Introducción

El presente artículo pretende explorar la recepción de la Wissenschaft der Logik (en adelante: WdL) de G. W. F. Hegel en la filosofía argentina. La oscuridad de esta obra es proverbial y su complejidad ha suscitado importantes desacuerdos exegéticos sobre la filosofía hegeliana. En relación con la pretensión de este trabajo podría destacar dos acuerdos en torno a ella. En primer lugar, la WdL es parte del sistema hegeliano en tanto expone sus fundamentos especulativos y presenta una vinculación específica con las otras dos partes, la Filosofía de la naturaleza y la Filosofía del espíritu. En segundo lugar, la estructura general de la obra consta de dos divisiones: la Lógica objetiva, compuesta por la Doctrina del ser y la Doctrina de la esencia, y la Lógica subjetiva, que consiste en la Doctrina del concepto.^[2] Cómo se comprendan los significantes “lógica”, “ser”, “esencia” y “concepto” supone una exégesis de la obra y del sistema en general.

La recepción de una obra tan compleja supone un acercamiento interesado, la interpretación de su contenido y la apropiación de algunas de sus ideas.^[3] Ninguno de estos momentos implica pasividad por parte del pensar receptivo. Por el contrario, la recepción presupone un acercamiento determinado por posicionamientos filosóficos previos, que operan en una hermenéutica de los elementos de la obra y que permiten incorporar sus ideas o conceptos a un marco filosófico que les otorgue un nuevo sentido. Estos tres momentos presentan una lógica particular: la apropiación tiene por condición una interpretación, la cual supone un acercamiento a partir del reconocimiento de la particularidad de la obra. Este reconocimiento no es baladí, porque sin él ella no motiva una aproximación interesada y carece de relevancia para una interpretación y una apropiación. Durante décadas, este fue el caso de la WdL para la filosofía argentina.

En el siglo XIX, la consideración de la filosofía de Hegel por parte de los filósofos y los pensadores argentinos consistió en caracterizaciones muy generales, en las cuales el aspecto especulativo era asumido como preponderante y en el marco del positivismo sustentaba un rechazo. En las primeras décadas del siglo XX, la habilitación de la metafísica como campo de conocimiento motivó un interés por el aspecto especulativo de la filosofía hegeliana que atendía de modo genérico a algunos de sus conceptos^[4] en base a su expresión esquemática en la primera parte de la Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, comúnmente conocida como la “Pequeña lógica”.^[5] Esta comprensión se afincó en las fuentes de las primeras traducciones españolas de la obra del filósofo de Stuttgart. En 1872, siguiendo la traducción francesa de A. Vera, A. M. Fabié tradujo al español la “Pequeña lógica” con el título de Lógica de Hegel.^[6] Dos décadas después, A. Zozaya volvió a traducir la “Pequeña lógica” con el título de Lógica, tomando como fuente la primera edición alemana de las obras completas.^[7] A esas dos versiones se agregó la traducción Enciclopedia de las Ciencias filosóficas de E. Ovejero y Maury en 1917.^[8] En base a estas traducciones, la lógica hegeliana fue conocida y comprendida en Hispanoamérica a partir de su expresión esquemática en la Enzyklopädie y durante varias décadas la WdL careció de particularidad para la filosofía argentina.

En este contexto, Miguel A. Virasoro publica en 1932 La lógica de Hegel^[9] con el objetivo central de comentar la WdL y el mismo propósito siguió Carlos Astrada con Hegel y la dialéctica^[10] en 1956.^[11] Ambas obras representaron el acercamiento propiamente dicho de la filosofía argentina a la WdL y la comprensión que ambos filósofos detentaron de su contenido constituyó su interpretación inicial. Las continuidades y las diferencias entre las interpretaciones de Virasoro y de Astrada puede considerarse entonces la recepción inicial de la filosofía argentina de la WdL

Debido a lo inaugural de este acercamiento, el objetivo del presente trabajo no será explorar la apropiación de la WdL por parte de Virasoro y de Astrada, sino reconstruir sus aproximaciones y sus interpretaciones.^[12] Indagaremos los posicionamientos filosóficos que motivaron y sustentaron al acercamiento de ambos a la obra de Hegel. Luego reconstruiremos la exégesis que cada uno de ellos dio a lo lógico, al ser, a la esencia y al concepto, como una hermenéutica del contenido de la obra y los supuestos que ella implicó. Finalmente, analizaremos las semejanzas y diferencias entre ambas interpretaciones para identificar los fundamentos de la primera recepción de la WdL en la filosofía argentina.

