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1. Introducción
En su Comentario al Éxodo, n. 100 Meister Eckhart señala que presentará razones para explicar la frase “non habebis deos alienos”. 1 Estas razones se pueden dividir en dos tipos. Por un lado, declarar muchos dioses implica una contradicción in adiecto, una contradicción entre el sustantivo y el atributo. “Dios” y “multiplicidad” son contrarios. La definición de Dios comprende a la unidad (y, agregará también en el desarrollo argumental, al ser). Para esto expone ocho razones (Com. al Éx., nn. 101-103). Por otro, también “Dios” y “ajeno” son contrarios. Para esto expone seis razones (Com. al Éx., nn. 104-109). Luego, el cierre de la última razón abre el tópico argumental central de Com. al Éx., nn. 110-128: la noción de semejanza y desemejanza entre Dios y las creaturas.
En este caso, nos detendremos en el primer núcleo argumental, aquel que descansa en la mostración de la contradicción lógica que se da entre el concepto de “Dios” y aquel de “multiplicidad”. Este recurso se encuentra replicado de manera prácticamente idéntica en otros espacios de su obra, lo cual sugiere una constancia en el recurso a la lógica para probar las propiedades constitutivas de la naturaleza divina. Los otros pasajes a analizar se encuentran en el Prólogo general a la obra tripartita, en el Prólogo a la obra de las proposiciones y otros también del Comentario al Éxodo. ¿Cuál es el recurso argumental que Eckhart utiliza en todos estos casos? La reductio ad absurdum: se trata de proponer como hipótesis proposiciones que niegan la identidad entre Dios y alguna propiedad y buscar probar si es posible llegar a una conclusión que no incurra en contradicción. Así, Eckhart postula que “Existen muchos dioses” -que es equivalente a sostener que “Dios no es uno”-, que “Dios no es el ser” y que “Dios no es infinito”. Como se ve, el ejercicio postula la posibilidad de quitarle a la definición de Dios sus características propias. El objetivo último es, precisamente, llegar al absurdo debido a la imposibilidad lógica -que esconde (y a la vez refleja) la ontológica- de negarle a Dios su propia naturaleza. El comienzo del sermón latino XXIX, n. 295 presenta a Eckhart citando a un conjunto de autoridades que coinciden con Anselmo en sostener que “Dios es aquel del cual nada mayor puede ser pensado”. Luego, de manera inmediatamente posterior, Eckhart sentencia que “Dios, en su simplicidad, es infinito, y en su infinitud, es simple”.2
El conjunto de los argumentos que se ven en lo que sigue, precisamente, buscan explicitar estas propiedades de “aquel de lo cual nada mayor puede ser pensado” a través de la reducción al absurdo de las proposiciones que le niegan a Dios su naturaleza. El objetivo último es, de esta manera, presentar que no puede escindirse a Dios de su concepto. Así, no puede separarse a Dios ni de su ser uno, ni de ser el ser, ni de ser infinito. Ya que si se lo hace, expone Eckhart, se llega en todos los casos a la contradicción.
En lo que sigue relevaremos, en primer lugar, ciertas consideraciones de índole metodológica a tener en cuenta en el análisis ulterior. En segundo lugar, examinaremos tres núcleos argumentales que presentan la contradicción lógica entre el concepto de Dios y su negación. Así, veremos primero la contradicción entre “Dios” y “multiplicidad” en el Com. al Éx. nn. 101-103, segundo, entre “Dios” y “no-ser” en el Prólogo general n. 112, y, tercero, entre “Dios” y “finito” en el Com. al Éx. nn. 49-51. De este modo, podremos extraer conclusiones de la apelación eckhartiana a la reductio ad absurdum como recurso argumental.
2. El método axiomático eckhartiano
El recurso a la reducción por absurdo revela que, en este punto, el método eckhartiano es completamente axiomático-deductivo. La contradicción se da, en rigor, en el momento mismo en que las premisas esbozadas se contraponen con el supuesto primario y fundamental que es la definición esencial de Dios.
