Musulmanes y judíos en cifras

Ciertos abordajes buscan traducir en números o en porcentajes el lugar ocupado por las religiones minoritarias. Casi siempre, ese ejercicio redunda en conclusiones poco significativas a la hora de orientar el análisis de la presencia de esos grupos, su dinámica institucional y membresía adherente. A nivel global, los medios de comunicación suelen advertir que el islam es “la religión que más crece en el mundo.” Generalmente esa idea es difundida junto a la siguiente proyección: de continuar esta tendencia, en 2060 los musulmanes alcanzarán a los cristianos. De esa magnificación se derivan discursos mediáticos que definen al islam como una amenaza, tanto a la seguridad como a los valores y estilos de vida occidentales.

Esa representación de una división del mundo entre Oriente y Occidente se encuentra en la base de algunos discursos que identifican al judaísmo como un elemento constitutivo del polo occidental y que definen al Estado de Israel como un bastión en la defensa de Occidente frente al fundamentalismo islámico¹. Así, se tiende a ubicar el judaísmo en el mismo espacio simbólico y geopolítico del cristianismo.

Los trabajos estadísticos son dispares a la hora de generar consensos en torno a números. Los países del caribe, específicamente Guyana, Surinam y Trinidad y Tobago reúnen, por motivos migratorios históricos, el mayor porcentaje de musulmanes. Para el caso de América Latina, las mediciones existentes tienen la regularidad de colocar a la Argentina en el primer lugar de la región, ocupando Brasil el segundo. Lo mismo puede decirse acerca de la distribución de la población judía en América del Sur.

Todas estas estimaciones son realizadas por organizaciones internacionales y presentan cifras disímiles. Según los sondeos del ^{Pew Research Center (2015)}, en 2010 en la Argentina los musulmanes eran 1.000.000 de personas (2,5 de la población)². El Centro de Economía, Investigación Social y Capacitación para Países Islámicos (^SESRIC), cotejando distintas fuentes, informa la existencia de 500.000 musulmanes en la Argentina también para el año 2010.³ Houssain ^{Kettani (2019}), uno de los pocos investigadores que trabaja específicamente con un análisis espacial y temporal de las poblaciones musulmanas a nivel global, apunta para la misma fecha la cifra de 658.785 musulmanes en todo el país.

Para el caso de la población judía en la Argentina, los datos ofrecidos por ^{Della Pergola (2021}) cifran dicha población en 175.000 judíos, lo que constituye un 1,2% de la población judía del mundo y 2,1% de la población judía de la “diáspora” (judíos viviendo fuera de Israel). Da cuenta, así, de un declive de la población judía argentina que, en 1980, contaba con la cantidad de 242.000 habitantes. Si bien disminuida en número, la población judía de la Argentina sigue siendo la más numerosa de América Latina. Por otra parte, en el período que va de 1980 a la fecha, se duplicó la población judía residente en Israel, pasando a contar con 6.870.900 judíos (45,3% de la población judía mundial). Si a esto sumamos que en los Estados Unidos habitan 6.000.000 de judíos (39,6% de la población judía mundial), encontramos que los judíos se encuentran concentrados, en términos geográficos, en estos dos países. Es importante resaltar esto ya que, para el caso judío, los movimientos migratorios desde América Latina hacia Israel y otros países impactan en los números. En la década del 60, vivían en América Latina 600.000 judíos. En el transcurso que va de esa década a la de 2010, la mitad emigró a Israel, Madrid, Miami, San Diego (^{Pi Elef, 18 de enero de 2023}). En 1960 vivían en la Argentina 310.000 judíos, mientras que para 1970 ese número había descendido a 286.000, dando cuenta de cómo la Argentina pasó a ser un país de inmigración judía a uno de emigración (^{Klor, 2016}: 58).

