también la transformación en empresarios, en senadores o... en suicidas.
¿A quién se dirige Rancière? Rechaza las
posiciones de los intelectuales arrepentidos ex maoístas (llamados "nuevos
filósofos") que niegan toda política proletaria porque llevaría al
totalitarismo,30 y se diferencia de la juventud
socialdemócrata que accede al poder en esos años. Pero consideramos también que La noche del proletariado incluye respuestas a quienes se proponían formas organizativas alternativas al
PCF en el pos-Mayo, en especial desde la matriz leninista y maoísta, a los que
se concentran en la fábrica y en la ciudad con sus conflictos situados dentro
del mundo del trabajo, la militancia y las organizaciones centralizadas en los
periódicos. Ese mundo es el de las "masas", categoría que agrupa más
las pretensiones de los intelectuales de representarlas y dirigirlas con sus
saberes, que al efectivo deseo de los proletarios de salir de la explotación y
buscar originalmente representantes en aquéllos que no son precisamente
proletarios, sino los que ellos ven como formas diferentes, más humanas:
poetas, artistas, fourieristas. Aquí es donde Rancière pregunta y afirma
"¿Por qué los obreros pintores, en 1848, van a solicitar un plan de
asociación a su extraño compañero, el dueño del café Confais, que normalmente
los masacra con sus armonías fourieristas y experiencias frenológicas?".31 Porque pueden presentar frente a la burguesía la protesta
diciendo: "nosotros no somos lo que ustedes quieren humillar", y
tenemos una palabra que es obrera -y nos representa en nuestro reclamo- y es a
la vez burguesa para ser entendidos. Este razonamiento será luego el que
Rancière empleará para mostrar que la palabra proletaria interrumpe el sentido
de la representación burguesa y genera la producción de un desacuerdo que abre
la política, porque para él no es el consenso o la búsqueda de acuerdos la que
la define, como señalamos más arriba.32
Ya como historiador, Rancière trae la evidencia
constituida por esas palabras y convoca a buscarlas en esos archivos. Trayectos
organizados en prácticas intelectuales sin maestría donde "esas personas
se transformen en otras, en la dualidad e irremediable exclusión de vivir como
obreros y hablar como burgueses."33 Y es que
en términos políticos la representación es algo inalcanzable, según Rancière,
tanto para la forma de teoría del proletariado como para la pretensión del
estudio de mentalidades populares. Mientras ambas se centran en la uniformidad
de lo obrero, él se concentra en lo que lleva a los obreros a querer ser
diferentes de aquélla uniformidad, del mismo modo en que diferentes
inteligencias constituyen la igualdad, que es el requisito para constituir la
relación de conocimiento.
¿Qué problema nos plantea Rancière? La estela
de trabajos, noches y viajes no llega a proponer una situación de la fábrica,
lo obrero, lo popular, los intelectuales y un lazo que supere las formas
criticadas durante su relato. El motivo es simple: al no pretender Rancière una
mirada que lleve lo popular y los otros "objetos" a un lugar
diferente del que ellos (por sus palabras y por sí mismos) produjeron y, a la
vez, denunciar esa pretensión como forma encubierta de reproducción en la
sociedad de la división entre pensar y hacer, no queda lugar conceptual para
sostener un lazo pero sí para seguir insistiendo siempre en la presencia de esa
estela de luchas contra la explotación, en todas las formas que adopte. Similar
problema se presenta cuando Rancière nos despliega las figuras de los viajeros
activistas intelectuales. Para él, estos viajes constituyen una política que
tiene una teoría que debe ser buscada en la escritura; mejor dicho, en la
metodología de lectura que él emplea: es la reflexión en cartas, periódicos,
libros alrededor de la forma de trabajar los efectos de las prácticas de esos
activistas (cómo cada uno revisa su lugar como orador, como predicador, etc.).
Dicho de otro modo: elaborar razonamientos sobre la base de lo que nos dejan
esos activistas luego de pasar por esos lugares, intervenir en esos conflictos
y volver a escribir sobre ellos.
Tenemos la salida de dos problemas: uno, el de
la sustancialidad de la clase obrera y, otro, la sustancialidad del maestro
teórico; resueltas ambas en la salida real de la fábrica y de la militancia
política. En lo fundamental, un debate sobre los saberes que se articularon
sobre la fábrica, los obreros y los intelectuales, para salir de ese lugar si
es esencializado, y es por esto que Rancière no reivindica las
proletarizaciones. La suya es una "salida" que enriquece la
comprensión del primer momento rebelde, pero que nos deja entre la poesía del
movimiento y la imposibilidad de una invención siguiente.
La fábrica, modelo y exceso
El filósofo de origen argelino Alain Badiou
tuvo iniciales simpatías por Jean Paul Sartre, luego integró el grupo
althusseriano, y allí sostuvo la necesidad del re-comienzo del materialismo
dialéctico.34 En los setenta milita con los
maoístas en la Unión de los Comunistas de Francia Marxistas Leninistas (UCF-ML)35 ya distanciado de Louis Althusser y Etienne Balibar,
que permanecen en el PCF, y de Michel Foucault, Gilles Deleuze y otros a
quienes considera anarco deseantes.36 Posteriormente Badiou integra la "organización política" que sucede
al grupo anterior y reelabora su crítica de la dialéctica marxista37 radicalizando los análisis de Mao Tse Tung sobre la
experiencia comunista, apoyándose en ideas centrales de la Revolución Cultural
Proletaria china, contra el economicismo y el revisionismo.38 Esta práctica llevó a que la economía -que había sido inicialmente sometida a
la crítica por parte de Marx-
terminara por presidir la construcción del socialismo y el estado -que iba a
ser destruido por la práctica política proletaria-, y terminara fusionado al
partido, absorbiendo la política y manteniendo la idea burguesa de representación: el proletariado era
representado por el partido y por el estado.
