DOSSIER

La incógnita de Francisco

Francis's unknown

Roberto Blancarte

Universidad Nacional Autónoma de México / El Colegio de México

Camino al Ajusco # 20, pedregal de Santa teresa, Tlalpan, CP: 10740, México DF Cubículo 4599.

blancart@colmex.mx

Fecha de recepción: 15/07/2013

Fecha de aceptación: 27/09/2013

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Resumen: En el presente artículo establezco las posibilidades de cambio de la Iglesia Católica a partir del papado de Francisco, considerando cuestiones estructurales de la institución. En primer lugar preciso cómo la elección de Francisco representa un elemento de continuidad antes que de cambio, porque proviene de una de las iglesias más conservadoras en el nivel global, y porque sus proyectos de reforma apuntan a revisar el estilo de gobierno de la Iglesia antes que su difícil relación con la modernidad. En segundo término, fundamento que la condición latinoamericana del nuevo pontífice no implica una recuperación de fieles en dicho subcontinente, sino una nueva mirada pastoral. Finalmente, señala tres equívocos en torno a la idea de una "iglesia de los pobres", marcando que se trata de una preocupación histórica del catolicismo, que no debe confundirse con una propuesta revolucionaria ni con el abandono de la búsqueda de poder.

Palabras clave: Iglesia Católica; Francisco; Modernidad; Cambio.

Abstract: Francis's unknow. In this paper I establish the possibilities for change in the Catholic Church during Francis's papacy, considering structural issues of the institution. First I will point out how the choice of Francis represents an element of continuity and not change, because he comes from one of the more conservative churches in the world, and because his reform projects a review of the style of the Church government and not its difficult relationship with modernity. Second, I will sustain that the new pontiff's Latinamerican condition does not imply a recovery of believers in that subcontinent but, it entails a new pastoral approach. Finally, I will point out three quibbles around the idea of " a Church for the poor", noting that this notion is a historical concern within the Catholicism that must not be confused with a revolutionary proposal or an abandonment of the quest for power.

Keywords: Catholic Church; Francis; Modernity; Change.

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Meses después de la elección de Francisco a la Sede Pontificia, las interrogantes permanecen: ¿Quién es el nuevo papa? ¿Es distinto a Jorge Mario Bergoglio? ¿Sus experiencias pasadas lo han marcado? ¿Tiene un pasado que ocultar, o una culpa para redimir? ¿Es ortodoxo doctrinalmente o abrirá nuevos horizontes pastorales? ¿Es un continuador de la obra de Ratzinger o un innovador en la Iglesia? ¿Tiene una visión sobre la justicia social cristiana o es únicamente un papa populista? ¿Cuál es su concepto de lo temporal? ¿Es alguien que quiere cumplir un voto de pobreza o es un asceta extra-mundano para quien el mundo debe ser transformado, o intramundano, para quien el mundo debe ser mantenido a distancia? ¿En materia moral, es simplemente estricto, o más bien fundamentalista? ¿Es un puritano que quiere alejarse del poder terrenal o un reformador que pretende combatir la corrupción dentro de la Iglesia? Las señales son variadas, aunque no necesariamente contradictorias: el papa Bergoglio ha dado señales claras de sus preferencias doctrinales, ha tenido gestos simbólicos importantes respecto a su concepción de la Iglesia y ha dado pasos concretos en ciertos sentidos, por ejemplo en materia de lucha contra la corrupción en la Curia romana. Hay signos de continuidad y de profundización de algunas de las medidas tomadas por su antecesor, particularmente en materia de "saneamiento" o "purificación" de la Santa Sede. Se Pueden observar también signos de cambio respecto a la imagen y a la manera de dirigir la Iglesia, aunque no se trate de una ruptura radical con sus antecesores. Existe en todo caso materia suficiente para la especulación y el vaticinio respecto a lo que será la gestión del primer papa latinoamericano y del primer papa jesuita en la larga historia de la Iglesia. Por lo mismo, conviene examinar las cuestiones estructurales de la institución, al mismo tiempo que se aprecian los cambios coyunturales de este papado. Quizás así podremos entender los límites en la capacidad de transformación del papado y de la propia Iglesia.

