ASPECTOS DE LA ALTERIDAD EN EL MUNDO MEDIEVAL
Difamación y defensa de la mujer en la Edad Media. Pasajes obligatorios
Pedro Carlos Louzada Fonseca
(Universidade Federal de Goiás, Brasil)
Resumen: Este estudio considera algunos destacados autores y textos antifeministas del siglo XII hasta comienzos del XV, analizando la imagen que ellos brindan acerca de la mujer medieval. De tal manera, son estudiadas las principales manifestaciones de esa corriente antifeminista, desde sus raíces clásicas y en la literatura patrística hasta las adaptaciones vernáculas de la tardía Edad Media. Finalmente, se ofrece una visión analítica y crítica de algunos aspectos de la misoginia de ese período, como así también de la incipiente defensa de la mujer emprendida por cierta literatura de la época.
Palabras Clave: Misoginia medieval; Mujer; Ideología; Literatura.
Sommaire: Cette étude tient compte d'un certain nombre d'auteurs et de textes antiféministes particulièrement intéressants compris entre le XIIe siècle et le début du XVe à partir de l'analyse de l'image de la femme qu'ils nous offrent. On étudie ainsi les principales manifestations du courant antiféministe depuis ses racines classiques et patristiques jusqu'aux adaptations vernaculaires du Moyen Âge tardif. On offre, enfin, une visión analytique et critique de certains aspects de la mysoginie de cette période, ainsi que les tous premiers aspects de la défense de la femme entreprise par un certain côté de la littérature de l'époque.
Mots- Clés: Mysoginie médiévale; Femme; Idéologie; Littérature.
Summary: The present article analyzes the work of certain anti-feminist authors who composed pictures of medieval women during the period between the twelfth and fifteenth centuries. The main roots of this anti feminism can be traced in the classical world and in patristic literature, to finally reach its late medieval vernacular adaptation. The author of the article finally analyzes and criticizes certain characteristics of the period's prevailing misogyny, as well as the first manifestations in defense of women which appear in literature towards the end of the period.
Key Words: Medieval misogyny; Woman; Ideology; Literature.
Sin la intención de reproducir aquí una letanía sobre todo
lo negativo que se ha dicho sobre la mujer en el período medieval,
el presente estudio comienza con los infelices y ultrajantes
pronunciamientos antifeministas escritos en ese período, sea
por personas involucradas con la práctica de la vida religiosa,
sea por otros, autores de escritos del género secular. Y ese inicio
se propone por una razón obvia: en todo el período medieval, que
presenta características patriarcales, se puede apreciar la presencia
de una mayor cantidad de textos de naturaleza misógina
que de textos favorables y defensores de la mujer.
A pesar del riesgo de la generalización, se puede considerar
que uno de los pensamientos omnipresentes en ese antifeminismo
medieval fue exactamente aquél que encontró cierto deleite
en caracterizar a la mujer como un animal (bestia), siendo aquí digna de recuerdo la figura de la serpiente o de otra criatura
tanto o más venenosa. Además de esa característica estratégicamente
naturalizadora, la tradición de ese antifeminismo
recurría preferentemente a otras, que eran mencionadas según
un inventario fabuloso de las más negativas y perversas características
femeninas. Normalmente retratada como celosa
de sus rivales y excesivamente locuaz (virulentis sermonibus),
además la mujer era criticada por ser una compulsiva y egoísta
derrochadora, frívola, disimulada e incapaz en relación al conocimiento
y entendimiento de las cosas superiores.
De la inmensa cantidad de textos misóginos medievales, es
consenso, más o menos general, entre los estudiosos del tema,
que los escritos de Teofrasto (c. 372-288), de san Jerónimo (c.
342-420) y de Walter Map (1140-c. 1209) constituyen referencia
clásica. El antimatrimonial e influyente, pero desconocido, Liber
de nuptiis, de Teofrasto fue, con invocada autoridad, citado y
apropiado por san Jerónimo en su Adversus Jovinianum (c. 393).
En ese libro, el santo convincentemente disuade a los verdaderos
cristianos del casamiento1. La obra de san Jerónimo motivó grandes obras pro-celibato como, por ejemplo, la Theologia
Christiana (c. 1124) de Abelardo (1079-1142) y el Policraticus (c. 1159), de John de Salisbury (c. 1115-1176). Walter Map no se
quedará atrás, en esa lista misógina, con su no menos virulenta
y antimatrimonial, The Letter of Valerius to Ruffinus, against
Marriage (c. 1180)2. Finalmente, no de menos importancia, se
encuentra el más triste de los libros de sabiduría de la Biblia
medieval, el Eclesiastico3.
Para ese trío, como para tantas otras obras misóginas de
este tipo, la vida doméstica de casado era una verdadera desgracia,
mientras que el celibato era considerado como una condición
de excelencias morales, intelectuales y espirituales. Todo ello, de
forma política, servía para eternizar el monopolio masculino de
la cultura literaria, relacionándolo con el estado civil ideal tanto
para los hombres como para las mujeres piadosas y devotas de
la vida cristiana.
Sin embargo, al tener en cuenta seriamente textos antifeministas
como esos y otros del pasado, se podría inicialmente
reflexionar acerca de la posibilidad de que hayan surgido de
una tradición. Y, si esa fuese la situación, inquirir sobre cuáles
de ellos serían los fundadores, escritos obligatorios. A pesar de
ser muy vasto el asunto, aun así, cuando se investigan las raíces
de ese antifeminismo medieval, un original pasaje obligatorio
se remonta a la antigua ley judía y al crepúsculo de la cultura
griega. En este caso, se sabe cuánto Hesíodo (c. 750 a.C.) maldecía
la plaga del mal, introducida en el mundo a través de la
mujer4. Ovidio (43 a.C.-18 d.C.) -cuyos antecesores misóginos
fueron temporariamente perdidos de vista en el período medieval- constituye un nombre obligatorio en la larga lista de
antiguas y tradicionales sátiras contra la mujer.
Otra importante dirección de ese precedente antifeminismo
tradicional, difundido y reelaborado para atender la ideología
político-religiosa de la Edad Media, son los antiguos estudios
de fisiología y de etimología. Aristóteles (384-322 a.C.), en De
generatione animalium5 y Galeno (131-201), en De usu partium
(finales del siglo II)6, subestimaron el cuerpo femenino como
deformado e impuro, ante la perfección del cuerpo masculino,
con su eficaces propiedades generativas e intelectivas7.