Badiou se apoya en las categorías del múltiple y del acontecimiento, que pasan a ser el eje de
su obra donde piensa una política "desligada" de las determinaciones
en última instancia; o sea, definida desde una perspectiva puramente subjetiva,
aunque esto sea un verdadero problema en su análisis. Recordemos que el
"subjetivismo" era caracterizado como un error dentro del marxismo-leninismo,
por organizar una voluntad que pretende ir más allá de lo que las
"condiciones objetivas" de un proceso permitían. Para Badiou, la
subjetividad se presenta en un sujeto en su relación con la ley y la verdad,
considerándolo suspendido en torno a un acontecimiento, siendo la palabra de
este sujeto la única prueba de verdad. Subjetividad escindida del objetivismo
social particular "aunque concretamente destinado a inscribirse en un
mundo y una sociedad".39
Estudia las formas en que la filosofía recibe
en su seno a la política, la ciencia y otros objetos,40 la defensa de las categorías como sujeto, ser y verdad, contra la hegemonía
antiplatónica vigente en Francia desde los años setenta.41 Hegemonía que explica ese "nihilismo" simétrico a la renuncia al
compromiso político por parte de los intelectuales antes radicalizados. Crítica
a la "ética" como ideología, a la que señala como determinada por el
"interés" actual: el nihilismo de aceptar cualquier cosa, en especial
el orden capitalista, para evitar "lo peor", el totalitarismo. Esa
ideología ética debe ser contrastada con la postulación de una "ética de
las situaciones": sólo en la interioridad de las situaciones se establece
una decisión -es la forma concreta de la subjetividad-, un "no ceder"
que la afirma. Es por ello que la experiencia de los maoístas franceses y las
proletarizaciones son reivindicadas como ejemplo de intervención en una
situación, de fidelidad a la verdad de un acontecimiento como el Mayo francés y
la revolución cultural proletaria.
El sitio de la fábrica
Sostener la fábrica como lugar de
acontecimiento, y lo "obrero" como sujeto, es una tesis argumentada
desde la negación de una "sustantividad" de la clase obrera. El
antimarxismo contemporáneo de los años '80 no proponía nada nuevo fuera del
viejo antimarxismo, sólo la renuncia a todo radicalismo,42 mientras los marxistas tampoco tenían más que la sobrevida de la URSS.43 Eran dos posiciones que confirmaban una retirada, la de
la política. Se trata de dejar de lado el falso comunismo de los
"socialismos reales" y el gesto de la media parlamentaria. En
términos de acontecimientos históricos, había que pensar qué ocurrió entre la
Revolución Cultural Proletaria y la emergencia del movimiento obrero polaco
Solidaridad.
Si había fracasado lo que en el marxismo
leninismo se consideraba la "línea histórica" que haría infalible la
"línea justa", eso significa que el pensamiento de la política
"sólo tiene en cuenta una relación desviada con la propia historia",44 considerando desviación a las invenciones que, en lugar de cumplir con las predicciones históricas, se
apartan inventando formas nuevas (el soviet, la larga marcha, etc.).
Badiou quiere pensar la política en esa desviación y la funda en el
acontecimiento. Para ello presenta un "recorrido empírico" de ese
acontecimiento, ya que no se puede determinar la política deduciéndola como
efecto de relaciones de estructura, sino que hay que pensarla en la existencia
del acontecimiento, que va más allá del conteo electoral y del número de
manifestantes o de huelguistas.45 En sintonía con
ese conteo electoral (para Badiou las elecciones no determinan la política,
cuanto mucho están condicionadas por ella) está el "comentario
periodístico" de tal hecho, que tampoco es política, porque ésta se
piensa, en esencia, alrededor de un acontecimiento y el periodismo es el relato
de hechos.
Propone como ejemplo la situación alrededor del
ascenso electoral de la derecha racista de Le Pen. ¿Qué se puede pensar según
Badiou? Que hay un acontecimiento exterior a los hechos electorales: la huelga
de los obreros, en su mayoría inmigrantes, de la automotriz Talbot en Poissy,
cuando los maoístas impulsaban las asociaciones de obreros "sin
papeles". En Poissy los trabajadores rompieron con la conducción de la CGT
-luego harán lo mismo con la CFT- a la que se habían afiliado. Entonces, Ralite,
el ministro de Trabajo del PCF (que cogobernaba con la socialdemocracia de
izquierda miterrandiana) les ofreció pasajes de vuelta a sus países africanos a
lo cual los obreros contestaron exigiendo que les pagaran sus vidas y sus dedos
cortados en la línea de producción fijando un precio de 300.000 francos. Al
final, los sindicatos y la policía en medio de una batalla campal de 3 días
echaron a los obreros inmigrantes. Badiou concluye:
"Los hechos de Talbot se ubican entre noviembre de 1983 y febrero de 1984. La dirección propuso un plan de despidos de 3000 obreros. Huelga, ocupación del taller B3. Movilización de los capataces y del "sindicato" CSL [Confederación de los Sindicatos Libres]. Grescas. Ataque al B3 por los que la prensa calificara púdicamente de 'no huelguistas', al grito de 'los bougnouls al horno'. La CGT aprobó el plan (lo mismo que el gobierno). Juzgó que la ocupación era aventurerista. No se mezcló en nada. La CFDT, que responde a la apelación de las CRS [Compañías Republicanas de Seguridad], respalda la evacuación, que termina por hacerse. Como se ve la objetividad es simple. La ruptura sujetiva resulta esencial."46
Confrontando esto con el relato de Linhart,
se hace evidente que donde hubo en 1968 unidad de franceses e inmigrantes ahora
hay ruptura nacionalista; donde en 1968 lo que unificaba era la producción que
se traducía como estructura, excedida por la política, ahora, en 1984, la política
queda destruida en la producción, en ese conflicto. Para Badiou no es relevante
si los periodistas, los sindicatos o los parlamentarios lo recuerdan; el
acontecimiento persiste y, aún invisible, puede poner en circulación una
verdad, si es tomado por una militancia. Talbot muestra los elementos
políticos: el gobierno socialista miterrandiano frente a la disyuntiva del
consenso con el capital o con sus promesas; la capacidad de los sindicalistas
amarillos de movilizar a los obreros franceses en la fábrica; la CGT con su
incapacidad de control sobre los obreros: o apoya los despidos o cede a la
demagogia islámica, con lo que pierde a los "buenos franceses calificados
de las fábricas". Todo esto si es coherente con las cifras electorales: el
Partido Socialista baja su porcentaje, el PCF queda al descubierto como ficción
de la representación obrera y grupúsculo porcentual, y la derecha petanista del
Frente Nacional crece porque llena un vacío de identidad de los franceses.