La evidencia innata del concepto de Dios es tal que se erige como principio innegable e irrefutable. J. Aersten nota, precisamente analizando el caso eckhartiano, que lo propio del método escolástico eran las quaestiones y las expositiones, y no tanto las propositiones, con su rasgo inherente de afirmación.3 En un estudio ya clásico, J. Koch expone la diferencia entre los métodos de Tomás de Aquino y Eckhart y plantea, en efecto, que mientras Tomás “filosofa desde abajo”, Eckhart “filosofa desde arriba”.4 A. Quero Sánchez plantea “el método idealista” eckhartiano5 y R. Vinco expone cómo Eckhart se aleja del método tomista de inferencia de Dios a partir de los datos asequibles del mundo finito y, en su lugar, opera con un método que apela a la inmediatez cognitiva -que reposa en una inmediatez ontológica-.6 Un análisis que expone la radicalidad de este método al interior de la Escolástica es el de A. Speer que, cotejando también a Tomás y Eckhart, sostiene que mientras el primero conscientemente se aleja en este aspecto de Boecio porque reconoce la distancia metodológica, Eckhart hace propio su método axiomático. Así, “Eckhart va mucho más allá de lo que cualquier maestro escolástico de los siglos XIII y XIV habría sostenido”.7
Una muestra clara de la distancia entre este método y las prácticas de la época se puede observar en la propia presentación que hace Eckhart de lo que sería su primera cuestión en la Obra de las cuestiones, “si Dios existe o no”.8 Con un orden lógico plenamente invertido respecto a las cinco vías de Tomás, la prueba descansa en recurrir al concepto divino, que “Esse est deus”, aquella misma primera proposición de la Obra de las proposiciones (que, Eckhart ya había adelantado, era condición necesaria para la comprensión de las otras dos restantes -esta misma de las cuestiones y la de las exposiciones-). Dios existe porque su concepto es tal que expresa en sí mismo que existe. De allí que, en el Com. al Éx. 3, 14, sostenga que Dios es el único en el cual se identifican su quiditas y su anitas.
Así, el primer argumento plantea que, dado que Dios es el ser, si Dios no existe, nada existe. Pero hay cosas. Luego, el consecuente es falso. Si el consecuente es falso, también debe serlo el antecedente, porque no puede darse en un condicional material que el antecedente sea verdadero y el consecuente falso.9 El segundo argumento se asienta en el valor de verdad de una tautología: “no hay proposición más verdadera que aquella en la cual lo mismo se predica sobre sí mismo”. Plantear que ‘Dios es el ser’ es una proposición de esta índole pues “el ser es Dios. Por tanto, es verdadero que Dios es el ser”.10 Como tercer argumento, Eckhart expone que “ninguna cosa puede separarse de sí misma”. Por tanto, dado que Dios es el ser, no puede darse que Dios y el ser se escindan.11 Finalmente, en relación con el anterior expone como último argumento que “una cosa de nada otro tiene lo que es (id quod est)”. Pero “el ser es la esencia de Dios o Dios [mismo]”.12 Luego, Dios no puede separarse del ser tal que luego el ser le sea dado por otro. Al contrario, Dios, precisamente por ser el esse absolutum mismo, es quien luego dona el ser a todo lo creado.
La prueba de la existencia de Dios es, en rigor, la evidencia del concepto mismo de Dios. Este esquema argumental es el que se descubre en los pasajes seleccionados en lo que sigue. Con todo, antes de ir a ellos se puede atender a un último punto. Este método axiomático-deductivo se mueve en el plano de la predicación afirmativa. “Dios es el ser” es la proposición que fundamenta que Dios existe. “Dios es uno” y “Dios es infinito” se sumarán en los pasajes que veremos a continuación. Sin embargo, a Eckhart se lo inscribe al interior de la teología apofática pues efectivamente se pueden encontrar desarrollos del dominico que sustentan esta asociación. Luego, ¿cómo conciliar ambos aspectos?
2.1. El horizonte de la teología mística apofática
Eckhart sostiene en el Com. al Éx. n. 35 que Dios no puede ser nombrado pues excede todo nombre.13 En el sermón XI discurre acerca de la necesidad de “vaciar” el intelecto de representaciones y determinaciones para que Dios pueda manifestarse.14 Aquí se observa particularmente la herencia neoplatónica que establece la imposibilidad gnoseológica de acceder a Dios a través de la razón. Esta facultad, al operar a través de la definición y la construcción de conceptos -que requieren necesariamente de la marcación de un límite-, no puede acceder a la unidad absoluta de la divinidad.15 A su vez, el todo de la obra alemana en sí misma expone la necesidad de superar todo límite lógico-predicamental (el desasimiento) tal que se supere la representación de Dios como otro-objetual. A esto se debe que sea usualmente asociado con la vía negativa de acceso a lo divino. Si ese es efectivamente el caso, ¿cómo reunir estos desarrollos con las proposiciones axiomáticas del estilo “Esse est deus”,16 “Deus unus est”,17 con la identidad entre Dios y la indistinción,18 entre otras propiedades plenamente afirmativas?