Por una especie de habilidoso cortocircuito, las condenas
de la naturaleza y de la fisiología femeninas correspondieron
a pronunciamientos misóginos surgidos a partir de un criterio
lingüístico, siendo aquí ejemplo impar la influyente enciclopedia Etymologiae, de san Isidoro de Sevilla (c. 570-636), donde se
trata el origen de las palabras relacionadas a la naturaleza y a
la fisiología sexual de la mujer. Todavía en esa obra se comenta
el poder destructivo, maléfico y monstruoso del menstruo8.
En ese aspecto particular, el santo no solamente seguía lo que
decía Plinio sobre el asunto en Naturalis Historia (siglo I) sino
también iniciaba una sólida tradición de nombres que trataron
acerca de los daños provocados por la sangre menstrual, alcanzando
a ser, aun, tema tratado en el conocido libro De miseria
conditionis humane, del papa Inocencio III (1198-1216)9.
De acuerdo con la idea de la impureza de la menstruación,
las voces del canon religioso de la Edad Media consideraban
que la relación sexual con una mujer en ese estado implicaba
un riesgo para el hombre, pues podría enfermarse e incluso
contraer lepra10. En el terreno de la fisiología de raíces aristotélicas,
consideraciones vistas como científicas acerca del cuerpo y
de las funciones femeninas trataban la menstruación como una
incapacidad de la mujer que impedía su evolución hacia la forma
más completa del desarrollo humano, es decir, el hombre.
Varias son las voces de la misoginia medieval que tratan
sobre la naturaleza destructiva y corruptible de la sangre
menstrual. Sin embargo, la de san Isidoro de Sevilla sobre el
asunto es una expresión definitiva al respecto. Dice el santo
que "del contacto con esta sangre menstrual, las frutas dejan de
germinar, el mosto queda agrio, las plantas mueren, los árboles pierden sus frutos, el metal se corroe con la oxidación y los objetos
de bronce se ennegrecen. Cualquier perro que la consume
contrae rabia. El betún, que resiste tanto al metal cuanto al
agua, se disuelve espontáneamente cuando se contamina con
esa sangre"11. No sólo las impurezas que la mujer expelía eran
motivo para la paura ginecofóbica del hombre. El sexo femenino
en general y su inexorable poder de seducción ejercido sobre los
hombres eran considerados no sólo biológicamente adversos sino
también de infalible capacidad de destrucción.
A pesar de las interdicciones impuestas por la doctrina religiosa
en la investigación de la anatomía y fisiología humanas en
la Edad Media, la autoridad de ciertos pensamientos científicos
acuñados en la Antigüedad fue convenientemente acatada. Uno
de ellos se refería a la excelencia del semen masculino, explicada
por el mayor calor naturalmente presente en el cuerpo del
hombre. Con el redescubrimiento de los escritos de Aristóteles,
ese y otros postulados acerca de la generación tuvieron impacto
a partir del siglo XII. El filósofo griego había reducido el papel
de la mujer, en la generación, al de materia prima, a la espera
de la acción formadora o activa del semen del hombre.
De origen aristotélico es la idea discriminatoria de la pasividad
de la mujer en la procreación puesto que, considerada
como un "macho deformado", ella contribuía apenas como semilla
inactiva. La considerable autoridad de Aristóteles fue ciertamente
responsable por la perduración medieval de la reducción
de la mujer a la materia, mientras el hombre, en la ecuación
alma-materia, proveía el alma, que se encontraba en estado
superior sólo en el sexo masculino. Por esa y otras razones, el
fisiologismo de Aristóteles y de Galeno acerca de la excelencia
del macho sobre la precariedad y los defectos de la hembra fue
frecuentemente glosado durante el período medieval como, por
ejemplo, en el tratado ginecológico, popularmente conocido en el siglo XII, De secretis mulierum, espuriamente atribuido a
Alberto Magno12.
Ya que el semen fue considerado como una especie de residuo
de sangre altamente depurado, se supuso, en la opinión
transmitida por esos pensadores de la Antigüedad, que la frecuente
actividad sexual literalmente drenaría la vitalidad de
la sangre del hombre, causándole deficiencias13. La metáfora
máxima, nunca antes acuñada para caracterizar el sentido
simbólico destructor del cuerpo femenino, fue, sin duda, la del
aprovechamiento del antiguo miedo de la vagina dentata para
significar el portón del Infierno del imaginario religioso medieval:"La cristiandad medieval hizo de la vagina una metáfora
del portón del infierno y revivió la antigua imagen inductora de
miedo de la vagina dentata (vagina dentada) que podía arrancar
el pene del hombre"14.
Por lo que se sabe, ninguna mujer antes de Christine de
Pisan (1365-c. 1430), trató textualmente de señalar el absurdo
de muchos pensamientos negativos de la naturaleza femenina.
En Le Livre de la Cité des Dames (1405-?)15, como en otros escritos
suyos, es realmente admirable su sabiduría y su ingenio
retórico por desarmar muchos elementos claves de ese discurso
antifeminista. Notable, por ejemplo, es la sagaz argumentación
a favor del ennoblecimiento del origen genésico de la mujer,
que la autora construyó a partir del conocido "topos de la costilla de Adán"16, motivo muy glosado en varios textos medievales en
defensa de la mujer como, por ejemplo, en el mandamiento VI,
capítulo 4, del anónimo Dives and Pauper (1405-1410)17.
Toda esa discriminación acerca de la naturaleza y de la
fisiología femeninas comportaba -en el antifeminismo de la
Edad Media- una relación tendenciosa entre lo teológico y lo
ginecológico18. San Agustín (354-430), uno de los pilares de
la cristiandad, sólo en apariencia no discriminó el lamentable
estado corpóreo de la mujer, al seguir la enseñanza de Galateus 3:26-28 acerca de la equivalencia teológica de los dos sexos. Aun
así -y no concordando, en De Trinitate, con la reducción de la
mujer a lo corporal-, la consideraba perturbadora de la serenidad
y de la espiritualidad de la mente masculina y señalaba la
instigadora predisposición femenina respecto de las demandas
materiales y sensoriales19. San Ambrosio (c. 339-397), en De
Paradiso (c. 375), propuso una interesante alegoría de la caída
de Adán y Eva, en la cual la mujer representaba los sentidos
del cuerpo y el hombre, la mente. Completaba el santo su pensamiento
diciendo que los placeres agitaban los sentidos, los
cuales, a su vez, afectaban la mente20.