Donde todo este esquema no funciona, donde
falla su correspondencia es, para Badiou, donde reside el acontecimiento y se
lo puede interpretar: la victoria le correspondió a la derecha porque ahora
todos hablan de la política de retorno de los inmigrantes y de que no debían estar representados en la fábrica ni en
la sociedad. Mientras el comentario repetía el supuesto antirracismo de la
"izquierda", lo real es que hubo clara comunicación entre ellas
(izquierda y derecha), y no tiene sentido buscar declaraciones que aclaren: hay
que buscar en el acontecimiento, constituirlo.
El único elemento que constituye el
acontecimiento es que los obreros sin papeles definen "queremos nuestros
derechos". Pero no se trata de representarlo reconociéndolos sino de
buscar allí la política, en el hecho de ser irrepresentable (porque todos
aceptan que no lo son ni lo deben ser). No se trata de un programa de
intereses: la política reside en que no es representable, exige derechos
imposibles de aceptar o contabilizar. Como esa exigencia no es representable,
se sostiene en la decisión de serle fiel; no se trata de representarlos como
víctimas sino de atar una hipótesis, aunque no haya "prueba" para
ella. El compromiso con esa hipótesis es axiomático; el compromiso con el
militante de la fábrica no es materialmente una garantía permanente porque está
allí dada la producción, se establece por una decisión, la de luchar por un
derecho, aunque sea irrepresentable para los otros elementos citados.
Badiou no acuerda con la consigna del 68
"sean realistas pidan lo imposible". Para su "línea", la
política es hacer trayectos que hagan posible lo imposible, es una
interpretación que no se detiene sino que se prolonga más allá de la primera
situación. La organización política debe, en realidad, ser fiel a esa extensión,
aunque todos los demás digan que la consigna es otra: "paguen
indemnización" o "échenlos de Francia", etc. Frente a los
planteos desencializantes radicales que rechazan lo "obrero y
popular" como algo dado, que es una "cosa en sí" y le exigen que
lo suprima como a las otras "esencias", Badiou afirma que si diera
ese paso se perdería la posibilidad de la intervención subjetiva. ¿Por qué?
porque hay que considerar las situaciones prepolíticas con la calificación
"obrero y popular": no se puede pensar la política emancipatoria sin
masas, sin barrios u otras localizaciones donde existe materialmente, en
particular las fábricas porque allí la sociedad civil no penetra como
moderadora.47 Ella siempre asegura que la mano de
obra sea vendedora de fuerza de trabajo; el obrero no puede exigir por la
explotación para extraer plusvalor ya que esto afectaría todo el funcionamiento
del capitalismo como modo de producción de mercancías. Si se pudieran moderar y
resolver los conflictos, sólo habría que plantear los "intereses"
(salario, condición de trabajo, duración de la jornada, etc.) con lo cual la
política vuelve a limitarse a ser gestión y representación, perdiendo carácter
emancipatorio para los dominados que tendrán que confiar (o desconfiar, da
igual) en los mediadores sindicales o el Partido Comunista Francés con sus
intelectuales. La política, para Badiou, se hace directamente o no es política.
Queda entonces por ver la relación entre
política y pensamiento: ¿puede la política ser diseñada por la filosofía?
Cuando Badiou requiere fundamentar lo que estaba desligado -o sea, la política
por un lado y la filosofía por el otro- asume el problema de la determinación
entre ellas o de ambas por otra, o el de la "sobredeterminación"
planteada por Althusser. Cuando Badiou elabora su sistema filosófico en El ser y el acontecimiento, escribe una
introducción sobre la fábrica, pero luego excluye ese texto para evitar la
suposición de que la filosofía es la madre de la política. En ese texto
suprimido dice que, para Marx, la explotación de los obreros se impone primero
por su competencia en el mercado. Entonces Badiou pregunta ¿por qué los obreros
pueden dejar de competir entre ellos y ser vanguardia política? Marx responde
en 1844: que es por el vacío de
no tener nada más que la fuerza de trabajo, mientras que el campesino está
distante de ese vacío porque
puede acceder a la propiedad. Dice Badiou que esta explicación es la de la
"alienación" obrera dentro de un proceso histórico. Por su parte
Engels responde que es por el carácter coercitivo de la maquinaria que, como
algo muerto, se apropia de lo vivo, que es el trabajo del obrero; y, en este
caso, es un análisis concreto de un lugar: la fábrica. Estos elementos
-alienación y maquinaria- permiten la aparición de su opuesto, el sindicalismo
reivindicativo que disputa el tiempo frente a la máquina y, después, el partido
representativo. Pero como los obreros no son nada, son los capaces de organizar
el todo; y como ese lugar en que ellos están -la fábrica- permanece separado de
la sociedad, se hace posible lo obrero en la política.48
El "objetivismo" de Badiou requiere
dos conceptos -vacío y sitio-
que deben ser subjetivizados por la política para tener un sentido completo y
afirma que "la fábrica es el sitio de acontecimiento por excelencia, el
paradigma del múltiple al borde del vacío." Privilegiar algo que es
objetivo como el establecimiento fabril, le evita a Badiou centrar su
definición del acontecimiento en un sujeto global, como puede ser la clase;
desliga los "obreros" de la "política", como si el lazo
entre ambos fuese tan previsible como exterior a ellos; para Badiou la política
es sólo potencial y lo que la denomina como tal es la intervención. El carácter de esta última
es prescripto para las figuras del militante y para el trabajo del intelectual,
ambas figuras preservadas por Badiou en el centro de este dispositivo, y la intervención de aquellos (el militante y
el intelectual) se puede producir en fidelidad a una "declaración".