A nivel local, prácticamente, no existen datos numéricos que puedan considerarse fidedignos. El censo de 1960 es el último que incluye información sobre la población musulmana y judía en la Argentina, reportando un total de 14.262 individuos que respondieron que profesaban el islam y 275.913 rotulados bajo la categoría de israelita. Cabe señalar que, en la exposición de los datos censales, se distingue entre población cuya religión declarada es cristiana (católica, ortodoxa y protestante) y no cristiana, categoría que se desagrega en “israelita”, “musulmana” y “otras”. Esta última subcategoría agrupa 34.607 individuos. Esto da cuenta de que, para 1960, la población categorizada como israelita representaba el 85% de la población no cristiana mientras que los musulmanes representaban el 4%⁴.

Indagaciones posteriores en el formato de encuestas utilizan la categoría “Otros” para incluir a diversas minorías religiosas de la Argentina (^{Mallimaci et al., 2019}). El uso de esa categoría funciona reafirmando que simplemente se trata de religiones minoritarias respecto del catolicismo, los evangélicos y algunos otros grupos. De la clasificación “Otros” no es posible derivar ningún postulado relacionado a la presencia musulmana y judía.

Auto-representaciones comunitarias

Más allá de los datos producidos a la luz de la creencia en mediciones, resulta interesante indagar en cómo las comunidades y grupos presentan argumentos sobre su presencia histórica en el espacio nacional. Los números están casi ausentes de esas autopresentaciones y, en todo caso, se alude difusamente a cifras promedio⁵.

En general, en toda América Latina y también en la Argentina, las comunidades musulmanas acuerdan en resaltar que la presencia del islam se remonta a antes de la llegada de los inmigrantes árabes. Los primeros musulmanes habrían sido los que llegaron en los navíos de los conquistadores españoles, tras la caída de la civilización islámica de Al-Andalus. Un segundo momento se vincula al tráfico de negros esclavizados, traídos a distintos países de las américas y que formaban parte de poblaciones étnicas islamizadas. Solo después y a partir de 1870 las distintas oleadas de inmigrantes sirios, libaneses y palestinos habrían renovado esa presencia y creado las entidades pioneras. Esta narrativa otorga al islam una antigüedad de varios siglos en el espacio local, distinguiendo el momento histórico de la inmigración árabe como la etapa más reciente y numéricamente más importante.

El relato del cual se hace eco la ^AMIA distingue cuatro etapas de la migración judía. La primera, que va de 1854 a 1889, se caracteriza por reunir inmigrantes de Francia, Alemania y Austria, todos ellos dedicados a profesiones liberales, así como inmigrantes marroquíes. La segunda etapa transcurre entre 1889 y 1914 y da inicio a la inmigración masiva caracterizada por el proyecto de creación de colonias agrícolas. Es, además, la etapa en la que arriban judíos de habla árabe y ladina. La tercera etapa, desarrollada entre los años 1920 y 1930, se caracteriza por la llegada de obreros, artesanos y trabajadores manuales concentrados en las ciudades. Finalmente, la etapa que va de 1930 a 1948 es la de los refugiados del nazismo. A la vez, dentro de los ámbitos comunitarios se han generado relatos que identifican la presencia judía en el período de la colonia. El presidente del CIDICSEF, Mario Eduardo Cohen, cuestiona el desconocimiento de la historia de los criptojudíos en América y dedica sus investigaciones a descubrir un pasado ninguneado por la “historia oficial”. Cohen es uno de esos actores sociales que se configuran a sí mismos en la intersección de la pertenencia comunitaria, la divulgación y de los estudios judíos.

El discurso de integración prevalece entre las entidades islámicas. Desde un punto de vista negativo puede ser empleado para explicar la pérdida de la lengua árabe y de la práctica religiosa por parte de las primeras generaciones de descendientes. En un sentido positivo es esgrimido para definir a la Argentina como un ejemplo mundial de diálogo y convivencia⁶, un país que comparativamente con otros, es abierto a la presencia del islam. Esta narrativa identitaria separa el mundo local de la estigmatización global, accionando sólo en ocasiones muy puntuales nociones como islamofobia, por lo general en relación al retrato construido por algunos medios de comunicación.