1. La lógica hegeliana según Miguel A. Virasoro (1932)

En 1927, el positivismo representaba para Virasoro una posición cultural y epistemológica perimida.^[13] Consideraba que reivindicando intereses de la clase burguesa él se había sustentado en un yo singular^[14] y desde esa particularidad había pretendido conocer y explicar la realidad, a partir de la identidad y la abstracción de la lógica formal, reduciendo lo real a un materialismo carente de cambio.^[15] Pero, lo propio de la realidad consistía, para Virasoro, en lo espiritual y en el cambio, por lo cual el positivismo además de una posición cultual caduca era también un posicionamiento epistemológicamente obsoleto.^[16]

Esas limitaciones habían sido superadas en la filosofía europea por el intuicionismo y el idealismo. El primero, según Virasoro, afirma la existencia de la realidad en sí y la posibilidad de su conocimiento por medio de la intuición intelectual. Si bien creía que no conformaba un movimiento unitario, Virasoro identificaba como sus figuras más representativas a A. Schopenhauer, E. Bergson, O. Spengler, H. A. G. Keyserling y M. Scheler.^[17] El idealismo, por otro lado, afirma como única realidad el espíritu y al pensamiento cómo medio para su conocimiento. A diferencia del intuicionismo, Virasoro creía que el idealismo sí había alcanzado una síntesis teórica en el actualismo de G. Gentile, quien era, por tanto, su figura más representativa. A fines del ’20 y durante parte de la década siguiente, Virasoro asumió en su pensamiento ideas del intelectualismo,^[18] pero manifestó mayor cercanía con el actualismo gentiliano, al cual reconocía la unificación de la lógica formal y la lógica hegeliana, entre varios aportes.^[19]

Desde el actualismo gentiliano, Virasoro se acercó a la filosofía hegeliana, comprendiendo que la fundamentación más amplia de su lógica era la WdL y en 1932 dedicó a esa obra una exégesis^[20] crítica,^[21]La lógica de Hegel.^[22] La particularidad de la lógica hegeliana estriba para él tanto en su método como en su objeto. Considera que ella estudia el pensamiento en lo universal, pero, a diferencia de otras lógicas que tienen también por objeto lo universal,^[23] pretende realizar la unidad entre el lógos subjetivo y el lógos objetivo, reivindicando para sí la determinación de las formas y las materias de la realidad a priori. Para Virasoro, Hegel define la lógica como “la ciencia del pensar puro”^[24] y en esta definición destaca el carácter inocuo e inesencial que la lógica formal tenía para el filósofo de Stuttgart. Hegel consideraba que la lógica formal pretendía ser la ciencia de lo necesario del pensar, mentando los pensamientos como formas puras vacías que reciben su materia desde la intuición o los sentidos, pero solo otorgaba las condiciones formales de la verdad, no la unidad de materia y forma, la verdad en sí misma. De esta manera Hegel recusa la validez epistémica de la lógica formal y, en contraposición, elabora una lógica que tiene por objeto los pensamientos en su aspecto formal a la vez que material, donde lo formal da cuenta de lo abstracto del pensar y lo material mienta los elementos constitutivos del pensar sobre un objeto. Hegel busca el equilibrio entre el aspecto objetivo y el aspecto subjetivo del logos,^[25] admitiendo la existencia real de los conceptos tanto en el pensamiento como fuera de él, siendo ellos la única realidad en sí. Entonces, para Virasoro, la lógica hegeliana tiene por objeto el conocimiento de la verdad y, al fundamentar la unidad de lo real y lo ideal, es también una gnoseología y una metafísica.