La paradoja es que mientras lo político aparece
en el desarrollo del proceso histórico general de la sociedad moderna, no
ocurre lo mismo con los obreros -recuerda el filósofo- que no son considerados
parte de la sociedad; ésta cuenta, de hecho, a los ciudadanos. Los obreros son
una parte que pertenece a la fábrica, no una parte contabilizada por la
sociedad, por eso la fábrica, como lugar obrero, no está incluida en la cuenta
estatal. El estado trabaja con las máscaras primeras en las que reconoce este
hecho: la "empresa" y el "sindicalismo".
La empresa disimula que tiene dentro de ella
una singularidad: la fábrica, y se presenta frente al estado como un solo
elemento que el estado cuenta: el empresario propietario de los medios de
producción, lo que implica que todos los elementos están sumidos a uno. El
sindicalismo asocia la fábrica a la ficción de un lazo estructurado como la
representación colectiva de los trabajadores, y el estado acepta esto como si
el sindicato fuese efectivamente esa presentación por tener afiliados. La
representación -para Badiou- no es necesariamente presentación, irrupción de
una novedad, sino que sólo lo es respecto de la reivindicación de los salarios,
y esto no es lo real del múltiple obrero, aun en el caso de que todos los trabajadores
estén sindicalizados. El sindicalismo ha devenido parte de la cuenta estatal
parlamentaria junto con la empresa. Aquella formulación de Lenin sobre los
sindicatos como primera educación política del comunismo queda relativizada por
Badiou: los sindicalistas quieren ocupar el estado, mientras los propietarios
resguardan ese aparato como su monopolio representativo; pero el estado, aunque
juegue un rol en la escena política, no es la realidad de la política y así los
obreros no quedan implicados en ella.
En la fábrica, los obreros no son sujetos que
se presentan sino fuerza, una pieza de la producción que impone la fábrica como
"uno". Por eso lo único que importa es la productividad, la cual es
externa al múltiple-obrero sometido dentro de la fábrica. Todo obrero es
sustituible, pasible de ser despedido, independientemente de su servicio a la
fábrica. Para ella él no existe como multiplicidad (vida, familia, amigos,
etc.) y, respecto a la modernización, él es parte de una estadística -sostiene
Badiou- en términos similares a la caracterización sociológica del obrero masa formulado en los setenta por
los operairistas italianos. En
la sociedad civil, continúa Badiou, cualquiera es representado; por eso la
fábrica está separada de ella por medio de muros, horario, vigilancia y
ordenamiento maquinal, para que funcione la productividad garantizada por un
orden similar al militar. Pero esto no asegura que la fábrica sea esencialmente
política, aunque pueda estar llena de activistas; la política es distinta de la
esencia de la fábrica -que es la productividad- porque requiere creatividad,
interrupción, una presentación que comprueba el vacío como el ser de la
situación.
Ya vimos que para que la política se produzca
se requiere un acontecimiento, pero ¿por qué éste es paradigmático en la
fábrica? Porque implica el derrumbe de lo que la sostiene. Sólo la presentación
de lo obrero como tal basta para arruinar la cuenta; es una irrupción de los
múltiples desconocidos y esto se impone en la política moderna, aunque sea en
secuencias temporales, no en una continuidad. No es que esté allí el origen de
la política, es el terreno de prueba y la forma de mediación de la política; de
modo que permanecer en el marxismo significa intervenir con invenciones
organizadas en consideración a esos sitios.
Badiou frente a Rancière
Badiou señala en Rancière el uso de tres
fórmulas: trabajar en las discontinuidades de los discursos, desplazarse en una
posición de crítica del lugar de maestría y reponer elementos enterrados sin
ceder a la continuidad histórica. Dice que Rancière juega entre filosofía y
política, entre ficción y documento, no para extraer un sentido sino para
instalar un golpe que irrumpe con fuerza; dado que es lo que tienen los
dominados y aquello que origina la acción permanente de los dominadores. La
circulación de esa rebelión es horizontal para evitar el gesto del maestro,
porque éste supone representaciones falaces y los dominados escapan a ellas.
Rancière marca así la repugnancia del maestro hacia lo bajo, hacia lo social.
También sostiene que Rancière postula dos
tesis: por un lado que "toda maestría es una impostura", siguiendo el
utopismo anarquista francés, y por otro que "todo lazo supone un
maestro" porque de esa manera el autor de El desacuerdo puede seguir aceptando lo bueno de las
instituciones. Para Badiou, funda de este modo una doctrina de la igualdad, un
mito decimonónico que pretende un "lazo social liberado de la impostura
del maestro", pero reprocha que tal desmonte no nos conduzca a superarlo
en la práctica política real. Badiou objeta que si existe libre asociación
total, como postuló Marx, se rompe la segunda tesis porque se podría constituir
un lazo sin maestro; si esa libre asociación sólo es un trazo que permite
compartir a todos la maestría, lo que se rompe es la primera tesis y todos
forman parte de esa impostura. Entonces, sigue Badiou, Rancière va a reemplazar
la comunidad por un "momento", en el que se dibuja la relación entre
igualdad y desigualdad. Ese momento sirve como concepto para una explicación
retrospectiva, pero no para una acción militante.