A. de Libera se ocupó hace algunos años precisamente de este dilema. Pues afirma que en el Prólogo general de los diversos tratados que habrían de estructurar la Obra de las proposiciones, Eckhart expone “una base axiomática - la palabra es exacta”19 y se pregunta, entonces, si se puede hablar de una teología negativa en el dominico. Su respuesta es positiva. Para el francés, en Eckhart tanto el método axiomático como la vía negativa se reúnen si se atiende a la absoluta interrelación que Eckhart veía entre filosofía y teología, “la consideración de las ‘perfecciones metafísicas’ tiene un rol central en Eckhart entre las tres vías de la teología -la vía afirmativa, la vía negativa, la vía de la eminencia”.20 Y esto se debe -y se liga con lo que se trabajará a continuación- a que Eckhart inscribe en estos conceptos positivos el dinamismo constitutivo del sistema metafísico neoplatónico. En nociones tales como “unidad”, “ser”, “infinitud” se esconden -y, a la vez, se reflejan- los movimientos del Dios super-abundante que se despliega en el todo de la realidad. A. De Libera los presenta en términos de “la procesión, la conversión y la permanencia”. En efecto, la identidad del ser y Dios contiene la procesión divina, en tanto ese Dios-esse absolutum es Dios-causa salido de sí. La noción de “unidad” encierra la absolutez de Dios-supra abundante, la de Dios-causa como Uno desde donde se produce la multiplicidad y, también, la de Dios-efecto como aquella unidad común, el esse absolutum, en la que todo lo creado participa para ser.21 De esta manera, la vía positiva eckhartiana encierra a la vez lo inabarcable de Dios y, así, se dispone hacia la vía negativa.
Puede entenderse que esta interrelación entre vías se resuelve en la famosa cláusula eckhartiana de la negatio negationis. Dice A. De Libera: “la predicación sustancial de Dios se afirma con fuerza, sin derogar con esto los requisitos de la negación”.22 ¿Cómo interpretamos esto?23 Podemos entender a “Dios es uno”, “Dios es el ser” y “Dios es infinito” como proposiciones afirmativas que operan mostrando la desemejanza entre Dios y las creaturas,24 pues es equivalente a señalar que “Dios no es múltiple”, “Dios no participa en el ser” y “Dios no es finito”. Ahora bien, esto no significa en absoluto algún tipo de falencia sino, al contrario, el carácter eminentemente perfecto de Dios tal que: “lo superior, así, no se encuentra privado de las perfecciones de lo inferior, sino que las pre-contiene todas excelentísimamente”.25 De esta manera, estas definiciones manifiestan el carácter de excedencia divino que, como tal, no es el conjunto de esas perfecciones metafísicas pues las supera. Esto, al fin y al cabo, coincide con lo que plantea Eckhart al decir que Dios es “negatio negationis”.26 Así, “Deus unus est” (Dios no es múltiple) o “Esse est deus” (Dios no participa en el ser) exponen a Dios como negatio negationis: aquello innombrable e incognoscible por estar por encima de las delimitaciones necesarias para el conocimiento humano.
De esta manera, consideramos que hay que entender a las proposiciones afirmativas sobre la naturaleza divina como equivalentes, más bien, de un negarle a Dios las propiedades de los entes creados y, así, como reflejo de la perfección supra-creatural de su esencia.27 Estos términos, al ser predicados de Dios, contienen la negación de lo creatural y, como tal, exponen la naturaleza primera y superior de la Divinidad.28
Solo a título de mención, esto puede leerse al interior de un tópico que fue ya largamente discutido en el campo de los estudios eckhartianos: la coherencia entre el Prólogo y la I Cuestión parisiense.29 Las proposiciones positivas sobre Dios como exposición de la negatio negationis, esto es, del carácter eminentemente absoluto de Dios, observan su equivalencia conceptual con el concepto de Dios como no-ser de la primera cuestión parisiense y se extiende al de ‘nada’ presente en la obra alemana. Si se observa, aunque prima facie pueden parecer contrarios, en rigor apuntan al mismo concepto: señalar que Dios no es algo-limitado. Así, en estos pasajes seleccionados del Prólogo y los que siguen del Comentario al Éxodo, Eckhart expone a Dios como el esse absolutum, como contraposición a la multiplicidad inherente al esse hoc, esto es, a la creatura. Por su parte, en la primera cuestión y en la obra alemana realiza el mismo procedimiento pero los términos de análisis se encuentran ‘dicotomizados’: no se encuentra la distinción entre el esse absolutum y el esse hoc, sino que es la creatura quien reclama para sí el todo del ámbito del ser como sinónimo de lo creado en oposición a Dios como su causa. Luego, si la creatura se identifica con el ser, entonces Dios no es el ser, sino que es ‘nada’, entendiendo a la ‘nada’ no como negación absoluta sino como causa-del-ser/aquello-por-encima-del-ser. De esta manera, la coherencia intra-textual se sostiene: en ambos casos, lo que Eckhart remarca es la diferencia entre Dios, identificado con la unidad, lo absoluto y el todo, y la creatura, a quien le corresponde la multiplicidad, el límite y la parte.30
Así, todo lo que sigue a continuación, todo el conjunto de propiedades afirmativas que se predican de Dios debe entenderse como aproximaciones desde la óptica limitada finita humana para caracterizar a Dios, tal que: “nada ni propia ni pertinentemente, sino tan solo de manera no-compacta se dice de Dios afirmativamente”,31 pues “Dios está libre, en sentido propio, de todo número. Pues es uno sin unidad, trino sin trinidad, así como bueno sin cualidad, etc. Efectivamente: está ‘por encima de todo nombre’, razón e intelecto”.32 Pero precisamente este es el objetivo de la argumentación eckhartiana en los pasajes seleccionados, pues se encarga de iluminar el carácter no-creatural de Dios. En efecto, esta sucinta consideración metodológica responde al núcleo del trabajo, puesto que nos interesa explorar los argumentos eckhartianos en torno de la inconsistencia lógico-ontológica de presentar a Dios siendo múltiple, participando en el ser y siendo finito, esto es, mostrando a Dios como creatura.