En tanto gnoseología, la lógica hegeliana presenta el pensamiento con los caracteres de la objetividad y la universalidad.^[26] La objetividad remite a la elaboración sistemática de la realidad material, la cual supera su materialidad y de ese modo es coordinada en una totalidad espiritual. La universalidad, a su vez, consiste en el momento constitutivo de una organización sistemática totalizadora. Con lo cual, la objetividad es concebida como producto de la universalidad del pensamiento. Virasoro justifica esta interpretación comentando los posicionamientos del pensamiento ante la objetividad del “Concepto previo” (Vorbegriff) de la Enzyklopädie.^[27] El primer posicionamiento indica la ingenuidad de la metafísica racionalista puesta en cuestión por las antinomias y la dialéctica trascendental kantianas, lo cual permite a Virasoro afirmar que el aspecto gnoseológico de la lógica hegeliana pretende ser tanto la decantación del criticismo como su superación. Esta vinculación se hace manifiesta para él en la exposición del segundo posicionamiento, donde se señala como límite de la crítica kantiana la postulación de la cosa en sí.^[28] Hegel, concluye Virasoro, recusa la restricción kantiana de la contradicción al conocer, la extiende a la realidad en sí y la asume como esencial tanto de la razón como del mundo.

La controversia de Hegel con Kant le permite a Virasoro delimitar también los fundamentos metafísicos de la lógica hegeliana. A la recusación kantiana de la prueba ontológica, basada en la imposibilidad de derivar la necesidad de la existencia del mero ser, Hegel contrapone la necesidad de la determinación del modo existencial que debe postularse con respecto a la divinidad y en lo que hace al contenido del concepto de Dios.^[29] Con ello, el intento de superación de la filosofía kantiana por parte de Hegel no es solo gnoseológico, sino también metafísico. La prueba ontológica representa el fundamento último del sistema, porque en tanto es su fundamento metafísico, es también el motor de su desarrollo lógico.^[30] Los fundamentos gnoseológicos y metafísicos que reconstruye Virasoro ponen de manifiesto los dos vectores que atraviesan su interpretación de la WdL: la superación del criticismo y la fundamentación del sistema. Pero si la superación de la filosofía kantiana tiene su desarrollo en la fundamentación del sistema, como él afirma, en consecuencia, su exégesis supone que la lógica hegeliana tiene su verdad y su validación en el sistema, no en sí misma. En este punto, la interpretación de Virasoro continúa la comprensión del aspecto especulativo de la filosofía hegeliana que subsumía la lógica a su expresión sistemática, a pesar de que reconoce su singularidad en tanto fundamentación del método y del objeto del sistema.

Comentando específicamente la WdL, Virasoro afirma que su contenido son las categorías, las cuales comprende como conceptos puros y universales que tienen un valor lógico, pero al ser esencias objetivas también poseen un valor real.^[31] Ellas se “producen” determinándose y originándose unas a otras por su dialéctica interior. La fuerza que saca el concepto de sí y lo impele hacia su opuesto es la contradicción, con lo cual cada categoría se define tanto por lo que significa en sí y por sí, como por su significado específico en la totalidad categorial que conforma. Este proceso de autocreación consiste en tres momentos: la afirmación, la negación y la negación de la negación, que Virasoro llama también conciliación.

A partir de la dinámica de esos tres momentos Virasoro comenta el inicio de la Doctrina del ser.^[32] Afirma que el ser puro y abstracto encuentra su sentido en el no-ser y la identidad unitaria de ambos se determina en el devenir, con lo cual este resuelve la oposición abstracta entre ambos, a la vez que los contiene como momentos constitutivos suyos. El ser y no-ser son negados como momentos independientes, lo que equivale a la doble negación y su resultado es el ser determinado. Luego, Virasoro comenta escuetamente las demás categorías de la determinación,^[33] de la magnitud y de la medida,^[34] sin especificar cómo opera la dinámica de autocreación que determinó inicialmente su sucederse.

En el comentario de la Doctrina de la esencia,^[35] Virasoro no toma como fuente la WdL sino la Enzyklopädie (§§112-159).^[36] Este recurso hermenéutico se afinca en la identidad entre ambas obras que Virasoro supone y que permite explicar los pasajes más oscuros de la WdL a partir de su correspondiente pasaje en la exposición sistemática. A su vez, Virasoro reduce las categorías esenciales a la lógica propia del ser, al afirmar que ellas son las mismas que las contenidas en la Doctrina del ser, pero ya no en su inmediatez, sino reflejadas,^[37] donde la contradicción entre ser y no-ser encuentra su equivalente en la oposición de lo positivo (o identidad) y lo negativo (o diferencia), y su unidad en la razón suficiente.