Hay nuevos elementos en El desacuerdo que Badiou reconoce; entre
ellos, que matiza su antiplatonismo y su clasismo. Ahora Rancière cuestiona la
política concreta, oponiéndole una política de los filósofos o una que se
proponga radicalmente democrática, pero que nunca se concrete. La política en
sentido rancieriano está condicionada por una no política, que es la igualdad -apunta Badiou-, pero es
como un suceso histórico, una declaración; la igualdad opera en una distancia porque el todo social no cuenta
a una parte, a un colectivo sino que lo considera una nada. Éste debe
presentarse para poder ser y tener un nombre: proletario, que no depende del estado ni de su temporalidad.
Al fracasar ese nombre por la destrucción de la experiencia comunista vivimos
un tiempo sin política. Badiou acuerda con estos puntos, pero le recuerda a
Rancière que hace tiempo que eso estaba claro para la militancia y eso no se
resuelve sólo con una historización de las luchas.
La divergencia -para Badiou- es que lo que se
dice sobre la ciudad está bajo un proceso político que condiciona a la
filosofía, y ella lo transcribe en su seno dándole forma de efectos
exclusivamente filosóficos. De allí que no hay una oposición entre política y
filosofía, como plantea Rancière. Ambos acuerdan en la definición sobre el
estado, pero Rancière no se pronuncia sobre la forma del estado actual, y no se
puede formular una política fuera del estado sin preguntarse cómo esa política
lo interpela a él y al estado parlamentario contemporáneo. Según Badiou,
Rancière toma el resultado de una política -la intervención militante por las
luchas de los obreros inmigrantes- sin su proceso de elaboración; o sea, separa
la acción de su enunciación; no acepta que la política está organizada y de
allí que no mencione al estado y evoque a las masas retóricamente. Por eso no
eludía la mediación de los partidos parlamentarios y, a la vez, se quejaba si
Le Pen crecía. En realidad -dice Badiou- lo que hay que hacer es una política
organizada sin partido correlativo al estado, cuestión que no puede prescribir
la historia, sino que se piensa desde el interior de una política.
Conclusiones
La crisis de la política en clave
emancipatoria tiene su vértice en el "fin del comienzo" de la nueva
izquierda a fines de los setenta. Y el desplazamiento de estos autores hacia el
maoísmo debe ser inscripto en la búsqueda política de un nuevo modelo de
intervención intelectual para esa crisis. En el terreno de las figuras sociales
del conflicto, la consigna del mayo definía la tarea: "los obreros deben tomar la bandera de lucha de nuestras
frágiles manos".49 Pero los nuevos procesos
obreros y de masas en los que confiaban encontraron límites ya desde esa
experiencia relatada por Linhart. La secuencia que va desde 1968 a 1972 (de
Citroën al "control obrero" de Renault o el LIP) se yuxtapuso a una
crisis estructural del capitalismo. Y justamente la recomposición del capital
se desplegó usufructuando las debilidades que marcaban los movimientos obreros
que lo enfrentaron en esos años. La extensión de las movilizaciones
huelguísticas y juveniles en Italia, Francia, España o Alemania no alcanzaron a
estructurar una superación de la izquierda socialdemócrata, y los partidos
comunistas (fueran prosoviéticos o eurocomunistas) terminaron imponiéndose e
incluso beneficiándose de las "salidas" frecuentes hacia la lucha
armada de esos años. Dicho de otro modo: el maoísmo funcionó como una de las
claves para tentar la extensión de la vigencia de las tesis marxistas y
leninistas sobre procesos que fueron más allá de la capacidad de esas teorías y
de las fuerzas de esos grupos militantes para resolverlos. De aquella limitación
concreta se deriva la producción intelectual de un objeto de pensamiento a ser
criticado: el dispositivo de la representación política (del proletariado, de
las masas o de la teoría) que había legitimado el intento setentista de
construir "organizaciones marxistas-leninistas de nuevo tipo". En la
fase siguiente, este grupo proyectó el problema de la representación sobre el
conjunto de lo político y aprovechó la anticipación conceptual de un proceso
que será global en las décadas siguientes: la captura del repliegue de la
política por parte del economismo y el humanismo.
Un problema para las expectativas cifradas en
la fábrica por la política de establecimiento era que trabajaba sobre la hipótesis de la rebelión obrera en los países del
Este, rebelión que chocó con la capacidad represiva de los comunistas tanto en
la URSS como en los países y partidos subordinados a su política, de lo que
Checoslovaquia fue un exponente claro. Cuando pocos años más tarde los obreros
y otros sectores populares se levantaron en esa área, lo hicieron con proyectos
que no adherían ni a las tesis maoístas ni de la nueva izquierda; lejos de
partir de la revolución cultural proletaria, los programas como el de
Solidaridad en Polonia se volcaban contra los partidos comunistas, los estados
y la doctrina marxista-leninista. En esa coyuntura las elaboraciones de los
autores aquí tratados son por cierto minoritarias en un campo intelectual
francés y europeo desplazado hacia posturas antimarxistas. Este movimiento fue
simétrico con los corrimientos hacia la derecha de los partidos democráticos y
progresistas subordinados a la liberalización del mercado y la represión anti
inmigrante. La aparente exageración en los ochenta de la crítica al
miterrandismo se justificó, de modo que en las elecciones francesas se viene
repitiendo un esquema similar al planteado por Badiou. Con el derrumbe
soviético, la pospolítica se afirmó en el mundo capitalista desarrollado donde,
a menudo, importantes resistencias de los "movimientos sociales" quedan
situadas a la defensiva. O sea, sin poder organizar un sujeto que logre
postular una reactivación que exceda la preservación de las conquistas sociales
amenazadas para un sector limitado de los trabajadores.