Los primeros Padres de la Iglesia siempre se mostraron
preocupados por la cuestión de la proximidad y de la compañía
femenina. Reflexionando sobre las consideraciones de san Pablo acerca de la perturbación que el casamiento y la familia
podrían representar no sólo para la consolidación institucional
del cristianismo sino también la excelencia mental y espiritual
del hombre, consideraban problemática dicha compañía. Sobre
este tema opinó san Jerónimo. Fundamentado en Mateus 19:12,
en su Adversus Jovinianum señaló la felicidad que representaba,
en lugar de servir a una esposa, servir a Dios, haciéndose
eunuco para el reino del Cielo21.
Esa distracción matrimonial y familiar podía ser evitada
a través del celibato. No obstante, en la práctica, el obstáculo
mayor era la reducción de la mujer a un irrefrenable arsenal de
vicios y a su lasciva invitación al hombre para pecar, dañando
su alma22. Por el sólo hecho de meramente existir o cultivar
su apariencia o semblante, se impuso la metáfora de la mujer
como una mortífera espada desenvainada y un peligroso pozo
destapado23. Esa terrible imagen misógina puede ser atribuida,
entre otras fuentes, en Tertuliano (c. 160-c. 225), en su De
cultu feminarum (siglo I o II)24 y en el The Ancrene Riwle25, un
tratado anónimo del siglo XIII o anterior a esa fecha.
Asociado a los temas metafóricos de la mujer imaginada
como pozo o espada desenvainada, recurrentes en la literatura
medieval, se encontraba el asunto de la mirada impura y
embustera femenina, frecuentemente glosado por los Padres de la Iglesia como, por ejemplo, las advertencias de san Juan
Crisóstomo (c. 347-407)26. Tales pronunciamientos e imágenes
terminaban por caracterizar a la mujer como un recurso desdichado,
una perpetua fuente de desavenencias y discordias.
Todo eso puede ser apreciado en el Adversus Jovinianum, de san
Jerónimo, fiel heredero de las ideas de Ovidio, en Amores27 y de
Juvenal (principio del siglo II), en la Sátira VI28.
La visión de esa embustera disposición de la mujer, no raras
veces considerada promovida por el diablo, reforzó la idea
del monopolio del hombre en la predicación y en la práctica de
actividades religiosas sagradas. En ese sentido, rarísimas fueron
las excepciones que aparecieron a favor de la emancipación
religiosa de la mujer29, tal como lo que proponían los valdenses
(siglo XII) y los lolardos (1380-90)30.
Uno de los principales defectos de la mujer asociaba a su
natural predisposición para la incontinencia -verificada en
todos los sentidos- con su compulsiva, copiosa y excitante habladuría,
tal como la de la esposa en The Wife of Bath (c. 1390-95),
de Geoffrey Chaucer (c. 1343-1400)31.
Tal vez uno de las más intrigantes paradojas, en boga en el
siglo XII, haya sido exactamente ésa: una ascética obsesión en condenar a las mujeres que querían mirar y ser miradas, negando
acerbamente su mera realidad, favorecida por la práctica de
una adoración cortés de su imagen32, nunca totalmente exenta
de subyacentes ambivalencias de erotismo33. Es de pensar aquí si ese miedo del poder de erotización y de la prodigalidad sexual
de la mujer no comportaba para el hombre una aprensión o complejo
de inferioridad, que él podría superar gracias a la actitud
de circunscribir a las mujeres al nivel de las más indecentes y
libidinosas criaturas.
Ideas de ese tipo -y de que la lujuria del amor afeminaba a
los hombres- aparecieron con increíble insistencia en el pensamiento
medieval como, por ejemplo, en san Isidoro de Sevilla,
en sus Etymologiae34, Jehan Le Fèvre (siglos XIV-XV), en sus Les Lamentations de Matheolus (c. 1371-72)35, Andreas Capellanus
(siglos XII-XIII), en su De amore (c. 1185)36 y John Gower
(1325?-1408), en su Confessio amantis (1386-90)37.
La situación de reducir a la mujer a la libido la presentaba,
entre otras cosas, como carente de inteligencia y de razón
desarrolladas; sólo era capaz de pequeños consejos y tomas de
decisión inmediatas. Sin tener en cuenta que las mujeres eran
verdaderamente capaces, los narradores medievales se sorprendían
por el hecho de que muchas heroínas de los fabliaux sobrepasaran a sus torpes maridos con pruebas de notable previsión38. Tales aspectos fueron retomados, en defensa de la
mujer, en la discusión que sobre ellos hizo Christine de Pisan
en su Le Livre de la Cité des Dames39.
En el inicio de este estudio, fueron mencionadas algunas
obras antifeministas siempre recordadas, de manera inmediata,
cuando se discute la misoginia medieval. No obstante, se
puede considerar que la tradición literaria era, en ese terreno,
muy compleja, basada en aquello que hoy se puede denominar precedente o, en una terminología teórica, hipotexto. Entre los
Padres de la Iglesia de los seis primeros siglos después de Cristo,
precedente era un extenso conjunto de citaciones bíblicas,
discretamente reforzadas por fragmentos provenientes de la
literatura romana. Entre los escritores de textos antifeministas
del siglo XI en adelante, precedente aludió a la primera ola de
textos feministas como, por ejemplo, el Adversus Jovinianum,
de san Jerónimo, que fue retomado en el siglo XII, The Letter of
Valerius to Ruffinus, against Marriage, de Walter Map y el De
amore, de Andreas Capellanus.