La elección y los límites del cambio

Valdría la pena, para comenzar, saber cuál fue la lógica de la elección y si ésta tuvo una intención continuista o de ruptura. Es importante hacer una distinción posible entre, por un lado, la idea que los cardenales habrían tenido durante el cónclave cuando eligieron a este cardenal argentino como Obispo de Roma y, por el otro, si sus expectativas se han cumplido. No siempre las intenciones de los electores son correspondidas por el papa electo. ¿Tomó el Colegio de Cardenales en el cónclave una decisión audaz y reformadora, es más bien una especie de "gatopardismo a la vaticana", es decir, "cambiar para que todo siga igual", o se trató de una elección en búsqueda de una continuidad doctrinal, pastoral y política?

Todas las señales, hasta ahora, marcan más bien la continuidad entre Ratzinger y Bergoglio, aunque con un estilo de gobierno distinto; desde el énfasis en la limpieza interna, hasta la publicación de una encíclica sobre la fe, escrita inusualmente a cuatro manos (Francisco, 2013: 32). Si bien es cierto que, desde la selección de su nombre como pontífice, hasta los gestos de humildad y caridad (en el sentido teológico de amor por la justicia) los cambios han sido notorios, en otros aspectos, más estructurales, como los doctrinales, la permanencia ha sido más bien la regla.

La muy publicitada predilección del nuevo papa por los pobres, seguramente sincera, así como la austeridad en su forma de vida personal, no debe generar el olvido sobre una cuestión central en la vida de la Iglesia: en realidad la elección de Jorge Mario Bergoglio muestra, por un lado, los enormes límites en la capacidad de cambio de la institución eclesiástica y, por el otro, el poco interés que le merece al Colegio de Cardenales el parecer y los sentimientos de los feligreses católicos. Los electores fueron, en efecto, a buscar a un lugar que parece muy alejado pero que en el fondo no lo es más que geográficamente, pero no ideológicamente, y se dieron el lujo de escoger, en medio de una de las Iglesias más conservadoras del planeta y con pasado más oscuro, a un arzobispo absolutamente tradicionalista, opuesto a los derechos de las mujeres y de los homosexuales, cuestionado por muchos miembros de su grey y acusado de haber entregado a la tortura a dos de sus compañeros jesuitas. Me pregunto ¿no hubiera sido mejor elegir a un cardenal menos controvertido y de una Iglesia menos cuestionada por sus lazos con dictaduras militares?

Lo cierto es que la opinión de los feligreses nunca ha sido un asunto que le haya preocupado mayormente a la jerarquía católica, siempre y cuando los derechos de la Iglesia y las políticas públicas que ella promueve sean preservados. Mientras un gobierno, no importa si democrático o golpista, imponga la moral cristiana (según la percibe el episcopado) en sus leyes y políticas, la jerarquía romana lo respaldará. En algunos casos, como en el de la Iglesia chilena, la salvadoreña o incluso la mexicana, cuando hubo evidentes violaciones de derechos humanos, un sector de esa jerarquía tomó alguna distancia frente al gobierno. Pero eso no fue lo que pasó en Argentina en la década de los años setenta. Allí, frente a la despiadada "guerra sucia" de los militares que masacraron a miles de opositores, torturando, desapareciendo incluso a mujeres embarazadas y robándose a sus hijos, la Iglesia se quedó callada. Hubo quienes bendijeron la acción de los militares e incluso acompañaron a los torturadores, eximiéndoles de toda culpa. Debido a lo anterior, a pesar del chauvinismo que esta elección ha provocado, no estoy seguro que todos los argentinos tengan la misma disposición para perdonar a Bergoglio, pues todavía dicho país está haciendo cuentas con los responsables de esa guerra sucia. Todo esto nos puede parecer alejado, pero es una realidad para los miles que tuvieron que dejar Argentina, para las miles de madres que perdieron a sus hijos, arrojados al mar después de ser torturados. En cuanto a los dos jesuitas que fueron secuestrados y torturados, después de que él les retiró su respaldo, el que todavía vive, Francisco Jalics, afirmó recientemente: "No puedo pronunciarme sobre el papel del padre Bergoglio en esos acontecimientos... Dejé Argentina después de mi liberación." Señaló también que muchos años después, cuando Bergoglio fue nombrado Arzobispo de Buenos Aires, habrían tenido la ocasión de conversar sobre esos acontecimientos: "Juntos celebramos una misa pública y nos abrazamos en forma solemne. Estoy reconciliado con el pasado y por mi parte considero que la historia está cerrada... Deseo al papa Francisco que reciba la bendición divina en el ejercicio de su misión". Francamente, no veo aquí una exculpación, sino el honorable perdón de un hermano jesuita. La santidad, por lo menos nominal, que le otorga el nombramiento como Obispo de Roma a Bergoglio, seguramente le ayudará también a motivar el perdón de muchos de los afectados. ¿Pero será suficiente para generar el olvido?