3. Si existen varios dioses (Com. Éx., nn. 101-103)
De las ocho razones que se presentan en estos pasajes, las primeras podemos clasificarlas como sigue: de la 1 a la 5a se expone el marco metafísico que está operando como base. Luego de presentarlo, en las últimas -de 5b a 8- expone el ejercicio mental que nos interesa: suponer la escisión entre Dios y el ser para observar la inconsistencia del planteo. El desarrollo de estos pasajes evidencia lo dicho en el apartado anterior: las proposiciones sobre la naturaleza divina esconden el sistema neoplatónico del dominico. Las referencias a lo “Uno” y al “ser” se mueven dialéctica y constantemente desde Dios-causa a Dios-efecto,33 pues toda referencia a lo “Uno” en lo que sigue puede interpretarse tanto refiriendo a un “momento” divino como a otro.34 En gran medida, esto se debe a que el objetivo central eckhartiano aquí es trazar la distinción entre Dios, por un lado, y las creaturas, por otro: entre Dios como unidad (que, en rigor, contempla su “continuidad ontológica” en la procesión creadora) y las creaturas como multiplicidad.35
Así, las primeras razones sostienen que: (1) toda multiplicidad o pluralidad desciende desde lo Uno y participa en lo Uno.36 De esto se sigue que lo que desciende o cae no es Dios. Luego, (2) que todo lo que de alguna manera participa no es Dios, (3) todo lo que desciende o cae tiene algo superior y primero a sí, y, por tanto, no es Dios. Pues Dios es la causa de todo y, así, no tiene Él mismo causa alguna. Además, y aquí se observa tal vez más claramente la referencia a Dios-efecto: (4) quien participa en el ser no es el ser pleno ni es verdaderamente simple y, por tanto, no es Dios. Toda pluralidad es de este modo: todo lo que es, participa en el ser. Aquí vuelve a aparecer lo mismo que está expuesto en la razón segunda, a saber: el carácter analógico de la estructura metafísica de la realidad:37 las creaturas son efectos pues participan en el ser. Según la teoría de la analogía de Eckhart, “los análogos no tienen en ellos mismos, positivamente, nada de la forma hacia la que están analógicamente dispuestos”.38 Así, todo lo que es análogo no es Dios. Al contrario, Dios, en tanto analogado, es en quien se participa, sin ser él participante.39 De esta manera, todas las creaturas, en sí mismas, son nada hasta no recibir la donación divina y pasar a ser.40 Así, la creatura “no es el ser pleno”. Aquí este “plenum esse” puede leerse, en efecto, como el “esse absolutum” del Prólogo. Entonces: la creatura es participante y, así, “participa en lo Uno” y, en consecuencia, “en el ser”, pero no es el ser mismo.41
Esta “oscilación” que se da en las razones precedentes entre Dios-causa y Dios-efecto se hace evidente en la siguiente razón: (5a) “el ser mismo es causa de todas las cosas que son entes, así como el blanco mismo es la causa de todas las cosas que son blancas”. Aquí, la noción de “causa” puede interpretarse no solo como “productor” (Dios-causa) sino también como “participación” (Dios-efecto): el esse absolutum es “causa” de todas las cosas que son entes pues las cosas “participan” en este, a saber, se analogan. De esta manera, Eckhart expone el orden metafísico que opera como estructura para su planteo: Dios-causa produce al mundo a través de la procesión desde y sobre sí mismo. Así, el mundo es el propio Dios-efecto salido de sí. Este es el que se identifica con el esse absolutum, y a este se analogan las creaturas para ser. Dios es el fundamento íntimo de las creaturas, tanto por ser su causa como por ser su ser mismo, que no es más que esa causa procesionada. De allí este “ir y venir” entre estos dos “momentos”, “caras” divinas.
Y así llegamos al ejercicio mental de la reductio ad absurdum, antesala de las últimas tres razones restantes. Retomando la cita bíblica, ¿qué pasaría si existieran “dioses ajenos”? ¿Qué pasaría si no solo existiera Dios, aquel que presenta que “yo soy el que soy” sino que hubiera también otros dioses? Así, en este pasaje, el razonamiento por el absurdo presenta como hipótesis afirmativa que “Existen varios dioses”. Comienza: (5b) “un dios cualquiera, si es, será causa de todas las cosas varias que son entes”.42 Como se ve, en este esquema argumental no se trata de separar el contenido del concepto del concepto mismo, sino de multiplicar entidades. Pues la definición de Dios se mantiene: Dios es causa de los entes creados. Lo que plantea aquí es qué pasaría si el término “Dios” denotara no a un único Dios, sino a varios.