Además de esas fuentes, sucintamente mencionadas, precedente
significó, entre los escritos antifeministas a partir de
aquella fecha, un número relativamente pequeño de lúgubres
consideraciones sobre las mujeres, provenientes de los libros
bíblicos Proverbios, Eclesiastés y Eclesiasticus -hoy considerado
apócrifo-, la segunda de las narrativas gemelas de la Creación
tratada en el Génesis, juntamente con el relato de la caída y de
la punición de Eva, ciertas historias de celebrados héroes bíblicos
que habían caído en el pecado del sexo, las epístolas de san
Pablo, máximas o aforismos de Ovidio, Juvenal, Virgilio y otros,
tales como Valerius Maximus -quien fue un notable compilador
de una colección de anécdotas, del primer siglo después de Cristo- y afirmaciones extraídas, a través de los años, de escritos
de los Padres de la Iglesia.
Ese corpus antifeminista se caracterizó, de manera bastante
compacta, por una obcecada recurrencia homogénea a
sus ejemplos, tornando esa tradición en una intrincada red de
relaciones muy estrechas entre los textos, de curiosas entre-lecturas.
De manera no casual, las citas eran descontextualizadas.
Así ocurría frecuentemente con aquellos párrafos extraídos del
libro de los Proverbios, cuando una referencia condenatoria a
una mujer, considerada mala o rara, era seleccionada sin tener
en cuenta que un pasaje inmediato podía realizar un elogio de
una buena mujer40.
Sin embargo, mucho más desconcertante que esa simple
descontextualización fue la manipulación de una cita integral,
a fin de extrapolar o anular su sentido respecto del contexto
original, resultando en una postura condenatoria de la mujer.
Es el caso de la parcialidad que se observa en la condenación
de Betsabé, puesto que en la Biblia no se entiende si ella había
tenido el propósito de seducir al rey David para cometer conél el pecado del adulterio. Pretextos antifeministas como ése
constituyeron un atributo verdaderamente mal intencionado
de muchos comentadores misóginos. Estaban tan arraigados
en la práctica que, todavía en 1983, Conroy desconfiaba de la
integridad moral de Betsabé41.
Por lo que se puede observar, la misoginia medieval da la
impresión de haberse constituido como un verdadero depósito
de textos misceláneos, donde proverbios antifeministas e imprecaciones
bíblicas contra las mujeres se mezclaban con otros de
igual tenor, yendo y viniendo en la búsqueda de fuentes, dando
la impresión de repetir las mismas fórmulas y convenciones, las
mismas voces resonantes e incansables de lugares comunes42.
Además de las condenas anteriormente señaladas, se imputaba
a las mujeres -como una especie de defecto primario-,
el compulsivo vicio de gruñir constantemente, asociado a una
incontinencia verbal abusiva y licenciosa43, propia de una lengua
burlesca44. El énfasis en esa clase de incontinencia femenina, referida
a su incapacidad de mantener la discreción y de alejarse
de la presunción, además de las indicaciones bíblicas, remonta
a san Juan Crisóstomo que, en su Homilía IX, acerca de la carta
de san Pablo a Timoteo, culpó a Eva por arruinar todo, en el
minuto en que ella abrió la boca en el Paraíso45.
A pesar de haber en esos textos antifeministas una recurrencia
consistente a ciertas imágenes y motivos, eso no parece
constituir un sistema, con principios y patrones que estructuren
su expresión. No obstante ese hecho, algunas características
que dan cohesión a esa postura antifeminista pueden ser señaladas.
La primera de ellas es el hecho de que los tratados misóginos,
como por ejemplo Les Lamentations de Matheolus, de Le
Fèvre, han sido estructurados de forma extremadamente libre,
con tiradas e invectivas, cuya yuxtaposición parecía realmente
desafiar cualquier sentido de orden lógico46. La segunda es la
presencia de una relativa escasez de modelos recibidos de la
tradición antifeminista literaria, teniendo el autor que basarse,
muchas veces, en modelos de otros géneros de la escritura
medieval.
A pesar de esa falta de estructuración, algunos modelos
tradicionales de escritura fueron tomados por el antifeminismo medieval. El más común de ellos fue el catálogo de ejemplos
ilustrativos de mujeres notables por su lascivia, frecuentemente
encabezados por Parsífae. Ese modelo, que todo indica derivado
de Ovidio, incluía también la forma de panegírico, en que las
buenas y virtuosas mujeres bíblicas servían como contraste,
de efecto retórico negativo, para denigrar a las malas. En este
caso, la heroína del Libro de Judit conducía un desfile de mujeres
notables, sin embargo renombradas por las cualidades
varoniles ya exigidas por san Pablo. Walter Map, en su The
Letter of Valerius to Ruffinus, against Marriage, fue uno de los
grandes divulgadores de ese tipo de catálogo, consiguiendo, conél, atraer una enorme cantidad de comentarios académicos, con
propuestas educacionales.
Otro modelo derivaba de Juvenal, de su conocida Sátira VI
que, desaconsejando el casamiento, catalogaba a ciertas mujeres
romanas, satirizadas por su impropiedad para el matrimonio.
Otro modelo -tal vez el más influyente debido no solamente
a su concisión sino también a su aureola de autoridad clásica- fue el supuesto libelo de Teofrasto acerca de la discusión sobre
el casamiento. Incorporado al Adversus Jovinianum, de san Jerónimo,
ofrecía sagaces comentarios misóginos, como aquél que
trataba acerca de la imposibilidad de asegurarse la fidelidad de
la mujer ya que, si fuera bonita, atraería un enjambre de amantes
y, se fuese fea, iría a la búsqueda de ellos.
El Adversus Jovininanum constituyó, para la época, una especie
de pequeña estocada, principalmente acerca de las desventajas
del casamiento. No obstante, no proveyó ninguna fórmula
general pero sí una secuencia de fórmulas individuales. Deéstas, las más apreciadas versaban sobre los modos de hablar de
las esposas y en la equiparación de todas para probar que, ricas
o pobres, bonitas o feas, siempre significaban problemas.
Finalmente, otro modelo consistía en el recurso expresivo
de pretensiones en primera persona, utilizado por el lenguaje
femenino. El propio monólogo de The Wife of Bath, de Geoffrey
Chaucer, atestiguaba el enorme potencial que podía encontrarse
en ese modo de reclamación en primera persona, del cual una pequeña muestra ya podía verse en el ensayo de Teofrasto y en
Juvenal. Ese modelo podría, también, ser identificado en partes
de La Veuve (siglo XIII), de Gautier Le Leu (1210-?) 47, en Les
Lamentations de Matheolus, de Le Fèvre y en Il Corbaccio (c.