En su ya clásico libro, Rendering unto Caesar; The Catholic Church and the State in Latin America, Anthony Gill (1998: 269) le dedicó a la Iglesia argentina un capítulo que tituló: "Complicidad con el Diablo". Muchos otros han documentado abundantemente esa complicidad que fue más allá de un acuerdo pragmático, pues se fundó en la noción de un Estado autoritario que debía eliminar, físicamente, a los opositores que ponían en peligro la supuesta identidad y cultura católica de la nación. Todavía hoy la Iglesia católica de ese país goza de una situación privilegiada frente a las otras confesiones religiosas, pues es la única que no requiere registrarse ante las autoridades. Sus obispos reciben un salario del Estado, sus cardenales pasaportes diplomáticos y los seminaristas una beca, entre otros muchos privilegios. Pero cuando los recientes gobiernos democráticos de los Kirchner se atrevieron a llevar adelante algunas reformas para algunas minorías, la Iglesia católica argentina se volvió la gran enemiga del Estado. El entonces arzobispo de Buenos Aires, Jorge Mario Bergoglio, el mismo que se quedó callado décadas anteriores, lanzó airadas condenas a los legisladores que presentaron un proyecto para permitir el matrimonio a personas del mismo sexo, diciendo que eso era "una movida del diablo" y que había que hacer una "guerra de Dios". Nunca nadie le conoció tal enjundia en los años de la dictadura militar. Más bien predominó un silencio encubridor. Si Bergoglio hubiese mostrado una mínima parte de esa indignación durante los años de la guerra sucia, nadie le reclamaría el día de hoy su práctica complicidad con los militares. Pero no lo hizo.

En cualquier caso, si dejamos de lado la cuestión del pasado personal del papa y nos concentramos en la posibilidad de una reforma más estructural de la Iglesia, el anuncio del papa Francisco de una posible reforma a la Curia romana es, sin duda, una señal que llena de esperanza a mucha gente. Tanto a los que forman parte de la grey católica como a aquellos que, no siendo parte de ella, pero sabiendo de los efectos que la política vaticana tiene en el conjunto de la sociedad, desearían ver un cambio en la institución eclesiástica. Sin embargo, me parece que para no generar expectativas infundadas, es importante tratar de esclarecer cuáles son los objetivos de esta reforma y por lo tanto los eventuales alcances de la misma.