De esto se sigue: “Así, las otras cosas que se disponen como dioses: o no son ni son entes, o tienen al otro Dios como causa, este es: el Dios que es el ser”.43 Dos consecuencias se siguen de la proposición “existen varios dioses”: la primera, que estos dioses no poseen existencia. ¿Por qué no? Pues solo Dios, aquel que es el ser, dona existencia. Y si estos fueran ‘dioses’, entones necesariamente se encontrarían por fuera de Dios -porque, ya expuso en las razones dos y cuatro, “Dios” es quien causa, no quien es causado. Luego, si son dioses, entonces no son causados-. Pero encontrarse por fuera de Dios es encontrarse “por fuera del ser”.44 Sin embargo, no puede plantearse la existencia de algo por fuera de la existencia. Esto es absurdo. Luego, esta opción no es posible. Entonces, la segunda, que estos dioses tienen al otro Dios como causa. Tener al otro Dios como causa es, así, ser efecto, ser creatura, ser análogo y, así, es ser participante. Pero la segunda razón sostiene que “todo lo que de alguna manera participa no es Dios” (cf. n.101). Luego, estos ‘dioses’ no son verdaderamente Dios. Porque Dios es aquel que causa, no que es causado. ¿Cuál es el supuesto que está aquí presente, que, en rigor, es la primera razón esbozada? Que el concepto de Dios incluye la unidad: que la causa de todo lo que es necesariamente es solo una. Por ello puede sostener que estos dioses “no serían” o “serían creados por Dios-ser”: solo puede haber un Dios, pues es contrario al concepto de “Dios” postular varios dioses. Esto mismo lo desarrolla más ampliamente en lo que sigue y, centralmente, en el Prólogo general que veremos a continuación.
La razón sexta, que desarrolla, así, el plano hipotético de la existencia de varios dioses: (6) “Si fueran muchos dioses, cada uno de ellos sería el mismo ser simple y, así, no habría nada que los distinguiera. Por tanto, serán indistintos y, así, uno o lo Uno”.45 Aquí apela a la inconsistencia de plantear la posibilidad de ‘muchos dioses’. Pues nuevamente apela a la definición de Dios: esta contiene en sí la unidad. De esta manera, si hubiera ‘muchos dioses’, todos serían infinitos, no poseerían límites. Al no poseer límite, no habría forma de distinguirlos uno de otro. Pues, si se los pudiera distinguir, entonces no serían ‘dios’ pues no serían ilimitados. Pero, si no se los distingue, entonces no son muchos.46 Esto es precisamente lo que aclara en la razón siguiente: (7) “si alguien fuera hombre y este hombre por lo mismo, entonces se seguiría necesariamente que hubiera un único y mismo hombre. Pero Dios, si es, es el mismo íntimamente y Dios es y es este Dios, pues es simplísimo”.47 La definición de Dios es incompatible con la pluralidad. Si Dios es uno, entonces es uno y el mismo, único y simple Dios.
Finalmente, la última razón es una reformulación del ejercicio mental de 5b, la primera razón con la que abrió este plano hipotético:
cualesquiera que se tuviera o se dijera como siendo Dios pero no el ser, sino algo otro: entonces o sería sin ser, o tendría el ser desde otro. Pero lo primero es imposible. Y, si se dijera lo segundo, entonces ya no es Dios aquello que recibe el ser desde otro48
Lo que aquí hace, con todo, es explicitar el marco definicional que esconde el argumento, que permite, a su vez, abrir el camino para el análisis del Prólogo general: Dios es causa del ser (en su faceta de Dios-causa) y es el ser mismo (en su faceta de Dios-efecto) y, en ambos “estadios”/ “momentos” es Uno. La noción de “unidad” se liga con la de “simplicidad” y con la de “infinitud”. Así, lo que Eckhart parece sostener es que no es concebible postular varios dioses pues su propio concepto lo rehúye. Por eso, necesariamente, plantear varios dioses implica quitarle a la definición de estos las nociones de “causa” y “ser”. En efecto, aquí apela a plantear la posibilidad de escindir a aquellos que se presentan como ‘dios’ del ser. Entonces, lo primero: estos dioses serían/existirían sin ser. Esto mismo es lo que planteó en 5b: sostener la “presencia” de dioses es necesariamente plantear su existencia, pues Dios es ser necesario.49 Pero si se ha quitado la noción de “ser” de su definición, entonces estos ‘dioses’ son dioses sin ser. Pero esto es absurdo. Luego, “esto es imposible”. En rigor, la reductio ad absurdum funciona en dos niveles: no solo es absurdo plantear que algo es sin el ser, sino que, estrictamente hablando, ya era absurdo escindir la noción de “ser” de la de “Dios”. Esto refleja la contradicción misma de la frase “existen varios dioses” pues la definición de Dios rehúye la multiplicidad y reclama para sí la de unidad. Finalmente, lo segundo sostiene que, técnicamente, si a algo se le quita el ser de su definición, entonces este ‘dios’ ya no es Dios, sino que devino creatura: “no es Dios aquello que recibe el ser desde otro”. El concepto de Dios es tal que contiene dar el ser (in quantum causa) y ser el ser mismo (in quantum efecto). No recibir el ser. Luego, si estos ‘dioses’ estuvieran escindidos del ser, entonces no serían Dios. ¿Qué presenta esto? Que, así, si se llamara ‘dioses’ a estas entidades propuestas, en rigor, habría un uso equívoco, un uso incorrecto del nombre. No serían, así, realmente dioses, pues “Deus unus est”. Precisamente, acto seguido agrega que todo esto lo trabajó cuando analizó la frase bíblica Deut. 6:4 (suele considerarse que es el sermón XXIX al que hace referencia Eckhart cuando señala el comentario a esta frase).50 Luego ya pasa a la noción de “ajeno”. Para lo que nos interesa, el análisis de estos pasajes ya es suficiente.