Virasoro comenta luego la Doctrina del concepto^[38] siguiendo la estructura de la Enzyklopädie, pero sin ignorar la WdL Este cuidado se debe a que él entiende que Hegel expone en la tercera doctrina las categorías que han ocupado a la lógica formal y realiza su recusación, la cual acontece en el tránsito del “Silogismo” (tercer capítulo de la primera sección) a la “Objetividad” (segunda sección). En el proceso dialéctico, el concepto se ha realizado en su esencia y en su verdad, resumiendo y disolviendo interiormente la mediación, siendo una con la causa y la esencia. El concepto es en sí y para sí objetividad. El sustento de este tránsito está, para Virasoro, en la prueba ontológica, el fundamento metafísico que él atribuye a la lógica hegeliana.^[39]

Las determinaciones del concepto son la universalidad, la particularidad y la síntesis de ambas en la individualidad, las cuales son equivalentes a la identidad, la diferencia y la razón suficiente de la Doctrina de la esencia, con la salvedad de que su validez depende de la unidad e identidad en el juicio. Las determinaciones del concepto son las mismas que las de la esencia, pero no tomadas en su diferencia entre sí, sino en su identidad. Virasoro afirma que las categorías esenciales eran las mismas que las del ser pero reflejadas. Si las categorías del concepto son las mismas que las de la esencia, entonces, su interpretación supone que la WdL consisten en el despliegue de las categorías del ser, las cuales, en la dinámica entre ser, no-ser y devenir sustentan el movimiento lógico, son reflejadas en la esencia y tienen su validación en el juicio en el marco del concepto.

La exposición de las categorías de la objetividad representa para Virasoro un adelanto impropio de la Filosofía de la naturaleza. Considera superflua la segunda parte del sistema^[40] en tanto cree que lo verdaderamente objetivo, la unidad del objeto con su concepto, del pensamiento pensante con el pensamiento pensado, es la idea. El proceso de la WdL encuentra solo en ella su culminación como totalidad realizada, siendo una sustancia aunada con el pensar y, por ello, es espíritu.^[41] En tanto unidad inmanente del proceso dialéctico, la idea es la unidad de lo real y lo ideal, del ser y del pensar. Por otro lado, en tanto las ideas son las categorías supremas, Virasoro considera que las categorías que ella contiene (individuo, vida y género) son más propias de la tercera parte del sistema, esto es, la Filosofía del espíritu, que de la Lógica.

En base a su comentario crítico de la WdL, Virasoro recusa la realización de las categorías y también la estructura sistemática que de ella se deriva. Considera absurdo atribuir a las categorías un contenido autocreativo en tanto ellas son entidades meramente teoréticas. Al ser teóricas, requieren de un yo que les otorgue dinamismo, por lo cual, la lógica hegeliana necesariamente debe presuponer la actividad de un yo como origen del movimiento categorial. Siguiendo a Gentile, Virasoro llama a este yo “espíritu inmanente” y señala que el yerro hegeliano no reside en no especificar ese supuesto, sino en confundirlo con el espíritu trascendente, el universo, que es independiente y preexistente. Ambos constituyen las caras absolutas del ser, por lo cual, tanto en las categorías del objeto abstracto como en la Filosofía de la naturaleza, Hegel extiende erróneamente las categorías del espíritu inmanente al trascendente, cuando ellas solo son propias del pensamiento.^[42]

Por otro lado, la realización sistemática de la dialéctica en una totalidad de categorías que contiene lo absoluto resulta contradictoria, para Virasoro, con la concepción del espíritu inmanente como actividad infinita y libre. El destino de toda actividad espiritual, teorética o práctica, está determinado por el sistema, con lo cual tal actividad resulta mecánica y la filosofía hegeliana implica el absurdo de un espíritu ajeno a la libertad y a la autodeterminación. De este carácter circular y necesario del sistema de las categorías se sigue, para Virasoro, el panlogismo hegeliano, el cual no se detiene ante lo irracional y niega la intuición intelectual como fuente de conocimiento.^[43]