Lo primero que se requiere precisar es que, tal y como se ha anunciado, ésta no es una reforma global que tenga que ver con el conjunto de la Iglesia, en el sentido que pudo haberlo tenido por ejemplo el Concilio Vaticano II. Se trata "únicamente" de una reforma a la Constitución Apostólica Pastor Bonus, que se refiere a la Curia romana, es decir al gobierno central desde el cual la Santa Sede intenta organizar al conjunto de la Iglesia. No es por lo tanto una revisión para ver si se elimina el celibato sacerdotal, o se ataca la pederastia clerical de manera más efectiva, o se permite a los divorciados católicos volver a casarse, o para examinar la posibilidad del sacerdocio femenino o la homosexualidad dentro y fuera de la Iglesia. Es una comisión que estudiará y eventualmente aconsejará al papa acerca de una posible restructuración del gobierno central de la Iglesia. De hecho, la Constitución Apostólica en vigor la hizo apenas hace 25 años el propio Juan Pablo II, sin que ello significara una enorme revolución en la institución. No es por lo tanto una reforma que necesariamente va a atacar el problema de la difícil relación que tiene la Iglesia católica con el mundo moderno. Es simplemente una posible modificación a la estructura de gobierno mundial de la Iglesia, que podría reducirse a una simple reorganización de secretarías (en el Vaticano llamadas dicasterios), o bien convertirse en una profunda reorganización que implique una nueva manera de relacionarse con las Iglesias locales.

Una cuestión que será importante dilucidar es si la pretendida reforma tiene por objetivo el resolver, en la medida de lo posible, los conflictos internos en los que se debate la Curia romana, o si, por el contrario, es una reforma motivada por un deseo de cambiar, más a fondo, la estructura de poder en el conjunto de la institución. Me refiero con esto último a una decisión para cambiar, por ejemplo, la manera de concebir el primado pontificio. En otras palabras, si la reforma tiene por objetivo un arreglo de cuentas entre facciones de la Curia y eventualmente una reorganización administrativa, las expectativas y sobre todo la esperanza de un cambio trascendental en la Iglesia se verán frustradas. Pero si, por el contrario, la reforma se propone revisar las formas de ejercer el poder dentro de la Iglesia, entonces estaríamos efectivamente hablando de una esperanza fundada.

Una cuestión que será importante dilucidar es si la pretendida reforma tiene por objetivo el resolver, en la medida de lo posible, los conflictos internos en los que se debate la Curia romana, o si, por el contrario, es una reforma motivada por un deseo de cambiar, más a fondo, la estructura de poder en el conjunto de la institución. Me refiero con esto último a una decisión para cambiar, por ejemplo, la manera de concebir el primado pontificio. En otras palabras, si la reforma tiene por objetivo un arreglo de cuentas entre facciones de la Curia y eventualmente una reorganización administrativa, las expectativas y sobre todo la esperanza de un cambio trascendental en la Iglesia se verán frustradas. Pero si, por el contrario, la reforma se propone revisar las formas de ejercer el poder dentro de la Iglesia, entonces estaríamos efectivamente hablando de una esperanza fundada.

La mayor parte de los cambios, sin embargo, por lo menos de aquellos que serían realmente trascendentales, no se alcanzarían con una simple reforma de la Curia, sino que dependen más bien de una transformación del papado. Una verdadera reforma implicaría varias cuestiones, como cambiar la concepción imperante de que el Sumo Pontífice reina de manera absoluta y por encima de sus pares los obispos, por otra en la que hay una mayor colegialidad en el manejo de los asuntos eclesiales y los prelados de otras partes del mundo no son inferiores al obispo de Roma, quien sólo es un "primus inter pares". Lo mismo podría decirse por lo tanto de la relación de la Curia romana con las Iglesias locales o nacionales. Desde el siglo XIX y hasta hoy la Santa Sede, a través de la Curia romana, en una lógica centralizadora, ha manejado a los obispos del mundo como si fueran sus empleados, no como pastores sucesores de los apóstoles. Y ello se ha traducido en un empobrecimiento doctrinal de la Iglesia. Habrá que ver entonces si estamos frente a una revolución, o una simple reforma administrativa. Y si la esperanza tuvo razón de existir.

¿Un Papa de o para Latinoamérica?