4. Si el ser es otro que Dios (Prol. gen., n. 11)
En el Prólogo general, n. 12 hay un esquema argumental semejante al que se presenta en los pasajes antes analizados del Comentario al Éxodo. Dado que en el Prol. Gen. n. 11 expone los tres grandes cuerpos de proposiciones que, en teoría, habría de analizar la Obra tripartita, Eckhart se encarga de presentar la primera proposición de cada una de estas. Así, en la n. 12 presenta a la de la Obra de las proposiciones, “Esse est deus”, en el n. 13 a la de la Obra de las cuestiones y, finalmente, en el n. 14 a la de la Obra de las exposiciones. En efecto, el comienzo aquí presentado de la Obra de las proposiciones es el mismo que el del propio Prólogo.51
Eckhart se dirige directamente al núcleo de la problemática. En primer término escinde a Dios de la noción de ser y, luego, de la de causa. Entonces, ¿qué pasaría si se escindiera a Dios del ser? Si ese fuera el caso, plantea el dominico, entonces “si el ser es algo otro (aliquid) que Dios mismo, Dios ni es, ni es Dios”.52 Para comprender más fielmente el razonamiento conviene también leer directamente lo que sigue: “¿pues en qué modo es o es algo, de lo que el ser es otro, ajeno y distinto? O, si Dios es, es enteramente desde otro -pues el ser es otro que Él-”.53 Todo este argumento responde al “corte” metafísico absoluto entre el ser y la nada. “Si el ser es otro que Dios”, entonces Dios necesariamente no es. Pues todo aquello que no es el ser, es nada. En efecto, plantea Eckhart, ¿cómo podría ser algo de lo cual el esse es ajeno? Si el esse es la condición de posibilidad para la existencia, sin este nada puede existir.
Sin embargo, hay otro modo de ser: pues o se es plenamente, esto es, el ser mismo, o también se es en el ser. Y este modo, en rigor, es el propio de todo ente existente: el ya mencionado modo analógico. Y esto es lo que aquí plantea: puede entenderse que Dios, si no es el ser, es nada. Pero esto no es más que sostener que, no identificándose con el ser absoluto, entonces opera como una creatura y, así, aunque no siendo el ser, existe desde otro (ab alio). Y esto, en efecto, es lo que sigue: “o, si Dios es, es enteramente desde otro”. Pues Eckhart mismo acepta: “por fuera del ser y sin el ser todas las cosas son nada, también las cosas hechas”.54 En este dualismo entre el ser y la nada, Dios, si no se identificara con el ser, estaría del “lado” de la nada. En calidad de nada, puede devenir algo si es que pasa a participar en el ser. Como ya dijo en la razón segunda en el Com. al Ex., quien participa, en efecto, no es Dios, porque el ser no participa, sino que participan en él.55 Así, Dios, en este razonamiento por el absurdo, es presentado por Eckhart como una creatura más. En efecto, concluye: “Por tanto, o Dios y el ser son lo mismo, o Dios tiene el ser desde otro”.56 Luego, ¿cómo obtienen las creaturas su ser? Este les es donado por su causa, la cual es anterior a estas. Así, si Dios no fuera el ser, esto significaría que hay algo otro que opera como causa dadora del ser a Dios que, en este escenario, es nihil hasta que recibe el influjo de esta causa dadora de ser.57
Precisamente por sostener que en este escenario hipotético Dios opera como una creatura es que, por traslación, también las creaturas recibirían el ser desde otro que no es Dios. Así, sostiene: “si el ser es otro que Dios, la cosa tiene el ser desde otro que Dios”.58 Pues debería haber otro que fuera esse absolutum y, entonces, neoplatónicamente, también causa en el caso que Dios no lo fuera. Esto se explicita en la tercera razón ofrecida cuando señala que si la identidad entre Dios y el ser se desarma, entonces también Dios deja de ser causa primera creadora. Pues, expone: “ante esse est nihil” y continúa “por lo cual, el que confiere el ser, crea y es creador”. Señalar que antes del ser no hay nada responde a la continuidad ontológica divina: Dios-causa y Dios-efecto son una unidad que se despliega en y sobre sí misma. Así, el esse se da inmediatamente desde la causa creadora. Luego, si Dios no es el ser, entonces necesariamente tampoco es causa: si un “momento” dejara de operar, también lo haría el otro. Por tanto, si el ser no es Dios, entonces Dios pierde su naturaleza creadora. En cuarto lugar sigue desplegando este punto remarcando que así, en efecto, “las cosas podrían ser sin Dios”, y este perdería su poder causal.