También para el caso judío se ha construido un relato que transcurre, de forma dinámica, entre la integración y el mantenimiento de la especificidad. La figura del gaucho judío condensa esta simbiosis, observable también en proyectos como la revista Davar que reunía a personalidades de las letras argentinas judías y no judías. No obstante, el antisemitismo se irá desplegando al calor de la elaboración de una matriz culturalista y católica de imaginación de la nación expresada en textos literarios, periodísticos, religiosos y políticos. El antisemitismo atravesará, entonces, un relato étnico donde la dimensión de integración se tensionará con una dimensión expulsiva lo que, a su vez, redundará en proyectos identitarios que harán menos foco en la integración y más foco en la definición de los contornos de la especificidad judía. Encontramos, en el campo judaico, actores que se identifican plenamente con su argentinidad y su judeidad y otros para los cuales la identidad judía prevalece por sobre la identidad argentina.

Las ciencias sociales ente el islam y el judaísmo

En el campo de las ciencias sociales, y a diferencia del caso judío, son pocos los trabajos que analizan la presencia histórica del islam. El proceso de institucionalización de esa tradición religiosa es aún un tópico en desarrollo, debido a la dificultad de acceso a documentos preservados por las comunidades y a la escasez de investigaciones federales que se refieran a los grupos que existen o que ya existieron en todo el territorio nacional. Sin embargo, las investigaciones existentes permiten reconocer algunas características del caso nacional. Veremos estos puntos tanto para el caso del islam como del judaísmo.

a) La institucionalización del islam fue, en la Argentina, notoriamente temprana en relación a otros países de América Latina. En 1906 y 1917 ya existían entidades con estatutos y locales de reunión. Para el caso del judaísmo, hacia la década del 60 del siglo XIX se funda la Congregación Israelita de la República Argentina y, para comienzos del siglo XX, las primeras organizaciones de corte mutualista y político, en las cuales fueron predominando el sionismo de izquierda, el socialismo, el comunismo y el anarquismo.

b) la inmigración proveniente de distintas regiones se tradujo en la presencia de una diversidad de sectas del islam: sunitas, shiitas, alauitas y drusos que, o bien coexistieron en entidades pan-islámicas o consiguieron organizarse de modo separado. La inmigración también permitió producir un cuadro complejo del mundo judío donde se distinguieron instituciones que agrupaban a los inmigrantes de esas zonas específicas. Muchos diacríticos identitarios vinculados a la región de origen fueron perdiendo pertinencia en las formas de identificación de los individuos con el judaísmo, o fueron subsumidos a categorías más amplias como ashkenazí o sefaradí. A la vez, y teniendo en cuenta que lo judío no se vincula a una religión sino a una categoría que incluye a la religión entre otras dimensiones, la distinción religioso-secular opera en las formas de distribución de los individuos dentro del campo judaico a la vez que la categoría “religión” se subdivide en tres ramas principales: ortodoxia, conservadurismo y reformismo. Cada una de estas subdivisiones presenta, a su vez, sus propias divisiones internas.

c) la distribución de las entidades no se agotó en las áreas de concentración de los inmigrantes. Un cuadro bien disperso de instituciones a lo largo del país da cuenta de la presencia de comunidades de distinto porte que se organizaron incluso en localidades rurales

d) la evolución de las instituciones no fue lineal. Algunas se extinguieron; otras se fusionaron o se autonomizaron de asociaciones anteriores tanto religiosas como étnicas; otras tantas se mantienen iguales a sí mismas desde su creación; algunas otras se fortalecieron y multiplicaron a la luz de la llegada de interpretaciones del islam representadas por países y sus embajadas como Irán, Arabia Saudita o Turquía,