Para intentar predecir cuál podría ser el rumbo de la Iglesia católica en los próximos años, habrá que distinguir entre las razones que tuvieron los cardenales reunidos en el cónclave para elegir a Jorge Mario Bergoglio como Sumo Pontífice y la idea de Iglesia que el propio papa Francisco pueda tener de su papel al frente de la Iglesia católica. ¿Qué significado tiene la elección de un papa argentino? No es claro todavía cuál fue la lógica que llevó a los cardenales a votar por un latinoamericano, para convertirlo en el Obispo de Roma. Es claro que la medida significa un descentramiento respecto a un catolicismo europeo que se siente en pérdida de velocidad, aunque todavía controle desde la Curia romana las perspectivas doctrinales. Es por ello que el aparente abandono del eurocentrismo católico todavía tiene que pasar varias pruebas, antes de convertirse en una verdadera alternativa pastoral, doctrinal o teológica a lo hecho en los últimos quince siglos.

La pregunta es entonces: ¿escogieron los cardenales un papa de Latinoamérica o para Latinoamérica? En el primer caso, quizás los cardenales habrían escogido a alguien proveniente de una región distinta a la europea para intentar un enfoque diferente respecto al rumbo que debe emprender la Iglesia en el futuro próximo. En el segundo, los cardenales habrán reconocido por un lado, que hay un nuevo balance demográfico en el catolicismo y, por el otro que Latinoamérica, a pesar de ser la región con más católicos en el mundo es también el área geográfica donde está perdiendo más fieles en términos relativos. En otras palabras, Latinoamérica puede tener el mayor número de católicos, pero esos son proporcionalmente cada vez menos. Si es esa la razón de su elección, la Iglesia tendrá un papa que estará no sólo a la defensiva, sino particularmente dedicado a la región latinoamericana. Y eso podría tener un impacto significativo tanto en la Iglesia católica como en los países del área. Los primeros meses del pontificado de Francisco parecen comprobar el primer supuesto: aunque Bergoglio viene de Latinoamérica y su visión del mundo está moldeada por su experiencia de vida, que es esencialmente argentina, la región en sí no parece estar en el centro de sus preocupaciones. La asistencia del papa a Brasil para las Jornadas Mundiales de la Juventud estaba programada tres años antes de que se supiera de la renuncia de Benedicto XVI.

Las investigaciones hechas en diversos países de América Latina señalan una tendencia decreciente relativa (es decir en cuanto al porcentaje total) de católicos y un aumento de otras confesiones religiosas, así como de los no creyentes.¹ En Brasil, por ejemplo, en el año 2000 el número de católicos era de un 74%, pero según algunas encuestas realizadas en 2003 y 2007 esa cifra era ya menor al 70%. Cifras actuales señalarían este porcentaje en alrededor de 65%, mientras que el de los evangélicos ha crecido de manera significativa. Otros países como Cuba y Uruguay, tienen porcentajes de católicos que apenas giran alrededor de un 50%. Los centroamericanos cuentan con porcentajes de católicos que fluctúan entre el 55% y el 73%, al mismo tiempo que países sudamericanos como Chile o Venezuela apenas alcanzaban un 70% de católicos al iniciarse el tercer milenio. En realidad, los dos únicos países que hace unos años todavía registraban un porcentaje relativamente alto de católicos (88% alrededor del año 2000) eran Argentina y México. Sin embargo, otras encuestas, como la Mundial de Valores, ofrecían ya hace algunos años en general cifras de católicos todavía más bajas en América Latina y el Caribe, incluso en Argentina (78.4%) y México (73.9%). Todos estos datos muestran, en cualquier caso, la misma tendencia a la desaparición del monopolio religioso detentado hasta hace poco por el catolicismo y el aumento de la oferta en materia de bienes de salvación.