Haciendo suyas las críticas de A. Trendelenburg y de Croce, Virasoro también objeta la realización deductiva de la lógica hegeliana. Siguiendo al primero, afirma que desde el ser puro y vacío del inicio no puede derivarse ni la identidad con la nada ni la contradicción con ella, en tanto consiste en la absoluta indeterminación y de ella no hay derivación posible. Siguiendo a Croce, señala como extrínsecos y artificiales los tránsitos del ser a la cualidad y de la medida a la esencia. La estructura sistemática de las categorías, concluye Virasoro, es forzada y artificial, encierra “todo lo que hay de más caduco, convencional, arbitrario y vacío en el pensamiento hegeliano”.^[44]

Por tanto, el acercamiento de Virasoro a la WdL supone la crítica epistemológica a la lógica formal y la valoración del idealismo gentiliano como la expresión superadora de las limitaciones del positivismo. El contenido de la obra hegeliana es interpretado como una lógica que tiene por propósito la unidad de lo universal en el pensamiento con lo real, pero que es juzgada como incorrecta a partir de las categorías gentilianas, teniendo su mayor error en la extensión de la dialéctica a la naturaleza, cuando ella es exclusiva del espíritu. La ejecución misma de la estructuración de las categorías es juzgada como fallida.^[45]

2. La dialéctica hegeliana según Astrada (1956)

En conmemoración del centenario de la muerte del filósofo de Stuttgart, Astrada escribió “Hegel y el presente. Idealismo absoluto y finitud existencial”,^[46] un análisis de la contemporaneidad de la filosofía hegeliana a partir de su vinculación con la filosofía de Martin Heidegger.^[47] En pocas páginas^[48], Astrada comenta la estructura general de la WdL^[49] afirmando que la ciencia comienza por el concepto más abstracto y vacío, el puro ser, que en su abstracción y su vacuidad se identifica con la nada. El ser es idéntico y, a la vez, distinto a la nada, y en esta identidad y esta diferencia engendran ambos el devenir como un concepto más elevado que los unifica dentro de sí. De este modo el pensamiento considera el concepto en sí en su inmediatez en la Doctrina del ser, mientras que en la Doctrina del concepto el pensamiento regresa a sí y considera el concepto en sí y para sí. El ser es la constitución de los objetos y la esencia la reflexión de la determinación del objeto en el sujeto, con lo cual la Doctrina de la esencia es la mediación entre el ser y el concepto. En esta dinámica entre el ser, la esencia y el concepto cada uno alcanza su verdad para la ciencia: el concepto de ser encuentra su verdad en la esencia, mientras la esencia halla su verdad en el concepto en sí y para sí.

Para Astrada, la interrogación hegeliana por el ser surge de la absolutización del sujeto, con la cual la finitud de éste es eliminada en busca de su carácter lógico. Hegel niega la temporalidad del ser y la admite solo como caída en la naturaleza y en el espíritu. Heidegger, en cambio, afirma la temporalidad como lo propio del Dasein, siendo el tiempo la marca de su finitud y el horizonte de comprensión del ser.^[50] El ser hegeliano resulta, para Astrada, una posición perimida y juzga sus intentos de restauración por parte de R. Kroner y G. Lasson^[51] no como una necesidad interna de la metafísica, sino como tentativas de superación del neokantismo.^[52] El valor de la filosofía hegeliana, concluye Astrada, es histórico y reside específicamente en la sistematización del saber de su época.

La filosofía heideggeriana le permite a Astrada interpretar la WdL y juzgar su vigencia en 1931. El ser del comienzo, en tanto carente de temporalidad y de finitud, se trata para él de un concepto. Debido a esto juzga que la metafísica hegeliana tiene relevancia como expresión unitaria y sistemática del saber de una época, pero sin efectiva injerencia en la metafísica contemporánea. Desde un marco filosófico distinto, Astrada adelanta el juicio que Virasoro dará un año después sobre la WdL: su relevancia no reside en su pretensión especulativa sino en su carácter sistemático y su valor histórico ha sido superado en la filosofía contemporánea.