e) la actual configuración preserva la diversidad de orientaciones. En el islam, la diversificación se fue acentuando por la irrupción del sufismo como opción predominantemente habitada por conversos y por otro tipo de tariqas que llegaron de la mano de la inmigración senegalesa, así como, por la expansión de movimientos como la ahmadiya o misioneros de la Jammat Tabligh que también abrieron espacios como mezquitas y centros en las últimas décadas (^{Montenegro, 2023}, ^2015a, ^2015b). Para el caso del judaísmo, el desarrollo de organizaciones ortodoxas, algunas de orientación jasídica, masificaron subcategorías de identificación con lo judío que habían sido marginales a lo largo del siglo XX. A finales del siglo XX se asistió a un proceso de revitalización de la ortodoxia caracterizado por el hecho de que judíos socializados por fuera de ella fueron asumiendo un estilo de vida basado en el cumplimiento de los preceptos religiosos. La ortodoxia fue adquiriendo una visibilización notable, compitiendo en el campo judaico tanto con las entidades sionistas seculares, que mostraron cierto declive en su presencia dentro del campo, como con las instituciones afiliadas al movimiento masortí. Este último, que se había institucionalizado en la década del 60 a partir de la llegada del rabino estadounidense Marshall Meyer, llegó a congregar un conjunto amplio de feligreses que se identificaron con un proyecto identitario religioso y liberal. Este proyecto pareció entrar en crisis a fines del siglo XX.

La construcción de los campos de estudio

El estudio del islam es relativamente novedoso en la Argentina, más aún si nos referimos a abordajes antropológicos o sociológicos que incluyan trabajo de campo y cuyos resultados se difundan en publicaciones o libros. En términos comparativos, pero aun dentro de este cuadro de escasez, en otros países de América Latina los estudios se han incrementado a partir de finales de los años 90 y principios del 2000. Esta realidad contrasta con una prolífica producción internacional no solo sobre las sociedades de mayoría musulmana, sino también sobre la expansión y presencia del islam en Europa y Estados Unidos. No sólo preocupaciones geopolíticas o relacionadas a los flujos migratorios o mimetizadas a la agenda de los medios de comunicación son las que alimentan el interés por ese campo. Existe una larga tradición antropológica de estudio del islam o de antropologías del islam donde autores como Edward Westermarck, Clifford Geertz y Ernest Gellner fueron los pioneros de un campo que hasta el presente continúa fortaleciéndose. Revistas especializadas, algunas de las cuales tienen más de un siglo de existencia, reflejan también los debates y la producción etnográfica en distintos contextos. En la Argentina, la mención de los musulmanes se inicia en el contexto de los estudios migratorios sobre los contingentes de árabes que llegaron entre finales del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX. Esos estudios reconocen la dificultad para determinar el porcentaje de musulmanes que llegaron entre los grupos de mayoría cristiana, a los cuales se dedica la mayoría de la literatura sobre el tema.

Las investigaciones sobre la experiencia judía en América Latina y en la Argentina se enfocaron, en sus inicios, en un conjunto de temas: inmigración e integración a la nación (lo que implicó un interés por indagar en el antisemitismo), institucionalización de las organizaciones étnicas y comunitarias (en especial el desarrollo del sionismo y las rivalidades entre el sionismo y el progresismo) y la producción literaria (^{Kahan y Dujovne, 2017}).

Las primeras pesquisas se realizaron en centros de estudios extranjeros y, en muchos casos, estuvieron subsumidas en trabajos sobre judaísmo latinoamericano. En 1966 se creó, en la Universidad Hebrea de Jerusalén, la sección latinoamericana del Instituto de Judaísmo Contemporáneo. Los estudios allí realizados enfatizaban temas como el crecimiento del sionismo, el antisemitismo, las migraciones hacia Israel y las relaciones entre Israel y Latinoamérica (^{Rein y Lesser, 2007}: 17). Entre los trabajos producidos en la Universidad Hebrea de Jerusalén, podemos señalar: Los estudios sobre sefaradíes argentinos de Margalit Bejarano; la tesis doctoral de Haim Avni sobre la inmigración judía y la colonización agrícola; la tesis de maestría de Efraim Zadoff “Corrientes ideológicas de la educación judía en México y Argentina, 1935-1957” (su tesis doctoral “Historia de la educación judía en Buenos Aires, 1935-1957” tuvo como marco la Universidad de Tel Aviv); los estudios de Silvia Schenkolewsky-Kroll sobre el movimiento sionista argentino; la tesis de Yossi Goldstein “La influencia de la Agencia Judía y del Estado de Israel en la vida judía en Argentina y Uruguay, 1948-1958”. Desde el centro Amilat (Asociación de Investigadores Israelíes de Judaísmo Latinoamericano) se vienen realizando, a partir del aporte de investigadores como Leonardo Senkmann, Batia Siebzehner, Sebastián Klor y otros, importantes avances en los estudios sobre el judaísmo en la Argentina.