En las últimas dos décadas la crisis de las
organizaciones sindicales, la ausencia de una nueva política obrera, ha
profundizado las disyuntivas de los universitarios europeos en relación a
ellas. A punto tal que en un popular film como Recursos humanos la representación de la política comunista
quedó depositada en una anciana militante de la CGT y el rol del graduado
universitario no va más allá de la anciana. En este contexto, la historia de
las ideologías (obreras o no) en disputa dentro de la fábrica no concitan
demasiada atención en las tesis de los autores aquí tratados, dado que los
actores sólo son sujetos en la medida en que rompen con su trayecto anterior;
pero de eso los autores informan poco, sólo de modo descriptivo, poco integrado
en el proceso práctico de las luchas. De todos modos, Badiou realiza un aporte
en dos niveles: uno de carácter histórico al consolidar la centralidad de los
conflictos fabriles y productivos, y el otro -más político- propugnando el
afirmacionismo; es decir, afirmar las luchas concretas actuales en las que se
anuda el pensamiento, lo que requiere rechazar la fiebre deconstructiva y
exige, en el terreno de la historia y la filosofía, la reivindicación del acto
militante, de la práctica agrupada y organizada.50 La subjetividad emancipatoria de la política, implica una distancia de la
"ciudadanía" (a la que Rancière y Badiou consideran un dispositivo de
la representación y gestión de lo dado) y del "culturalismo" (porque
al acentuar en la diversidad bloquea la posibilidad de trazar una hipótesis
igualitaria). La subjetividad queda afirmada en la política que no depende de
una garantía económica o histórica, y el problema de cómo saber cuál decisión
política es la correcta dentro de esa subjetividad no es justificado por los
autores de un modo preciso, como sí podemos hacerlo con la igualdad. Esta
decisión en los autores queda fijada en un razonamiento abstracto o forma parte
del trabajo a realizar por la militancia que incluye al intelectual, y ésta nos
aparece separada en tanto práctica política respecto de su labor universitaria.
En todo caso, aunque los movimientos de trabajadores inmigrantes aún no han
logrado vertebrar una "organización política" que procese la
invención postulada, los análisis propuestos abren un camino para ella.
El límite que señalamos es reconocido en otros
términos por pensadores de la lógica política como Laclau, quien toma la tesis
de Rancière sobre el desacuerdo para trabajar su concepto de pueblo y de
populismo. El pensador argentino persiste en su deconstrucción de la hegemonía
gramsciana, e interpreta la política como práctica sobredeterminada a la vez
que instituyente del lazo social (por cierto, estas son definiciones
althusserianas). A pesar de sus coincidencias con Rancière, notemos que el
argentino toma distancia de la reivindicación de la lucha de clases y cierta
remisión a lo social por parte del francés; de ese modo, Laclau puede pensar al
populismo como una lógica presente en toda clase de movimientos. Respecto de
Badiou, Laclau sostiene que "todas las luchas son, por definición políticas",
pero no está de acuerdo con la postura sobre la política del francés.51 Así, cuando el argentino polemiza con Zizek, porque el
esloveno insiste en la importancia de la esfera económica e impugna a Badiou
por no hacerlo, Laclau le contesta que Badiou está "centrado casi
exclusivamente" en la radicalización de la lucha obrera y que eso implica
cierta presencia de la economía.52 Entendemos que
así Laclau le reconoce a Badiou su posición sobre la política y en el mismo
momento le niega un sitio de acontecimiento para la política. De este modo el
argentino puede dejar la política en clave populista en disponibilidad a todo
el que hable de "pueblo". También Emilio de Ipola reconoce a Badiou como
un referente de la discusión -tanto como a Rancière- sobre la política, pero le
achaca que mantenga un elemento economicista al sostener la fábrica como sitio
de acontecimiento. Y estas divergencias se deben al trabajo de los franceses
citados para encontrar diversos modos por los cuales el objeto de conocimiento
no esté completamente escindido del objeto concreto y de su historicidad; de
allí que no haya una ruptura radical entre palabras y cosas.
Cuarenta años después de las proletarizaciones,
el pensamiento de la política retoma lo obrero y popular, los instrumentos que
constituyen su historicidad y los modos del trabajo intelectual, tales serían
sus invariantes históricos. Dice Badiou a propósito del fin del siglo XX:
"La corriente de pensamiento que identifica la época que termina, y
cualesquiera hayan sido sus variantes, a menudo violentamente enfrentadas, ha
sostenido que toda subjetivación auténtica es colectiva y toda intelectualidad
viva es construcción de un nosotros. Es que para esa corriente un sujeto es,
por fuerza, evaluable en función de una historicidad o capaz de hacer resonar
en su composición, el poder de un acontecimiento."53
Notas
(1) Jean Paul Sartre, Qué es la literatura, Buenos Aires, Losada, 1952.
(2) Así, las protestas de Berlín (1953), Hungría (1956) y Polonia (1956), que fueron resueltas con la brutalidad burocrática policial, anticiparon el protagonismo obrero e intelectual que convulsionó a los estados comunistas durante la década siguiente.
(3) Dos polos de esa discusión se pueden apreciar en Gorz, André, Adiós al proletariado, El viejo topo, Barcelona, 1982, frente a Antunes, Ricardo, Os sentidos do trabalho, Sao Paulo, Bointempo, 2000 y Adeus ao trabalho?: Ensaio sobre as metamorfoses e a centralidade do mundo do trabalho, Sao Paulo, Unicamp, 1995 (hay traducción al español editada por Herramienta.)