Recordemos nada más los hechos. Cuando Juan Pablo II llegó al papado, en octubre de 1978, esta tendencia ya existía y pese a sus numerosos viajes en la región, donde prácticamente visitó todos los países de América latina y a algunos como México y Brasil cuatro o cinco veces, pese a su carisma personal e institucional, al cariño que mostró y le profesaron, nada de eso impidió que millones de latinoamericanos se convirtieran a otras Iglesias y religiones, o que engrosaran el agnosticismo. Pongamos el caso de México, por ejemplo. El "México siempre fiel" de 1979 tenía alrededor de 66 millones de habitantes, de los cuales más o menos 61 millones, es decir casi el 93% era católico. Cuando Juan Pablo II murió, en 2005, México tenía alrededor de 105 millones de habitantes, de los cuales casi 90 millones eran católicos (es decir un aumento de más de 20 millones), pero el porcentaje de católicos en el país rondaba ya un 85%. Es decir, en los 26 años del reinado de Juan Pablo II, la Iglesia católica perdió en México un 8% de católicos, lo que significó varios millones de personas que decidieron irse a otra Iglesia, a practicar su fe de manera personal o a no tener ninguna religión. Las cifras son todavía más espectaculares en un país como Brasil donde, pese a las múltiples visitas de Juan Pablo II o de Ratzinger más de 60 millones de personas ya no son católicas.

La pregunta es entonces: ¿Suponiendo que ese fuese su objetivo, logrará Francisco lo que Juan Pablo II no logró en 26 años y con toda su juventud? Juan Pablo II tenía 58 años cuando fue electo Sumo Pontífice de la Iglesia católica. Tenía toda su energía y viajó por todo el mundo promoviendo su mensaje mediante apariciones mediáticas y populistas. Y sin embargo, los resultados fueron negativos. Ratzinger ni siquiera intentó seguir ese paso. ¿Podrá Francisco, con su llamado a los pobres, revertir esta tendencia? Francamente, no lo creo. A menos que su discurso sobre una Iglesia pobre, para los pobres, se convierta en una realidad. Entonces sí, quizás la Iglesia tenga una oportunidad en América Latina.

Ahora bien, América Latina no es la región más pobre del mundo, pero ciertamente es la más desigual. Así que será muy interesante observar si, respecto a la pobreza, la perspectiva de Bergoglio se acerca más al tema de la caridad cristiana o al de la justicia social secular. Y si el modelo de una Iglesia pobre para los pobres se relaciona con una transformación interna de la institución, alejada de la riqueza, pero sobre todo del poder, o si va más allá y pretende cambiar el papel de la misma en la sociedad y por lo tanto su relación con la sociedad civil y la política. Hay pocos datos previos sobre Bergoglio para imaginar cuál será la actitud del papa Francisco. Pero quizás son suficientes para predecir el futuro próximo.

Tres equívocos sobre la iglesia de los pobres

Ahora bien, el nombramiento del primer papa latinoamericano y la selección de su nombre en seguimiento al santo de Asís, ha generado varios equívocos en el tema de la Iglesia y los pobres. Mencionaré tres de ellos: El primero es pensar que éste es el único papa que se ha preocupado por los pobres, incluso en la era reciente. El segundo es asumir que eso convierte al papa Francisco en un personaje progresista, de avanzada y dispuesto a generar las reformas necesarias para poner a la Iglesia en consonancia con el mundo moderno. El tercero es pensar que la disyuntiva del pontífice es una Iglesia pobre para los pobres o una Iglesia rica para los ricos. Me parece importante aclarar lo anterior porque los primeros gestos y palabras del papa Francisco han generado enormes expectativas que, mucho me temo, quedarán frustradas. A menos que conozcamos cuáles son los límites de la Iglesia y qué significa esta opción por los pobres.

La preocupación por los pobres es por supuesto una constante en los evangelios. Y aunque no necesariamente hay que hacer una liga entre el mensaje de Jesús de Nazaret y lo que luego hizo la Iglesia (Alfred Loisy, sacerdote condenado por el papa Pío por ser parte del modernismo, dijo: "Jesús anunció el Reino y lo que llegó fue la Iglesia"), lo cierto es que el cristianismo tiene muchos ejemplos de dedicación a los más pobres y desvalidos; desde San Martín de Tours, hasta la Madre Teresa de Calcuta, pasando por supuesto por San Francisco de Asís. La Iglesia está llena de personajes que dedican su vida a labores absolutamente altruistas; cuidan a leprosos, a enfermos de sida, a los más pobres, a los encarcelados, etcétera. Es importante señalar lo anterior porque muchos papas han tenido predilección por este tipo de personajes (recordemos la beatificación "fast track" de la Madre Teresa de Calcuta). Y sin embargo, ello no ha cambiado en absoluto la manera como la Santa Sede se ha manejado internamente en tanto que monarquía absoluta y cómo se ha relacionado con el mundo moderno, con los poderes políticos y con los grupos de poder. En otras palabras, su predilección por los pobres no ha significado un abandono de sus bases materiales que le permiten seguir haciendo política a nivel mundial.