1355), de Giovanni Boccaccio (1313-1375)48.
La selección de referencias hechas en este estudio sobre
la misoginia en Edad Media es, en la realidad, sólo incipiente.
En la lista de autores y textos presentados, se podría incluir
también nombres como Hildebert de Tours, Hugues de Fouilloy,
Pierre de Bois y muchos otros. También en ella podrían ser incluidas
comedias medievales, numerosos poemas cortos -como,
por ejemplo, los seleccionados por Fiero49- y producciones en
diferentes lenguas vernáculas como, por ejemplo, las de Juan
Ruiz, Cecco d'Ascoli y Deschamps. En verdad, según observó Christine de Pisan, en Le Livre de la Cité des Dames, existió una verdadera corriente de ese tipo de escritos, que evidencian
que la cultura literaria medieval fue unívoca en su denuncia de
la femineidad50.
La práctica del discurso antifeminista medieval, muchas
veces representada por la simple costumbre o el gusto por la
denuncia misma, lleva a suponer que la intelligentsia del período
consideró las fórmulas retóricas de la misoginia como un
juego o una arena apropiada para mostrar sus dotes literarias.
John de Salisbury, comentando sobre el gusto de los escritores,
de cualquier época, de hablar contra la frivolidad del sexo, llegó al punto de considerar que la misoginia tal vez no pasase de invención. Pero concluyó que las mujeres se infatuaban fácilmente
y nutrían el odio sin medida51.
Tal vez ningún escritor se haya acercado tanto a la conclusión
de que la misoginia medieval era una especie de deporte
como Jehan Le Fèvre que -declarando haber llevado sus argumentos
acerca de la mujer a su conclusión lógica- aun así no
consiguió liberarse de lugares comunes y otros similares, acuñados
por una larga tradición, para representar su figura52.
Lo que puede conllevar a la consideración de que las actitudes
misóginas de muchos textos medievales podrían tratarse
simplemente de un juego es el ejemplo del propio Le Fèvre que,
probando que podía jugar de los dos lados, describió las acusaciones
antifeministas de Les Lamentations de Matheolus y
luego, después de escribirlas, las refutó, una por una, en su Le
Livre de Leesce. Antes que él, Marbod de Rennes (c. 1035-1123),
había ejemplificado esa dualidad en De meretrice y en De matrona
que, constituyendo respectivamente los capítulos III y IV
del Liber decem capitulorum, emparejaban ataque y defensa de
la mujer. Fuese o no un juego o un deporte, la verdad es que la
mujer era siempre el objeto de un jugador que controlaba permanentemente
la situación.
El hecho de que la misoginia, tal como era practicada en la
Edad Media, podía ser un juego como ejercicio de habilidades
retóricas, presenta el riesgo de subestimar y desvalorizar la
cuestión. Aun sin poder negar que existió, en el tratamiento de
la misoginia medieval, un elemento de pasión por el debate per
se, también existió mucha provocación tendenciosa y política en
dicho debate, como para que él pueda ser considerado sólo como
algo no serio y deportivo. En ese caso, basta recordar que, como
saldo de ese debate antifeminista, resultó, entre otras cosas, la
incriminación de la responsabilidad femenina en la caída y en
el pecado original y, a partir de allí, la constante exclusión de
la mujer del servicio y de la vida pública.
En la mejor y más inocente de las hipótesis, la misoginia,
tal cual se manifestaba en la Edad Media, puede ser considerada
como un simple ejercicio de habilidades dialécticas y
retóricas, no condenable por su inconsecuencia, frivolidad e
inocuidad. Si ese es el caso, entonces qué decir sobre la indignación
de varios escritores medievales acerca de esa práctica
discriminatoria que degradaba la realidad femenina.
Hubo, no cabe duda, pendiente de esa literatura antifeminista
medieval, una contraparte suya que, a pesar de recelosa,
constituye una especie de respuesta en favor de la mujer. Esa
clase de literatura medieval pro-mujer estuvo representada por
textos de los más variados géneros. Merecen ser destacados
los siguientes, en sus ediciones originales o en traducción: The
Thrush and the Nightingale (finales del siglo XII), de autoría
anónima53, el De matrona, el Liber decem capitulorum, de Marbod
de Rennes54, la Carta 6, De auctoritate vel dignitate ordinis
sanctimonialium, de Abelardo55, el Liber consolationis et consilii
(1246), de Albertano de Brescia (c. 1193-?)56, la respuesta, de
autoría anónima, el Li Bestiaire d'Amor (c. 1250), de Richard
de Fournival (1201-?)57, The Southern Passión, texto anónimo, fechado antes de 129058, la Confessio amantis, de John Gower59,
el Tratado en refutación de Walter Brut, posiblemente de autoría
de John Necton y William Colville y el Registrum, del
obispo Trefnant (ambos, el Tratado y el Registrum, se referían
al juzgamiento (1391) de Walter Brut, que defendía el derecho
de que las mujeres enseñaren y predicasen en público, así como
de que ejercieren ciertas funciones religiosas consideradas
sagradas y privativas de los hombres)60, el Dives and Pauper,
de autoría anónima61, el Merelaus imperator, contenido en la Gesta romanorum (inicio del siglo XIV), de autoría anónima62 y,
finalmente, L'Epistre au Dieu d'Amore (1399)63, la Querelle de la
Rose (c. 1400-c. 1403)64 y Le Livre de la Cité des Dames (1405)65,
de Christine de Pisan.
Habiendo mencionado aquí que muchos antifeministas medievales
defendieron lo que atacaron, se debe preguntar lo que
existía, antes del siglo XII, en términos de literatura pro-mujer.
En la época de los Padres de la Iglesia, varias clases de panegíricos
femeninos, de autoría masculina, ya eran conocidos. Tales
panegíricos se relacionaban con tres modelos de perfección,
incentivados como pasibles de ser alcanzados por las mujeres, a saber, la fidelidad de la vida de esposa, la viudez casta y la
virginidad. Esta última era considerada -en los catálogos de
heroínas del Viejo Testamento, comentados por san Jerónimo
y san Ambrosio- como la virtud de más alta admiración. Los
principales modelos para el elogio de la virginidad femenina
podían ser encontrados en las Vitae de las santas mártires de
la Iglesia que, a ejemplo de la pionera santa Catalina de Alejandría,
martirizada en 307, defendían con decencia y fortaleza su
castidad, transcendiendo su sexo66.