(4) Para una discusión más amplia remito a la revista Acontecimiento, 1991-2007, dirigida por Raúl Cerdeiras; de Ipola, Emilio, Althusser el infinito adiós, Buenos Aires, Siglo XXI, 2006; Fornillo, Bruno y Lezama, Alejandro, Releer Althusser, Parusía, Buenos Aires, 2003; Karsz, Saül, Lectura de Althusser, Buenos Aires, Galerna, 1970; Palti, Elias, Verdades y saberes del marxismo, Buenos Aires, FCE, 2005; Scavino, Dardo, La filosofía actual, Buenos Aires, Paidos, 2007.
(5) Se consideraban "revisionistas" a las posiciones del Partido Comunista de la URSS, en lo fundamental la renuncia a la intervención revolucionaria de las masas dentro los países socialistas, la restauración de relaciones capitalistas en la producción y la imposición de un sistema imperialista a nivel mundial controlado desde Moscú en su disputa con los Estado Unidos. De este sistema eran pieza integral los PC de otros países como Francia. Para Rancière el revisionismo era: "la utilización de un discurso de la revolución para justificar una política de reparto del poder en el interior de las relaciones capitalistas", Rancière, Jacques, La lección de Althusser, Buenos Aires, Galerna, 1974, p. 16
(6) Linhart, Robert, LÉtabli, París, Minuit, 1978, traducido al español, Linhart, Robert, De cadenas y de hombres, Siglo XXI, México, 1979; fue traducido al portugués cuando Linhart viajó a Brasil, como Greve na fábrica, Río de Janeiro, Paz e Terra, 1980. El autor estaba relacionado con los militantes brasileños exiliados en Francia, de allí que durante su viaje al Brasil dictatorial escribió un libro sobre los trabajadores rurales: Le sucre et la faim. Linhart tuvo posteriormente varios períodos de depresión y locura, miestras L'Etabli se convirtió en texto de referencia para los estudios de sociología del trabajo.
(7) UJC-ML, "Sur l'etablissement", (gacetilla) París, 1968. Traducción de Lic. Diana Arriegada.
(8) Marnix, Dressen, Les Étudiants a l'usine, mobilisation et démobilisation de la gauche extraparlementaire en France dans les années 1960-1970, le cas des établis maoïstes, (tesis doctoral), 1992, citado en Marnix, Dressen, ""Etablessimant maoïste", (inédito), 2008. El debate sobre las proletarizaciones se "renovó" también con los trabajos de Virginie Linhart, Volontaires pour l'usine, Vies d'établis 1967-1977, Paris, Le Seuil, 1994; y Le jour où mon père s'est tu, Seuil, París, 2008.
(9) Otros grupos maoístas fueron Viva la Revolution, (VLR), Partido Comunista Marxista Leninista (PCML) y la Unión de los Comunistas de Francia Marxista Leninista (UCFML). Todos disputaban a trotskistas, situacionistas y socialistas la organización de la nueva izquierda.
(10) Gauche Proletarienne, "Renault-Billancourt: quatre actes de contrôle ouvrier", Février, 1972 [folleto adjudicado a Jean-Pierre B.]
(11) Linhart, Robert, De cadenas. p. 38
(12) Ibid, p. 43. Lo que se colgaba en la puerta de las fábricas eran muñecos con los nombres de los capataces o carneros más repudiados por las bases obreras.
(13) Linhart, Robert, De cadenas. p. 44
(14) La distinción radical entre objeto de pensamiento y objeto real generó fuertes cuestionamientos al althusserianismo por romper la relación entre la práctica y la teoría, lo cual le facilitaba trabajar sólo en un plano especulativo, y le allanaba el camino a la preeminencia de la teoría. Esta era caracterizada por el filósofo como una actividad de la práctica teórica que se desarrolla en el pensamiento. Y en ese sentido la plusvalía para Althusser era un concepto que por su relación con un objeto de pensamiento permitía ver como Marx produce una revolución teórica. Linhart ironiza al decir que ya no podía ni pensar y lo contradice al afirmar que le había dado contenido concreto a un concepto, cuando para el maestro los conceptos lo son por fuera de toda pretensión de lo real o concreto de "llenar" lo teórico. Ver Althusser, Louis y Balibar, Etienne, Para leer el capital, Siglo XXI, Buenos Aires, 1969, pp. 46-49 y 157-170.
(15) Karsz, Saul, Lectura de Althusser, Galerna, Buenos Aires, 1970, texto relevante para la historia intelectual del marxismo entre 1970 y 1975, año de edición de La lección de Althusser, por Rancière.
(16) Rancière, Jacques, La lección de Althusser, Buenos Aires, Galerna, 1975. p. 157
(17) Rancière, Jacques, La nuit des prolétaires, Archives du rêve ouvrier, París, Pluriel, 1997, p. 7-13, traducción de Diana Arriegada, Adrián Celentano y Anabela Vagge, agradezco a Alejandra Mailhe por poner a nuestra disposición el libro.
(18) Rancière, Jacques, Breves viajes al país del pueblo, Nueva Visión, Buenos Aires, 1991. p. 8.
(19) Langue maternelle, p. 422, citado en Rancière, Jacques, El maestro ignorante, del Zorzal, Buenos Aires, 2007, p. 52. Ver también Cerletti, Alejandro, "Política de la igualdad: la lección de Rancière", en Acontecimiento, nº 24-25, Mayo de 2003, pp. 89-100.
(20) Rancière, Jacques, El maestro. p 52. Ver Platón, La república, 495 d-e, EUDEBA, Buenos Aires, 1993.
(21) Rancière, Jacques, Los nombres de la historia, Nueva Visión, Buenos Aires, 1993.