A comienzos de la década del ‘80 se fundó, en los Estados Unidos, la asociación LAJSA (Latin American Jewish Studies Association). Su fundadora, Judith Laikin Elkin, escribió una de las obras pioneras sobre el judaísmo en Latinoamérica denominada The Jews of Latin America, de la que se carece de traducción al español. Explicitar el contexto en el que se fundó LAJSA nos permitirá, como veremos, marcar diferencias con el contexto en el que se institucionalizaron los estudios judíos en la Argentina. Como explica Laikin Elkin en sus memorias sobre la creación de LAJSA:

Los estudios judíos latinoamericanos eran, en ese entonces, una vocación más o menos privada, no reconocida por las universidades o las editoriales o por organizaciones como LASA. Sin ese reconocimiento, los académicos carecían de una comunidad intelectual dentro de la cual las ideas pudieran circular y ser probadas; el apoyo institucional no llegó; y no existía plataforma alguna dentro de la cual pudiera presentarse el trabajo académico (2016: 1).

Así como el campo de los estudios latinoamericanos parecían ajenos a la experiencia judía, los estudios judíos se centraban en la experiencia europea (^{Laikin Elkin, 2016}: 3). Para un conjunto de investigadores norteamericanos, se trataba de una deuda que debía ser saldada. De hecho, la fundación de LAJSA estuvo motivada por el hecho de que los organizadores de las jornadas de LASA hubieran rechazado un panel sobre estudios judaicos.

La construcción de campos de estudio locales

A mitad de la década de 2000 el islam fue objeto de algunas tesinas de antropología, constituyendo los primeros ejercicios de aproximación sobre el tema. En las décadas siguientes otras tesinas abordaron temas como las identidades musulmanas, género e islam, el sufismo o el estudio de comunidades constituidas a partir de la migración árabe, pudiéndose mencionar las tesinas de grado en antropología de Julia Piñeiro “Islam y procesos identitarios, una aproximación antropológica” (2005), de Analía Kerman “La construcción de la subjetividad ascética: estudio etnográfico de un grupo sufi en Buenos Aires” (2007) y de Mayra Valcarcel, “Mujeres Musulmanas. Identidad, Género y Religión” (2013), todas ellas de la Universidad de Buenos Aires, así como la tesina de licenciatura en antropología por la Universidad Nacional de Rio Negro de Susana Pilgrim, “Patagonia, tierra bendita de Alá. Procesos de conversión y subjetivación en torno a la resignificación del pensamiento naqshbandi en Patagonia” (2018).

A pesar de los límites propios al alcance de un trabajo final de graduación, esas aproximaciones ofrecen un abordaje etnográfico de grupos y comunidades que actúan hasta el presente.

A nivel de posgrado el número de tesis fue menor, manteniéndose la temática de la relación entre islam y género y los adeptos al sufismo. Al respecto, podemos mencionar la tesis de maestría en antropología social de Stefaníe Langner, “Prácticas sufís en Buenos Aires: entre espiritualidades alternativas e islam ortodoxo” (2019, CLACSO) y la tesis de doctorado en antropología de Mayra Valcarcel “’Allah sabe más’”: Femeneidades e itinerarios de conversión al islam en Buenos Aires”, (2021, UBA). Algunos de los trabajos publicados sobre el islam en la Argentina, a veces derivados de las monografías anteriores o de autoría de investigadores aparecen citados en los artículos de este dossier, que ofrece también un panorama del campo en la actualidad.