Era natural que, en relación a la virginidad, la Virgen María
era el modelo fundamental, derrotando a los adversarios antifeministas
con la simple mención de su nombre, como ocurre,
por ejemplo, en The Thrush and the Nightingale. Sin embargo,
hay una ironía respecto de la Virgen María por parte de los
antifeministas medievales. Porque, a pesar de su nacimiento
haberla hecho única en su género, la constituyeron en modelo
supremo de las simples vírgenes mortales, si la exigencia de
la moralización iba más allá de los ejemplos que Sara, Rebeca,
Ester, Judit, Ana, Noemí y muchas otras podían dar. Esto
ocurría porque, las características de María, en una especie de
efecto colateral, servían para subrayar las faltas de las mujeres
normales, en tanto la Virgen quedaba eimida completamente
de esas faltas.
Es impresionante la descripción, de sublime beatitud y
santidad, de la Virgen María hecha por san Ambrosio en su
tratado sobre las vírgenes; descripción ésta que con seguridad
servía para humillar y ubicar en posición inferior a cualquier
mujer de la época, hija de simples mortales en el muestrario de
las falencias e imperfecciones de la vida destruida por el pecado.
Sin embargo, san Ambrosio había escrito que la Virgen María
era intocable por la culpa, de palabra sobria, sin envidia de sus
compañeras. Tampoco había nada de tendencioso en sus expresiones, nada extraño en sus actos, no había en ella movimiento
frívolo, ni paso indeciso, ni su voz era petulante67.
Dado el contexto misógino en que tales consideraciones
fueron escritas, puede parecer que san Ambrosio, a través de la
descripción de la Virgen, estuviese contribuyendo en apuntar
las faltas que el lector implícitamente registraba, una por una,
como prevalecientes en el sexo femenino. En la mejor de las hipótesis,
al mirar de nuevo la imagen de las vírgenes que ofrece
san Ambrosio, se podría considerar que él había caído en la
trampa de intentar defender a la mujer por medio de una mera
negación de los motivos de su acusación. Reflejos de ese tipo,
acerca del sexo femenino, centrados en la visión del hombre, no
eran infrecuentes en la Edad Media. Para la visión androcéntrica,
esa cuestión de la virginidad y del celibato de la mujer
devota y espiritualizada constituía, naturalmente, una solución
para la tranquilidad mental y espiritual del hombre.
Poco o casi nada se sabe de la cuestión desde el punto de
vista de las mujeres que, muchas veces, preferían mantenerse
vírgenes para no sufrir los abusos, las amarguras y los dolores
del casamiento. De cualquier manera, vírgenes o casadas,
las mujeres eran siempre accesorias a las disposiciones de los
hombres, víctimas de sus comentarios detractores y discriminatorios.
Muchas veces, el propio elogio que se hacía de ellas
constituía el fundamento de una visión opuesta, preocupada en
conceptualizarlas más por su naturaleza68.
Aun en las pocas ocasiones de defensa de la mujer medieval,
parece que hubo un gusto en repetir los dogmas antifeministas
para recordar preocupaciones que pertenecían a las instituciones
establecidas sobre los valores culturales tradicionales.
En última instancia, ese procedimiento consistía en justificar la figura femenina dentro de los parámetros de aceptabilidad
tradicionalmente fijados por la cultura masculina. Un ejemplo
claro de esa situación fueron las discusiones generadas alrededor
del ya mencionado "topos de la costilla de Adán".
No obstante esa verdadera cantilena detractora, defensores
de la mujer, considerando la posición bíblica acerca del segundo
lugar dado a Eva en la Creación, elaboraron toda una irónica
retórica acerca de la superioridad del hueso de la costilla de
Adán, del cual Eva fue formada, en relación al polvo de la tierra
que, inicialmente, sirvió para que Dios crease el primer hombre.
Así, Eva quedaría colocada en paridad respecto de Adán y, como
resultado de eso, las mujeres deberían estar con sus compañeros
lado a lado y no servirlos colocadas a sus pies.
Incluso, de manera más práctica, los defensores de la mujer
utilizaban los mismos ideales de superioridad discriminatoria,
elaborados por los hombres, para responsabilizarlos de muchos
de sus actos y comportamientos. Por ejemplo, si los machos
eran más activos y las hembras más pasivas, tales defensores,
en respuesta al antifeminismo, entendían que los hombres
eran más culpables en sus asuntos sexuales que las mujeres.
Con esto se ironizaba, de forma aparentemente inocente, lo
que santo Tomás de Aquino (1225-74) -siguiendo las huellas
tradicionales sobre el asunto- expuso en la Summa Theologica
(1266-1272), al argumentar que, si la mujer era como un macho
manqué (deformado), ella no debía haber, originalmente, creado
nada defectuoso o malo69. De allí, se justificaba su posición en
segundo lugar con relación al hombre.
El examen de la responsabilidad de la culpa -originalmente
impuesto a la mujer, debido a su fragilidad moral en el Paraíso- se volvió, en realidad, un elemento conductor en los textos
medievales tardíos, permitiendo interesantes evaluaciones de testimonios claves tales como Betsabé y la propia Eva. Muchos
de esos debates antifeministas sobre el asunto y sobre materias
que se relacionan a él, directa o indirectamente, evidentemente
acontecieron dentro de límites de supuestos y pronunciamientos
hechos por hombres. Una de esos engañosos supuestos, cínicamente
irónico, fue el relativo a la natural fragilidad de la mujer
que, intrigantemente, era antes rechazado que aceptado. La
estrategia en este caso era incentivar la fortaleza femenina, que
sería bien aceptada al satisfacer las expectativas del hombre en
relación al comportamiento de la mujer. Así, no es de admirarse
que Marbod de Rennes, cuyo criterio era nítidamente androcéntrico,
se haya referido a las contribuciones de las mujeres para
con la sociedad, por las cuales ellas debían ser exaltadas.