Luego, retomando la segunda razón, vuelve sobre la base del argumento que es la postulación del dualismo metafísico que está planteando entre el ser y la nada, pues dice: “fuera del ser y antes que el ser solo está la nada”. Así es que nuevamente señala que, si Dios no se identifica con el ser, entonces se encuentra necesariamente en el polo de la nada, de aquello que solo pasa al ser si le es donado este último ab alio.59
¿Qué pasaría, entonces, si ese fuera el caso? “Y este otro sería Dios para Dios y Dios para todas las cosas”. El cierre de la exposición en este Prólogo general sentencia: “Aquello del Éxodo 3, 14 alude a lo antedicho: Yo soy quien soy”.60 Las razones precedentes llevan, en efecto, al absurdo. La conclusión estaba, en rigor, ya presentada al comienzo del argumento, pues este sostenía que “si el ser es algo otro (aliquid) que Dios mismo, Dios ni es, ni es Dios”. ¿Dónde radica el absurdo? En aquello que expone en el Comentario al Éxodo: en incurrir en la contradicción de separar el contenido del concepto del concepto mismo. Quitar al ser del concepto divino es imposible, pues es su naturaleza misma. Solo se puede sostener que Dios no es el ser si se escinde de la noción de “Dios” las de, precisamente, “ser” y “causa”. Pero estas son propiedades constitutivas de Dios y, así, el razonamiento deviene inválido por negar la definición misma. De allí el “yo soy quien soy”. No se puede separar a Dios de su esencia.
Así, nuevamente, todas las premisas planteadas: “Dios no es el ser”, “Dios es desde otro”, y, por tanto, “Dios no es causa” devienen en contradicción directa en el momento mismo que se mira a la definición de Dios: “Dios es causa de todas las cosas y es el ser”.
5. Si existen disposiciones que inhieren en Dios (Com. Éx., nn. 49-51)
Como tercer locus argumental se encuentran otros pasajes anteriores del Com. al Éx., nn. 45-52. En este caso, nos interesan las razones 4ta y 6ta, que son aquellas que despliegan, en este caso, el escenario hipotético de la escisión entre Dios y la noción de infinitud. Estos pasajes son tal vez en donde de manera más directa se puede descubrir que es el marco de predicación el fundamento sobre el que se sostiene el ejercicio hipotético. Así, la razón cuarta contiene dos argumentos concatenados entre sí: el primero, que nada puede agregarse a Dios; el segundo, respecto a la noción de infinitud que se sigue del anterior. Así, dice
si hay alguna disposición en Dios y es otra que Dios, ya existen muchos seres eternos. Pero esto repugna a la infinitud de la naturaleza divina, porque posee la propiedad de la unicidad … Luego, el infinito es aquello fuera de lo que cual no hay nada61
El argumento plantea que, aceptando que Dios es infinito, si se sostiene que hay alguna disposición que se le agrega a Dios, entonces esto sería aceptar que hay otro/s ente/s también infinitos por fuera de Dios, tal que se adhieren a este. Y deberían ser infinitos pues “acompañarían” a Dios, que es Él mismo infinito. Sin embargo, esto no es posible. ¿Por qué? Porque es contrario al concepto mismo de “infinito”, que, dice, “contiene la propiedad de la unicidad”. Pues algo es en sí mismo infinito pues no conoce de límite alguno. Si hubiera otra entidad que se agrega a Dios, entonces, en rigor, ni Dios ni esa otra entidad serían infinitos, pues se erigirían como dos entidades que se delimitan mutuamente. Esto es, precisamente, lo que sigue como segundo punto: “si se presentan muchos seres infinitos, entonces ninguno sería infinito, porque fuera de cada uno habría algo”.62 En efecto, no solo se delimitarían entre sí, lo que es contrario a la noción de “infinito”, sino que, en rigor, tampoco se correspondería con la noción de infinito como aquello que contiene en sí todo pues fuera de cada uno de estos infinitos habría otros. En reunión con los dos núcleos argumentales anteriores, se repite la dualidad metafísica constitutiva entre el ser y la nada: por fuera del ser no hay nada, y por ello las creaturas son nada hasta tanto reciben la existencia. El ser, el esse absolutum, es infinito. Es precisamente la demarcación con la nada que, en tanto nada, no constituye otredad. El ser lo ocupa todo, pues es “la primera de las cosas creadas”, la apertura al mundo.