Veinticinco años después, Astrada modifica su interpretación de la WdL. En Hegel y la dialéctica^[53], analiza la obra considerando la dialéctica, lo cual implica valorar su vigencia en 1956^[54] en vinculación con el marxismo en el marco de las trasformaciones políticas y sociales de la década del ’50.^[55] En este contexto, la dialéctica para Astrada es fundamentalmente un método.^[56] Su esencia consiste en captar lo negativo en la resolución de una oposición como una negación con contenido positivo, donde lo negado es conservado como un momento. Esta resolución es el movimiento mismo del ser que deviene otro y en ese devenir retoma su desarrollo, poniéndolo como particularidad suya a partir de la negatividad del diferenciarse.^[57] Si todo lo que efectivamente es deviene y la ciencia busca un conocimiento fiel de lo que es, entonces la dialéctica tiene que ser también el movimiento del pensar y debe mostrar la transformación de los conceptos unos en otros “siguiendo el movimiento y devenir de lo real”.^[58] Al plegarse el pensar al ser, su proceso se determina en forma de tesis, antítesis y síntesis. En su comprensión de la dialéctica, Astrada diferencia el pensar y el ser, siendo el último lo primigeniamente dialéctico que exige su réplica en el pensar.

En la génesis de la dialéctica hegeliana confluyen para Astrada la mística alemana y la preocupación filosófica por la dialéctica.^[59] Él observa, por un lado, un parentesco analógico de la dialéctica con el concepto cusano de concordantia^[60] y, por otro lado, con el concepto herderiano de vida.^[61] Pero el antecedente filosófico es el más relevante para Astrada. En primer lugar, señala a Platón, quien consideró la dialéctica como la vía de acceso a los principios ontológicos. En segundo lugar, advierte las antinomias kantianas, que para él han influido tardía e indirectamente en Hegel. En tercer lugar, indica la oposición fichteana entre antítesis y síntesis, donde Hegel encontró lo relevante de la negación como un momento lógico de lo positivo, y en la cual la dialéctica remite a la identidad de lo que es opuesto y a su superación. Fichte creía que la tesis es posible sin una síntesis,^[62] para Hegel, en cambio, la antítesis no puede sobrevenirle a la tesis desde la exterioridad, sino en la ejecución del principio de identidad como negatividad inmanente, con lo cual tesis, antítesis y síntesis conforman un único acto.^[63] Fichte también puso de manifiesto que lo propio del pensar especulativo no es una proposición, sino un sistema de proposiciones, mostrando que el poner y el oponer de una proposición no son absolutas, sino que se expresan en una estructura judicativa, donde lo racional se manifiesta en la contradicción y en la negación. A partir de Fichte, concluye Astrada, la tarea de Hegel fue desarrollar una ontología dialéctica que fundamentará la identidad del pensar y el ser.

En la WdL tiene su fundamentación esa identidad. Ella expone la dialéctica como la ciencia del pensar puro, sabiendo en unidad la conciencia de lo subjetivo para sí y el ente como objetivo, o, en otros términos, la unidad del ser como puro concepto en sí y el concepto como su ser verdadero. La unidad de ambos es la totalidad como concepto entitativo (concepto en sí de la realidad, ser) a la vez que como mero concepto (concepto para sí). La fundamentación de la unidad entre el ser y el pensar se desarrolla en una lógica del concepto como ser o lógica objetiva, y una lógica del concepto en tanto concepto o lógica subjetiva. Pero resulta necesaria una instancia en la cual el ser se convierta en el ser en sí del concepto, pasando de la inmediatez a la mediación. Esa instancia de mediación es la Doctrina de la esencia, que pertenece a la lógica objetiva en tanto al concepto le está reservado el carácter subjetivo.^[64] La WdL, entonces, “es el despliegue de las categorías del ser”,^[65] que surgen por su propia contradicción para integrarse en la plenitud de una totalidad del ente.^[66]