Sin embargo, fue a partir de esos ultrajantes presupuestos
y pronunciamientos antifeministas medievales -forzando barreras
vigorosamente establecidas desde larga data- que empezó a
promoverse una relación contraria. En el inicio más promisorio
de esa reacción, proponiendo socavar las bases antifeministas,
la figura de Christine de Pisan se presentó como un mensajero
que, más allá de la polémica y del debate, se mostraba reivindicador
del derecho al reconocimiento y a la justicia de la mujer.
Christine habría de ser conocida principalmente por su fresco
y vigoroso poder de ofensiva, no sólo por su posición particular
contra la anulación y la depreciación del intelecto femenino sino
también por su lucha contra la validez del tradicional saber
autoritario acerca de la realidad, control y dominio de su sexo,
esto es, de su ser-mujer.
1 P. DELHAYE, "Le Dossier anti-matrimonial de l'Adversus Jovinianun et son influence sur quelques écrits latins du XIIe siècle", Medieval Studies, 13 (1951), 65-86; Charles B. SCHMITT,"Theophrastus in the Middle Ages", Viator, 2 (1971), 259-263.
2 Walter MAP, "The Letter of Valerius to Ruffinus, against Marriage", en IBID., De Nugis Curialium, Courtiers' Trifles (ed. de M.R. James, C.N.L. Brooke y R.A.B. Mynors), Oxford, Clarendon Press, 1983, pp. 287-313.
3 Richard de BURY, Philobiblon (ed. Michael MacLagan y E.C. Thomas), Oxford, Blackwell, 1960, pp. 42-44; R.A. PRATT, "Jankyn's Book of Wikked Wyves: Medieval Antimatrimonial Propaganda in the Universities", Annuele Medievale, 3 (1962), 5-27.
4 Sir Prudence ALLEN, RSM, The Concept of Woman: The Aristotelian Revolution 750 BC-AD 1250, Montreal, Eden Press, 1985, pp. 14-15.
5 ARISTÓTELES, Generation of Animals (ed. de A.L. Peck), Londres y Cambridge (Mass.), Heinemann-Harvard University Press, 1963,726b, 727a, 727b, 729a, 737a, 738b, 775a, pp. 91-93, 97, 101-103, 109, 173-175, 185, 459-461.
6 GALENO, Galen: On the Usefulness of the Parts of the Body (ed. Margaret Tallmadge May), Nueva York, Cornell University Press, 1968, ii, pp. 630-632.
7 A. ROUSSELLE, Porneia: On Desire and the Body in Antiquity, Oxford, Blackwell, 1988, pp. 12-20; D. JACQUART y C. THOMASSET , Sexuality and Medicine in the Middle Ages, Cambridge, Polity Press, 1988, pp. 55-56.
8 ISIDORO de SEVILLA, Isidori Hispalensis Episcopi: Etymologiarum sive Originum libri xx, 2 vols. (ed.W.M. Lindsay), Oxford, Clarendon Press, 1962, XI, ii, pp. 17-19,23-24; XI, i, pp. 140-141
9 INOCENCIO III, Papa, Lotario dei Segni, De miseria conditionis humana (ed.R.E. Lewis), Athens (Ga.), University of Georgia Press, 1978, I, 4, pp. 100-101.
10 JACQUART y THOMASSET, op. cit., p. 186.
11 ISIDORO de SEVILLA, op. cit., XI, i, p. 140 (la traducción me pertenece).
12 Helen LEMAY, "Some Thirteenth- and Fourteenth-Century Lectures on Female Sexuality", International Journal of Women's Studies, 1 (1978), 391-400.
13 ARISTÓTELES, op. cit., 725b, 726b, pp. 89-90; ROUSELLE, op. cit., pp. 12-20; JACQUART y THOMASSET, op. cit., pp. 55-56.
14 Barbara G. WALKER, The Woman's Dictionary of Symbols and Sacred Objects, San Francisco, Harper & Row, 1988, p. 328.
15 CHRISTINE de PISAN, The Book of the City of Ladies (ed. de Earl Jeffrey Richards), Nueva York, Persea Books, 1982, I. 9.2, pp. 23-24.
16 D.L. D'AVRAY y M. TAUSCHE, "Marriage Sermons in ad status Collections of the Central Middle Ages", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 47 (1980), 71-119.
17 Dives and Pauper (ed. Priscilla Barnun), Oxford y Londres, Oxford University Press, 1980, i.p. 2, pp. 66-72.
18 Howard R. BLOCH, "Medieval Misogyny", Representations, 20 (1987), 1-24.
19 K. BORRESEN, Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Women in Augustine and Thomas Aquinas, Washington, Catholic University Press of America, 1981, pp. 25-30.
20 AMBROSIO, Hexameron, Paradise, and Cain and Abel (ed. de J.J. Savage), Nueva York, Fathers of the Church, Inc., 1961, XV, p. 351.
21 JERÓNIMO, "Against Jovinian", en IBID., The Principal Works of St Jerome (ed. de W.R. Fremantle), Oxford y Nueva York, James Parker & Co. and Christian Literature Co., 1893,2nd. ser., vi, I, 12, pp. 346-348.
22 G.R. OWST, Literature and Pulpit in Medieval England, Cambridge, Cambridge University Press, 1933, p. 395.
23 D'AVRAY y TAUSCHE, op. cit., p. 102.
24 TERTULIANO, "The Apparel of Woman" (De cultu feminarum) (ed. de E. Quantin), en Tertullian: Disciplinary, Moral and Ascetical Works, Nueva York, FOC, 1959, xl, II, 2.
25 The Ancrene Riwle (ed. de M.B. Salu), Londres, Burns & Oats, 1955, t. II, pp. 23-25.
26 BLOCH, op. cit., p. 15.
27 OVIDIO, Erotic poems (ed. de Peter Green), Harmondsworth, Penguin, 1982, II, 12, pp. 232-234.
28 JUVENAL, "Satire VI", en The Satires of Juvenal (ed. de Holfe Hunphries), Bloomington, Indiana University Press, 1958, v. 242-243, p. 72.
29 Eleanor McLAUGHLIN, "Les Femmes et l'hérésie médiévale: un problème dans l'histoire da espiritualité", Concilium, III (1976), 73-90.