Finalmente, la razón sexta se relaciona con la discusión entre la inmediación y la mediación que se presenta en el Prólogo a la obra de las proposiciones:
Si alguna disposición es puesta en Dios, y dado que Dios es el ser y fuera del ser no hay nada, entonces habría una mediación entre el ser y la nada, y entre lo que es y lo que no es. Pero esto repugna la primacía divina, porque Dios es primero y último … Luego, el Primero nunca tiene mediación63
Este nivel de discusión es interesante porque encierra y representa de manera fiel las dos “caras” de Dios en las que Eckhart se mueve, Dios-efecto y Dios-causa. Dios, en tanto esse absolutum, en tanto efecto, es la existencia misma y, como tal, nada hay por fuera de Él, como fue dicho. Luego, en esta razón atiende no a lo contradictorio que es plantear el límite a lo ilimitado sino, más bien, a que esto sería plantear una mediación. Pues en el Prólogo a la obra de las proposiciones Eckhart señala que el ser se da de manera inmediata a las creaturas. Esto es así porque Dios procesiona desde sí mismo sobre sí mismo constituyéndose, precisamente, en ese esse absolutum, sin intermediarios. Sostener que puede haber una disposición que inhiere en Dios es plantear que hay algo que existe por fuera del ser y, además, que es mediato respecto al ser. En efecto, dice en el Prol. Prop: “¿cómo podría existir si un intermediario fuera a parar entre lo que es y el ser -y en consecuencia estuviera fuera, como a un costado, del ser?” (n. 13). Sin embargo, Dios es “el primero y el último” y el Primero rechaza la mediación. Este punto de la mediación es particularmente interesante porque es, tal vez, una de las notas más claras de la recepción y “apropiación” eckhartiana del neoplatonismo, pues Eckhart rechaza todo tipo de mediación en la procesión divina, nota tan característica y cara para un esquema neoplatónico hipostático.64 Con todo, este pasaje innegablemente también ilustra aquello que le interesa retomar del neoplatonismo: la continuidad ontológica. Sostener que “el Primero rechaza la mediación” es negar la mediación, precisamente, en la causación divina de la primera causa.
Así, nuevamente, todas las premisas planteadas: “En Dios pueden adherir accidentes”, “Hay algo otro fuera de Dios” y, por tanto, “Dios es limitado” devienen en contradicción directa en el momento mismo que se mira a la definición de Dios: “Dios es infinito”. Además, estas premisas llevan a la siguiente conclusión: “Hay mediación entre Dios-causa y Dios-efecto”, pues hay algo fuera de Dios que inhiere en este. Sin embargo, deviene en contradicción con la definición de Dios que reza: “Dios es primero y último”.
6. Conclusión
El ejercicio del razonamiento por el absurdo planteado por Eckhart en los pasajes seleccionados le permite exponer lo que, en rigor, es el objetivo central de la argumentación: presentar la naturaleza divina. En efecto, a través de la negación de las premisas planteadas -“Existen varios dioses”, “Dios no es el ser”, “Dios no es infinito”-, Eckhart puede presentar todo un conjunto de propiedades de la naturaleza divina tal que “Dios es uno”, “Dios es el ser”, “Dios es infinito”. El recurso del razonamiento por el absurdo le permite reforzar las características divinas. Por ello en los pasajes de Com. al Éx. nn. 49-51 habla de la “repugnancia” que significa para el concepto de Dios siquiera plantear la posibilidad de que pueda recibir accidentes, y en el Prólogo general todo se resuelve con la frase bíblica “Yo soy el que soy”. Postular la negación de la naturaleza divina le permite, precisamente, exponer el sin-sentido que se abre al hacerlo y retoma lo intuitivo del concepto divino.
Eckhart presenta aquí al concepto de Dios como principio axiomático. A partir de este va construyendo el orden metafísico de la realidad. En el caso de los pasajes antes analizados, Eckhart nunca pone en duda la naturaleza divina sino que, precisamente sosteniéndose en esta, presenta la inconsistencia lógica de cualquier tipo de argumento que las niega. Si se plantean que “existen varios dioses”, no se atiende a la unicidad divina. Si se plantea que “el ser es otro que Dios”, no se atiende a que Dios es el ser. Y si se plantea que “hay disposiciones que inhieren en Dios”, no se atiende a que Dios es infinito. Al presentar esta argumentación, Eckhart se aleja metodológicamente de las estrategias argumentales de su época: es la propia “fuerza” axiomática, la evidencia de la definición del Principio la que cancela deductiva e inmediatamente toda premisa que no la tenga en consideración.