A diferente del caso de LAJSA, en la Argentina del siglo XXI los estudios judíos se desarrollaron en espacios donde lo judío pudo inscribirse en horizontes más amplios de indagación. La formación del Núcleo de Estudios Judíos (NEJ) ilustra este proceso. Surgido como un grupo informal de investigadores en formación, bautizado como Kochmar en referencia a la crónica de Pinie Katz sobre la semana trágica, se institucionalizó en el IDES a través del Núcleo de Estudios de Memoria dirigido por Elizabeth Jelin (^{Kahan y Dujovne, 2017}: 19)⁷. La posibilidad de que graduados en disciplinas como sociología, historia, filosofía, antropología, periodismo, letras y artes pudieran obtener becas de posgrado y empleos en puestos de investigación, siendo el CONICET la institución fundamental en este proceso, posibilitó la institucionalización de un campo local de estudios judaicos.

Cabe señalar que los estudios judíos prácticamente no han tenido presencia en la subdisciplina de la sociología de la religión. De doce artículos⁸ del libro Marginados y consagrados: Nuevos estudios sobre la vida judía en la Argentina, sólo dos se centran en espacios religiosos. Lo mismo ocurre entre los doce artículos del libro Hacer patria: Estudios sobre la vida judía en Argentina.

El estudio del islam ofrece también una dificultad debida a la concentración de su agenda temática y a la dispersión de las comunidades que son objeto de estudio. Globalmente ciertos temas se tornaron ya tradicionales, como género e islam, los procesos de conversión, el sufismo y los proyectos identitarios de distintos grupos y comunidades. Sin embargo, como sucede en muchos campos de las ciencias sociales en la Argentina, la concentración de las investigaciones en ciertas zonas del país limita el estudio de una tradición religiosa que localmente es dispersa y con importantes núcleos e instituciones fuera del radio de la capital del país, lo que incluye también varias zonas rurales como espacio natural de los grupos o como opción relacionada a determinada interpretación del estilo de vida relacionado a la religión. Para el caso del judaísmo, podemos señalar la existencia de experiencias que por no estar localizadas en los centros del país como Córdoba, Rosario o Buenos Aires, han sido poco estudiadas. La poca presencia de lo judío en la sociología de la religión conlleva que se desconozcan dinámicas identitarias que se desenvuelven en espacios que no han sido estudiados. A esto contribuye cierta preferencia, en el campo de los estudios judíos, por el conocimiento acerca del pasado.

Lagunas temáticas y redefinición de ejes de investigación

Las lagunas temáticas derivan, en primer lugar, de la relación entre la poca producción sobre el tema y la rica diversidad del mundo empírico del islam local. El tópico de la diversidad permite comparaciones no solo entre musulmanes localizados en distintos espacios del país, sino también en torno a las distintas interpretaciones de la tradición religiosa, la organización de sus prácticas y las redes en torno a las cuales sus instituciones se mantienen en el tiempo. Comparaciones más amplias, a partir del contraste y las similitudes con casos de otros países como Brasil, Chile, México y Colombia ayudarían a comprender las especificidades del islam en la Argentina y los aspectos comunes a su presencia en América Latina.⁹ Tampoco ha sido abordado suficientemente el tema de los emprendedores religiosos y culturales del islam, muchos de los cuales actuaron tanto dentro de las entidades musulmanas como en el espacio identitario de las comunidades árabes de la Argentina y sus asociaciones. En la Argentina también y de forma temprana se realizaron traducciones del Corán, se publicaron libros sobre el pensamiento musulmán y traducciones de obras clásicas de la tradición sunita y shiita. Localmente también se crearon editoriales especializadas en temas sufís y circularon publicaciones periódicas como órganos de prensa de distintas comunidades, algunas extintas y otras que permanecen hasta el presente. Intensificar los abordajes sobre el tópico anterior permitiría analizar posiciones que en distintas épocas las instituciones mantuvieron en torno a conflictos geopolíticos involucrando países de mayoría musulmana, así como en relación a la política local.