El puro ser como correlato indeterminado e inmediato del primer paso del pensar es con lo que la ciencia comienza. Astrada marca que el comienzo de la Doctrina del ser es por el ser en sí mismo y su carácter conceptual, preponderante para él en 1931, es minimizado. Esta diferencia es importante porque para él la dialéctica hegeliana tiene su momento más relevante en el comienzo de la primera doctrina. Pensar el ser como ser implica pensarlo lógico-conceptualmente asiendo la simplicidad y determinidad de su concepto, abstrayéndolo de todo lo sensible. El ser vacío es el ser en sí mismo. Pero por vacuo que sea, el ser es un todo, porque referido a sí, es esencia y concepto de sí mismo,^[67] con lo cual es distinto a lo que es meramente en sí. En esto reside la contradicción implícita que el ser en sí entraña, que lo impulsa fuera de sí, que se resuelve sólo en tanto y en cuanto el ser se desarrolla en lo diferente de sí mismo. Por otro lado, la nada es la pura nada, carente de toda determinación y contenido, con lo cual es lo mismo que el puro ser. La verdad del puro ser y de la pura nada es que los dos son distintos, en tanto no son lo mismo y, también, que ambos están unidos en tanto cada uno desaparece en el otro. Por tanto, la verdad del ser y la nada es este inmediato desaparecer del uno en el otro, el devenir. Esto se expresa en la contradicción inmediata “el ser es la nada”, en la cual lo que se asienta es el “es” como el ser-nada del ser, el cual es el tercer término de la proposición. Este tercer término es el poner, la actividad del logos. Astrada concluye: “La lógica dialéctica hegeliana es, por tanto, la explicación de esta única proposición: el ser es la nada; ella misma es el despliegue de esta proposición”.^[68] El logos es la proposición que se desarrolla desde el comienzo de la WdL hasta su final, concibiéndose a sí en el avance y deviniendo actividad del concebir, aunque en el punto de partida solo signifique ser.

Este ser asume para Astrada una función dinamizadora entre sí y la nada, deviniendo tercer elemento que enlaza ser y nada, y también movimiento, con lo cual el ser del comienzo es devenir. Esta dinámica sustenta las demás determinaciones de la Doctrina del ser. Del devenir proviene la existencia concreta (Dasein) y las categorías posteriores reproducen esa relación tríadica. De este modo Astrada expone los tres momentos del ser para sí, a saber, lo uno, los muchos y la relación; de igual modo desarrolla las categorías propias de la cantidad y de la medida.^[69]

Astrada comprende la afirmación inicial de la Doctrina de la esencia, “La verdad del ser es la esencia”, como el fundamento de la función mediadora de la esencia entre el ser y el concepto. En ella el ser se convierte en concepto, en tanto la esencia es la referencia a sí del ser, que en la negación se refleja a sí mismo. Con lo cual, en la esencia se reproducen las mismas determinaciones que en la Doctrina del ser, pero de manera reflexiva y no ya inmediata.^[70] En la Doctrina del concepto se da la unidad del ser y la esencia, siendo éstos los momentos de su devenir.^[71] El antecedente inmediato del ser es la necesidad de la sustancia. La esencia del concepto es la necesidad, siendo la verdad de ésta la libertad, el modo relacional del concepto. La identidad de la necesidad y la libertad hacen del concepto el reino de la libertad^[72] y concluyen la fundamentación de la identidad entre el pensar y el ser.

A partir del comentario de la dialéctica hegeliana, Astrada señala dos posibles líneas para su desarrollo. Por un lado, la línea idealista, coherente con el principio de la conciencia histórica liberal de la filosofía burguesa, que está representada por Lasson, Kroner, B. Bauch, H. Glockner, Gentile, Croce, J. H. Stirling, Mc. Taggart, a la cual Astrada considera perimida.^[73] Por otro lado, la línea de la conciencia histórico-materialista, recogida por L. Feuerbach y A. Ruge, pero llevada a su máxima expresión por el materialismo dialéctico y el materialismo histórico de K. Marx.^[74] Él toma el método hegeliano, pero transfiriéndolo desde las estructuras ideales a la realidad histórica^[75] y mediante él “capta las categorías económicas fundamentales del ser histórico, que son momentos conceptualizados, estancados del devenir, las disuelve y fluidiza, presentándolas como formas o determinaciones de la existencia social”.^[76]