La caridad con los pobres y los enfermos, por lo demás, puede ocultar los propios males que las doctrinas y posturas pastorales han generado. Así por ejemplo, la Iglesia católica puede ser la institución religiosa que más ayude y reconforte a los enfermos de sida, pero eso no debería hacer olvidar que la prohibición del uso del condón ha sido por lo menos en parte la que ha permitido la expansión de ese mal. En otras palabras, la ayuda al pobre puede tener diversas aproximaciones y múltiples consecuencias.

En segundo lugar, sería un error pensar que la especial atención que el papa Francisco le quiere dedicar a los pobres significa algún tipo de reforma ideológica o doctrinal profunda dentro de la Iglesia católica. Que la Iglesia se preocupe por los pobres no significa en absoluto que tenga un proyecto progresista o que haya aceptado transformar su percepción conservadora. De hecho, la mal llamada doctrina social de la Iglesia no es más que el proyecto que la Santa Sede diseñó para competir por las masas con el liberalismo y el socialismo. Los componentes de este pensamiento social católico han sido ya muchas veces expuestos: rechazo del individualismo y defensa de una noción de familia, organicismo, sueño de la alianza del pueblo y del clero contra el mundo moderno, corporativismo, búsqueda de una tercera vía entre el liberalismo y el socialismo, anti-industrialismo, anticapitalismo y por supuesto anti-liberalismo. En efecto, en términos de propuesta social, el amor a los pobres se convierte en parte de un proyecto que desconfía de los modelos sociales surgidos de la modernidad y en particular del liberalismo, por representar éste la expresión política de una secularidad que resquebrajó la perspectiva integral del catolicismo. De allí que no sean extraños los discursos contra el neoliberalismo o el liberalismo provenientes de episcopados, por lo demás bastante conservadores. Para muestra un botón: en 1995 los prelados de la Tarahumara y de Guadalajara, en México, afirmaron que los obispos de todo el país "condenaban la política de corte neoliberal que ha agudizado las contradicciones sociales". Nada de qué asustarse. En enero de 1998 Juan Pablo II dijo en Cuba que estaba resurgiendo "una forma de neoliberalismo capitalista que subordina la persona humana y condiciona el desarrollo de los pueblos a las fuerzas ciegas del mercado". En el esquema social católico la idea de ganar a los pobres es central en la recuperación de un modelo integral (político-religioso) de sociedad.²

Lo que nos lleva al tercer equívoco. Lo contrario de una Iglesia pobre para los pobres no es una Iglesia rica para los ricos. Lo verdaderamente contrario de una Iglesia de los pobres es una Iglesia de poder, concebida para tratar políticamente como Estado e institución global. El vaticanista Giancarlo Zizola (1998: 284) señalaba hace años que si la Santa Sede quiere dejar de ser una Iglesia del poder, necesitaba eliminar toda forma de relación y representación política: nunciaturas, pro-nunciaturas y por supuesto las embajadas de otros países ante el Vaticano. En otras palabras, si el papa quisiera realmente convertir a la Iglesia católica en una Iglesia para los pobres, lo primero que tendría que hacer es eliminar todas sus formas de representación ante el poder y dedicarse a defender sus posturas, pero no desde el poder, sino a través de su mensaje profético y evangelizador. El juego del poder sólo termina con negociaciones, alianzas y complicidades. Y así, la opción preferencial por los pobres, se vuelve, en el mejor de los casos, caridad conservadora.