30 Registrum Johannis Trefnant (ed.W.W. Capes), Hereford, 1914, p. 279; M. ASTON, "Lollards Women Priests?", en ibid ., Lollards and Reformers, Londres, Hambledon Press, 1984, p. 55.
31 Geoffrey CHAUCER, "The Wife of Bath Prologue", en IBID., The Canterbury Tales (ed. de. David Wright), Oxford, Oxford University Press, 1955, pp. 219-239.
32 BLOCH, op. cit., p. 15.
33 Lee PATTERSON, "'For the Wyves love of Bathe': Feminine Rhetoric and Poetic Revolution in the Roman de la Rose and the Canterbury Tales", Speculum, 58 (1983), p. 662.
34 ISIDORO de SEVILLA, op. cit., XI, ii. 23.
35 Jehan Le FÈVRE, Les Lamentations de Matheolus et le Livre de Leesce (ed. de A.-G. Van Hamel), París, Bouillon, 1892, 1905, 2 vols., II, 1571-1702.
36 Andreas CAPELLANUS, On Love (ed. de P. G. Walsh), Londres, Duckworth, 1982, III, 50, pp. 244-245.
37 John GOWER, "A Lover's Confession", en The English Works of John Gower (ed. G. C. Macaulay), Londres, Oxford University Press, 1900, 2 vols., ii, VII, 4239, 4292, pp. 354-355.
38 Richard SPENCER, "The Treatment of Women in the Roman de la Rose, the "Fabliaux" and the Quinze Joies de Mariage", Marche romane, 28 (1978), p. 211.
39 CHRISTINE de PISAN, op. cit., I, 8,8, pp. 21-22.
40 Katharine M. ROGERS, The Troublesome Helpmate: A History of Misogyny in Literature, Seattle, University of Washington Press, 1966, pp. 6-7.
41 C. CONROY, 1-2 Samuel, 1-2 Kings, Wilmington, Michael Glazier, 1983, pp. 115-116.
42 Jill MANN, Geoffrey Chaucer, Hemel Hampstead, Harvester Wheatsheaf, 1991, p. 50; JUAN de SALISBURY, The Frivolities of Courtiers and the Footprints of Philosophers (ed. de J. B. Pike), Minneapolis y Londres, University of Minnesota Press-Oxford University Press, 1938, p. 355.
43 BLOCH, op. cit., pp. 4-5.
44 PATTERSON, op. cit., pp. 660-661.
45 JUAN CRISÓSTOMO, "Homily IX", en The Homilies of S. John Chrysostom on the Epistles of St Paul to Timothy, Titus, and Philemon, Oxford, John Henry Parker, 1843, pp. 69-72.
46 Giovanni BOCCACCIO, The Corbaccio (ed. de A. K. Cassel), Urbana, University of Illinois Press, 1975, p. xx.
47 Gautier LE LEU, "The Widow", en Robert HELLMAN y Richard O'GORMAN, Fabliaux: Ribald Tales from the Old French, Nueva York, Thomas Crowell Co., 1965, pp. 145-146.
48 BOCCACCIO, op. cit.
49 G.K. FIERO, W. PFEFFER y M. ALLAIN (eds.), Three Medieval Views of Women: 'La Contenance des Fames', 'Le Bien des Fames','Le Blasme des Fames', New Haven, Yale University Press, 1989.
50 CHRISTINE de PISAN, op. cit., I, 1, 1, pp. 3-5.
51 JUAN de SALISBURY, op. cit., p. 360.
52 LE FÈVRE, op. cit., II, 2589-2648.
53 "The Thrush and the Nightingale", en J.W. CONLEY (ed.), Middle English Debate Poetry: A Critical Anthology, East Lansing, Colleagues Press, 1991, pp. 237-248.
54 MARBOD de RENNES, "De matrona", en IBID., Liber decem capitulorum (ed. de Rosario Leotta), Roma, Herder, 1984.
55 ABELARDO, "Letter 6 (De auctoritate vel dignitate ordinis sanctimonialium)", en C.K. SCOTT MONCRIEFF (ed.), The Letters of Abelard and Heloise, Nueva York, Cooper Square Publishers, 1974, pp. 129-175.
56 ALBERTANO de BRESCIA, Albertani Brixiensis Liber consolationis et consilii (ed. de T. Sundby), Londres, Chaucer Society, 1873.
57 RICHARD de FOURNIVAL, Peroter Richard's Bestiary of Love and Response (ed. de Jeanette Beer), Berkeley, Los Angeles y Londres, University of California Press, 1986, pp. 41-43.
58 The Southern Passión (ed. de Beatrice D. Brown), Londres, Oxford University Press, 1927.
59 John GOWER, The English Works of John Gower (ed. de G. C. Macaulay), Londres, Oxford University Press, 1900, 2 vols., ii, VII, 4239, 4292, pp. 354-355.
60 Registrum Johannis Trefnant, p. 279.
61 Dives and Pauper, i.p. 2, pp. 66-72.
62 "Merelaus the Emperor", en Sidney J.H. HERRTAGE (ed.), The Early English Versions of the Gesta Romanorum, Londres, Oxford University Press, 1879, pp. 311-319.
63 CHRISTINE de PISAN, "L'Epistre au Dieu d'Amours", en IBID., Oeuvres Poétiques de Christine de Pizan (ed. de Maurice Roy), París, SATF, 1891.
64 IBID., La Querelle de la Rose: Letters and Documents (ed. de J.L. Baird y J.R. Kane), Chapel Hill, University of North Carolina, 1978.
65 IBID., The Book of the City of Ladies, cit.
66 Elizabeth CLARK, Jerome, Chrysostom, and Friends, Nueva York, Edwin Mellen Press, 1979.
67 AMBROSIO, "On Virgins", en The Principal Works of St Ambrose (ed. de H. de Romestin), Oxford y Nueva York, James Parker and Christian Literature Co., 1896, II, 7, pp. 374-375.
68 S. DELANY, Medieval Literary Politic: Shapes of Ideology, Manchester, Manchester University Press, p. 159.
69 TOMÁS de AQUINO, Summa Theologica (ed. de Thomas Gilby OP y Edmund Hill OP), Londres y Nueva York, Blackfriars-Eyre& Spottiswoode-McGraw-Hill Book Co., 1963-, 60 vols., xiii, 1a. 92, art. 1, pp. 35-39.