La comprensión filosófica-política del ser en la dialéctica hegeliana marca la distinción fundamental entre el acercamiento de Astrada a la WdL en 1931 y en 1956. En un primer momento, el marco de la filosofía heideggeriana le permitió sustentar una interpretación conceptual del ser como carente de temporalidad y parte de una metafísica superada. Esta interpretación comparte el juicio que Virasoro formula en La lógica de Hegel: la obra hegeliana es parte de un sistema que carece de injerencia en el pensamiento actual. En el segundo acercamiento de Astrada a la WdL, su juicio sobre la obra se modifica a partir de una interpretación metodológica de la dialéctica que ubica en el centro conceptual de la obra la dinámica entre el ser, la nada y el devenir. Esta dinámica es comprendida como el fundamento de la historia desde la perspectiva filosófica y política del marxismo.^[77] En el siguiente punto, a modo de conclusión del presente artículo, consideraremos fundamentalmente el segundo acercamiento de Astrada la WdL

3. La recepción inicial de la WdL en la filosofía argentina (1932-1956)

Las diferencias y las continuidades entre las interpretaciones de Virasoro y de Astrada permiten bosquejar la recepción inicial de la WdL en la filosofía argentina. Desde marcos filosóficos distintos, ambas comprendieron la obra en vinculación con lo que consideraban posiciones vigentes de la filosofía, por lo cual el interés que las impulsó era crítico, no histórico. Mientras el actualismo gentiliano le permitió a Virasoro juzgar el carácter perimido de la obra, mediante el marxismo Astrada juzgó su vigencia filosófica y política. Desde esas perspectivas surgen la diferencia más relevante entre ambas interpretaciones: para Astrada, la WdL era la fundamentación del método dialéctico; para Virasoro, presentaba una lógica refutatoria de la formal. Esas perspectivas también permitieron a ambos filósofos determinar los antecedentes de la obra: para Virasoro, el principal era la crítica kantiana; Astrada, en cambio, la entendió como una influencia indirecta y señaló la dialéctica fichteana como determinante.

A pesar de estas diferencias, ambas interpretaciones identificaron la Doctrina del ser como el momento central de la obra.^[78] Para Virasoro la dinámica del ser, no-ser y el devenir determina la autogeneración de las categorías. Por su parte, Astrada consideró que la primera doctrina contiene la proposición del logos que se desarrolla a lo largo de toda la obra y que determina su dialéctica. La Doctrina de la esencia para ambos contiene las mismas categorías que la del ser, pero reflejadas; la segunda doctrina contiene la mediación entre el ser y el concepto, el cual tiene también su fundamento en el ser.

Este privilegio de la primera doctrina se traduce en una primacía lógico-categorial del ser, afincado en el devenir y la negación como determinación se impone como criterio de la logicidad de la esencia y la del concepto. Este proceder implica la invisibilización de la negación de la negación, la cual es considerada por Hegel como una de las determinaciones específicas de la reflexión al inicio de la Doctrina de la esencia y que tiene su particularidad en que en ella la negación encuentra en sí lo positivo. La doble negación es la condición para el tránsito de la Lógica objetiva a la Lógica subjetiva, el cual permite a su vez la unidad de la necesidad y la libertad propia de la Lógica subjetiva. Esta es una de las cuestiones que Virasoro criticó como una contradicción no resulta en la filosofía hegeliana; Astrada, por su parte, la consideró como la decantación de la unidad del ser y del pensar, pero en tanto subsume la esencia y el concepto al ser, resulta complejo comprender cómo la libertad asume dialécticamente a la necesidad en su interpretación.

Entre la interpretación de Virasoro y la segunda interpretación de Astrada se profundiza el reconocimiento de la particularidad de la WdL por parte de la filosofía argentina. Luego de su indistinción en el marco general de la filosofía hegeliana en el siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, Virasoro la consideró como la fundamentación de la lógica, pero subsumiendo su validez a su expresión sistemática en la Enzyklopädie. Si bien en su primera interpretación Astrada siguió este criterio, en su segunda interpretación ella justifica su propia validez sin remisión a su expresión sistemática. Finalmente, en el mes de agosto de 1956 A. Algranati y R. Mondolfo publicaron en Buenos Aires la primera traducción española íntegra y directa de la WdL.^[79] Ese hecho marca el reconocimiento definitivo a la particularidad de la obra por la filosofía argentina, permitiendo un nuevo tipo de acercamiento y, por tanto, nuevos marcos para su interpretación.