(23) Thompson, E. P. La formación de la clase obrera en Inglaterra, Barcelona, Crítica, 1989 [1º edición 1963] Es importante esta cita por ser Thompson un impugnador de Althusser y su escuela en Miseria de la Teoría, Barcelona, Crítica, 1981. Rancière, Jacques, Los nombre de la historia. p. 109-126.
(24) Rancière, Jacques, El desacuerdo Buenos Aires, Nueva Visión, 1997.
(25) Rancière, Jacques: La nuit des prolétaires. p. 30.
(26) Rancière, Jacques, La lección de Althusser, Buenos Aires, Galerna, 1975 [1º ed. Fayard, Paris, 1974].
(27) Rancière, Jacques: La nuit des prolétaires... p. 24.
(29) Rancière, Jacques: La nuit des prolétaires... p. 24.
(30) Se trata de los ex maoístas Bernard-Henry Levy y André Glucksmann, entre muchos otros que se pasaron al rechazo de toda política revolucionaria; la defensa de la política parlamentaria, como forma de la democracia, y la justificación de las intervenciones humanitarias norteamericanas y europeas. Varios de ellos apoyaron recientemente la candidatura de Sarkozy.
(31) Rancière, Jacques: La nuit des prolétaires... p. 9
(32) Rancière, Jacques, El desacuerdo Buenos Aires, Nueva Visión, 1997
(33) Rancière, Jacques: La nuit des prolétaires... el mismo argumento se despliega en El desacuerdo
(34) Althusser, Louis y Badiou, Alain: Materialismo dialéctico y materialismo histórico, Pasado y presente, Buenos Aires, 1972.
(35) Badiou, Alain, Teoría de la contradicción, Jucar, Madrid, 1985
(36) A pesar de ello, ver el esfuerzo por pensar la fábrica en Gilles Deleuze y Félix Guattari, Antiedipo, Buenos Aires, Paidos, 2005
(37) Badiou, Alain, Theorie du sujet, Seuil, Paris, 1983, citado en Palti, Elías, Verdades y saberes... p. 173.
(38) Las definiciones de la Revolución Cultural Proletaria se pueden puntualizar en: a) un axioma filosófico: todo se divide en dos, que implica el carácter inestable y abierto de todos los procesos y que hay lucha en ellos; b) la disputa por poner la política siempre en el puesto de dirección frente a la idea de considerar que la expansión económica es mas importante que el debate político e ideológico; c) la revolución dentro de la revolución -estrechamente vinculada a la anterior- que se despliega a través de la continuidad de la lucha de clases protagonizada por las masas dentro del partido, el estado, la educación y la producción, formando comités, agrupamientos y asambleas con capacidad de cuestionar a los funcionarios e incidir en la organización de la producción o la educación; d) la caracterización de la URSS como una sociedad donde se restauró el capitalismo, restauración que se extiende por el bloque socialista y fue expuesta violentamente con la intervención soviética en Checoslovaquia en 1969. Esto confirmaba el lazo entre el revisionismo ideológico y la represión a los sectores populares dentro y fuera de la URSS. Para los maoístas la validez de estas tesis fue confirmada por la invasión soviética a Afganistán y la represión antiobrera en Polonia, del mismo modo que la reivindicación del camino capitalista por parte del Partido Comunista Chino desde los años 80.
(39) Badiou, Alain, San Pablo. La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 118.
(40) Badiou, Alain, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2000 (1º ed. 1988) Remitimos al análisis desarrollado por Palti, Elías, op. cit.
(41) Badiou, Alain, Manifiesto por la filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires 1990.
(42) ¿Se puede Pensar la política?, Nueva Visión, Buenos Aires, 1991, p. 34.
(43) Las garantías materiales de esa "sobrevida" eran a) los grandes partidos comunistas occidentales, que para Badiou estaban perimidas por ser parte del juego de dominación de las superpotencias imperiales (se refería tanto los Estados Unidos como la Unión Soviética) b) los aparatos sindicales como la CGT francesa que sólo garantizaban defensa corporativa y c) la experiencia de las guerras de liberación nacional, aun apoyadas en una justificable reivindicación, pero que terminaban frecuentemente en disputas por la hegemonía regional si no estaban suplementadas por el carácter obrero, y el problema es que éste referente es el que entró en crisis desde hace tiempo, según el francés. Elías Palti señala en este y otros planos la perdida del sentido histórico contemporáneo, véase Verdades y saberes del marxismo, Buenos Aires, FCE, 2005.
(44) ¿Se puede pensar la política? Nueva Visión, Buenos Aires, 1991, p. 37. Y así el autor da un paso más en la huella de la crítica al historicismo que caracterizara al althusserismo.
(45) Así deja de lado la aspiración a la conquista de la "mayoría" sindical de ese movimiento, y a su vez le facilita cuestionar la herramienta organizativa del partido, tesis que deviene de la afirmación maoísta sobre la necesidad de formar "partidos marxistas leninistas de nuevo tipo".
(46) ¿Se puede pensar la política?... p. 47. El taller B3 es donde se concentraban los obreros inmigrantes, que ocuparon los accesos a la fábrica.
(47) Marx, Carlos, El capital, Tomo 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1990.
(48) Badiou, Alain, "La fábrica como sitio de acontecimiento", en Acontecimiento, nº 2, Buenos Aires, 1991.
(49) Graffiti del Mayo francés.
(50) Badiou, Alain, Imágenes y palabras, Manantial, Buenos Aires, 2005, pp. 100-111.
(51) Laclau, Ernesto, La razón populista, Buenos Aires, FCE, 2006, p. 192-196 y 303-310.
(53) Badiou, Alain, El siglo, Manantial, Buenos Aires, 2006, p. 130.