Conclusiones

En Roma, los símbolos lo son casi todo. La Santa Sede no tiene relaciones económicas con los Estados, ni comerciales. Hay incluso muy pocos intercambios culturales. El principal componente de estas relaciones es por lo tanto la política. Pero como -según habría dicho Stalin- la Santa Sede no tiene divisiones militares ni una fuerza material sustantiva, el verdadero poder proviene de los símbolos que envía y que ciertamente están ligados a la mediación de una posible trascendencia. Los gestos, las palabras, las señales, las decisiones del papa son por lo tanto centrales en la vida de la Iglesia, entendida como comunidad de creyentes y en la relación de ésta con el mundo. En ese sentido, lo que hasta ahora ha hecho Jorge Mario Bergoglio como Obispo de Roma constituye una serie importante de símbolos que señalan un rumbo. Muchos han pasado desapercibidos, o han sido entendidos como gestos de simple humildad, cuando en realidad van más allá pues rompen de manera decisiva con un pasado medieval. Yves Congar (1963), en su libro Pour une Église servante et pauvre, de gran influencia en el Segundo Concilio Vaticano, señaló en un capítulo "Cómo la Iglesia ha adquirido su apariencia de privilegio" en el marco de la corte imperial. Así por ejemplo el boato de las procesiones, el uso del palio, la estola y los zapatos rojos, el cetro, todos símbolos del emperador. Congar relata cómo los reinos bárbaros habrían introducido otro tipo de símbolos, como el bastón, el báculo y el anillo episcopal, seguidos por una reglamentación estricta bajo Gregorio VII del uso de la tiara o mitra, la corona de triple anillo, que Juan XXIII abandonó.

Es claro entonces que el actual pontífice romano se inscribe, por lo menos en esta materia, en una tradición de simplicidad iniciada por el llamado "papa bueno", por las enseñanzas del Concilio que él inició y las posturas de personajes que fueron claves en el mismo, como el propio Congar. Pero también es claro que Bergoglio abreva igualmente de otras fuentes doctrinales y que en materia de moral cristiana, lo dicho por Paulo VI, pero sobre todo por su sucesor Juan Pablo II, forma parte de su bagaje intelectual y de su núcleo doctrinal. Por lo demás, si de símbolos hablamos, un gesto sintomático de esa conjunción de legados es el hecho que Bergoglio haya anunciado al mismo tiempo la canonización de Juan Pablo II y la de Juan XXIII, de quien no se conocía la existencia de un proceso para elevarlo a la santidad. Es probablemente a través de esa conjunción de doctrinas y posturas pastorales que podemos quizás comprender la particular posición del papa Francisco.

 

Notas

1. Un libro que contiene información relativamente reciente sobre el estado del catolicismo en la región es el coordinado por Hagopian (2009).

2. Algunas de estas ideas las desarrollé en Blancarte (2000)

 

Bibliografía

1. Blancarte, R. (2000). El catolicismo social en el desarrollo del conflicto entre la Iglesia y el Estado en el siglo XX; neoliberalismo y neointransigencia católica. En Ramírez, M. C. & Garza Rangel, A. (Coord.), Catolicismo social en México. Teoría, Fuentes e Historiografía (122-145). Monterrey: Academia de Investigación Humanística, A. C.         [ Links ]

2. Congar, Y. (1963). Pour une Église servante et pauvre. París: Ediciones du Cerf.         [ Links ]

3. Francisco I. (2013). Carta encíclica Lumen fidei. Roma: Libreria Editrice Vaticana.         [ Links ]

4. Gill, A. (1998). Rendering unto Caesar. The Catholic Church and the State in Latin America. Chicago: The university of Chicago Press.         [ Links ]

5. Hagopian, F. (2009). Religious Pluralism, Democracy, and the Catholic Church in Latin America. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame.         [ Links ]

6. Zizola, G. (1998). La riforma del papato. Il nuovo cattolicesimo alle soglie del Duemila. Roma: Editori Riuniti.         [ Links ]