Para comienzos del siglo XXI comenzaron a manifestarse ciertas críticas al estado de los estudios judíos. Estas fueron volcadas en un artículo de Raanan Rein, de la Universidad de Tel Aviv, y Jefrey Lesser de la Universidad de Emory. Estos investigadores señalaban que “la vida judía en cualquier país latinoamericano suele ser presentada como similar a la vida judía en cualquier otro país y la investigación tiende a centrarse en aquellos rasgos comunes, con información extraída de instituciones comunitarias formales” (2007: 19), evitando las comparaciones entre judíos y otros colectivos étnicos en el mismo país. El cuestionamiento iba dirigido a la noción misma de judaísmo latinoamericano y a la construcción de un objeto de estudio que remitía más a una etnicidad transnacional que a actores localizados en contextos nacionales específicos. La crítica se centró en la ausencia de investigaciones sobre judíos no afiliados a las organizaciones comunitarias (Rein y Lesser, 2007; ^{Rein, 2011}). Al respecto Emmanuel Kahan entiende que este sesgo resultaba aplicable a los estudios de carácter sociohistórico, pero que la producción académica situada en los estudios culturales había pensado lo judío en contextos más amplios que las instituciones (2020: 11-12). Podemos agregar que, entre los sociólogos y antropólogos de la religión, ya era un lugar común pensar lo religioso como una producción que acontece fuera de las instituciones. En su tesis de maestría, ^{Setton (2009}) había señalado que no podía entenderse al movimiento Jabad Lubavitch estudiándolo como una comunidad cerrada, sino en su interacción con quienes no formaban parte del mismo pero establecían relaciones que los posicionaban en diferentes espacios de una vasta periferia lubavitcher.

Volviendo a Rein, el historiador propone colocar la experiencia judía en el contexto de las experiencias de otras comunidades, entendiendo que el análisis de las relaciones con otras comunidades habilita una comprensión más profunda de la experiencia de los argentinos-judíos en comparación con el enfoque que privilegia la etnicidad transnacional. En este sentido, los investigadores argentinos buscaron posicionar sus investigaciones en espacios de diálogo con aquellos que analizaban la experiencia de otras etnicidades. Se evitó, en general, proponer Grupos de Trabajo y paneles específicos sobre judaísmo en reuniones académicas. En las propias jornadas del Núcleo de Estudios Judíos se exponían trabajos sobre colectivos étnicos no judíos (^{Kahan, 2020}: 15-16). Aun así, se pretendió institucionalizar un campo de estudios propiamente judío a través de la edición de dos libros. El primero, Marginados y consagrados, se publicó en 2011 cuando sus compiladores se encontraban terminando sus tesis doctorales. El libro reunió artículos de investigadores institucionalizados que pertenecían al NEJ o habían expuesto sus investigaciones en alguna reunión del grupo. Con co-edición de la Universidad de Tel Aviv, contó con un prólogo de Raanan Rein y tres artículos (de un total de quince) de investigadores extranjeros, lo que muestra el establecimiento de vínculos transnacionales en la producción de este campo de estudios. De hecho, la mayoría de los miembros del NEJ participaron en las conferencias de LAJSA (Latin American Jewish Studies Association) y AMILAT (Asociación Israelí de Investigadores del Judaísmo Latinoamericano) (Kahan, 2020: 17).

El segundo libro, Hacer patria, se editó en 2020. Estos casi diez años de distancia entre un libro y otro dan cuenta de la renovación del campo de estudios. Por ejemplo, el único investigador que participa como compilador de ambos libros es Emmanuel Kahan, quien se mantuvo al frente de la coordinación del NEJ, mientras que los otros dos compiladores de Hacer patria, Wanda Wechsler y Ariel Raber, no habían tenido participación como autores ni compiladores en Marginados y consagrados. Comparando ambos índices, vemos que todos los autores que publicaron en Hacer Patria no lo habían hecho en Marginados y consagrados, con la excepción de Kahan y Setton.

Este dossier presenta una variedad de abordajes actuales sobre el judaísmo y el islam, elaborados en el marco del PICT 2019-00727 “Génesis, estructuración y reconfiguración de los campos judaico y musulmán: un abordaje comparativo de la presencia, diversidad y actualidad del Islam y el Judaismo en Argentina”, Agencia Nacional de Promoción de la Investigación, el Desarrollo Tecnológico y la Innovación. Incluye, también, un capítulo sobre el islam en España.