Sumario

2. Oblivio Dei

La topografía del mundo antiguo se estructura en términos generales a partir de tres niveles: el mundo divino (supra-terrenal), el mundo humano (terrenal) y el mundo de los muertos (infra-terrenal).¹⁰ En el Antiguo Testamento, como dijimos, el término empleado para referirse al inframundo es sheol.¹¹ Si bien su proveniencia etimológica continúa siendo discutida, lo cierto es que en un sentido amplio alude a un lugar subterráneo, silencioso, sombrío y oscuro, pero sobre todo alejado de Dios.¹² En uno de los textos más completos sobre la concepción antigua del sheol, leemos:

El Sheol se encuentra en el extremo teológico opuesto a Yahvé, y el rasgo dominante de sus habitantes radica en su separación respecto a Él. No pueden recordar, alabar o dar gracias a Yahvé […]. En un sentido esencial, es “la tierra del olvido” (Sal. 88:12), donde son apartados de Él y olvidados (88:5).¹³

Los hebreos utilizan el término rephaim para referirse a las sombras o imágenes que pueblan el sheol.¹⁴ Philip Johnston sostiene que “sombra” es una buena traducción puesto que sirve para enfatizar la “existencia oscura e insubstancial”¹⁵ de estos habitantes subterráneos. Alan Bernstein, por su parte, asevera que las almas de los difuntos que descansan en el sheol continúan existiendo “en una suerte de semi-vida comatosa”.¹⁶ La realidad plena del hombre vivo resulta irrecuperable. Varios pasajes del Antiguo Testamento ejemplifican la condición trágica e irreversible de la muerte. El sheol, en esta perspectiva, es también el lugar del no retorno. Una vez muerto, el rephaim ha roto todo comercio con el mundo de los vivos.¹⁷

Interesa destacar, además, que la concepción hebrea del sheol no posee ningún tipo de connotación moral. En las profundidades de la tierra se encuentran tanto las sombras de los justos cuanto las de los injustos. Como indica F. B. Pearson, el sheol “no era un lugar ni de castigo ni de recompensa”.¹⁸ En este sentido, Alan Bernstein ha hablado de una “muerte neutra”¹⁹ en la cultura hebrea antigua. Sin embargo, esta concepción amoral de la muerte no es patrimonio exclusivo de Israel sino también del mundo griego antiguo. En efecto, es posible hablar incluso de una moralización de la muerte y consecuentemente del sheol o hadēs: “la antigua Grecia y el antiguo Israel pasaron de una visión indiferenciada y moralmente neutra de la muerte a una que consideraba el destino post-mortem como una consecuencia del modo de vida previo”.²⁰ Es indudable que en varios aspectos el sheol hebreo es equivalente al hadēs heleno. De hecho, este último término es empleado, tanto en la Septuaginta como en el Nuevo Testamento, para traducir sheol: “En el Antiguo Testamento, el inframundo es ‘el pozo’, sheol en hebreo. […] En la Biblia griega, se convierte en hadēs […], y hadēs tiene con frecuencia a la Muerte como aliada”.²¹

El texto de Erwin Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, sigue siendo una referencia fundamental para el conocimiento del alma en el mundo griego antiguo.²² Y si bien ha sido criticado desde diferentes perspectivas, el capítulo consagrado a la poesía homérica sigue gozando de gran actualidad.²³ Según Rohde, el término psychē, traducido muchas veces por alma, alude a “algo aéreo, etéreo, como un hálito de vida que se escapa del cuerpo en el último aliento. Sale de él por la boca y también, sin duda, por la herida abierta del agonizante y, una vez libre, recibe también el nombre de ‘ídolo’ (eidolōn), imagen”.²⁴ Sin duda el término psychē, en la época homérica, es el equivalente al hebreo rephaim. Ambos designan “imágenes incorpóreas, que escapan al contacto de todo lo que vive, como el humo, como una sombra”.²⁵ No se creerá que la psychē, como su análogo hebreo, son sinónimos de lo que hoy entendemos por alma o espíritu, es decir el centro consciente e intelectual de la persona humana. Las funciones intelectuales o espirituales (voluntad, sensibilidad, pensamiento, etc.), para los antiguos, sólo son posibles en vida, cuando la psychē se halla confinada en el cuerpo vivo. Pero cuando sobreviene la muerte, las funciones intelectuales desaparecen junto con la fuerza vital del cuerpo. La psychē entendida como eidolōn, es decir como imagen o fantasma del difunto, no se confunde ni con la conciencia del hombre vivo ni con la materialidad del cuerpo muerto. Rohde lo expresa con las siguientes palabras: “Carece de conciencia propia [Besinnungslos], han huido de ella el espíritu y sus órganos”.²⁶ La muerte entonces es la ocasión para que la sombra o la imagen, la psychē, se libere de su confinamiento en el cuerpo-espíritu vivo. Utilizamos una endíadis para referirnos al hombre vivo puesto que las funciones “espirituales”, en Homero, no existen independientemente de sus asientos orgánicos. Lo que importa señalar es que la psychē o el eidolōn, la sombra-fantasma, es irreductible tanto al cuerpo como al espíritu en su sentido moderno. Por esa razón, Rohde puede hablar de una doble existencia en el hombre homérico: “la de su corporalidad perceptible y la de su imagen invisible, que cobra vida propia solamente después de la muerte”.²⁷ Se trata de una suerte de segundo yo o, más bien, de un otro o un doble que no coincide sin más con la conciencia (término impropio por lo anacrónico) del hombre vivo. Rohde se refiere a la psychē del hombre homérico como “un huésped o un ente extraño, una especie de ‘doble’ [Doppelgänger] más débil que el hombre vivo, su otro yo [sein anderes Ich]”.²⁸

Sin embargo, los hombres no necesitan esperar a la muerte para que su psychē pueda liberarse por completo de toda remisión al cuerpo o al espíritu; existe un estado que puede experimentarse en vida, similar en cierto sentido a la muerte, y que permite una liberación transitoria de la psychē: se trata de los sueños:

la imagen del alma, su ídolo, no participa para nada de las actividades del hombre en vela y plenamente consciente. Su reino es el mundo de los sueños [die Traumwelt]; cuando el otro yo se halla sumido en el sueño, inconsciente de sí mismo, vela y obra su doble [der Doppelgänger].²⁹

Como veremos en el próximo apartado, el descenso de Cristo a los infiernos tendrá por objetivo hacer desaparecer este doble fantasmático que surge parcialmente en los sueños y de forma definitiva en la muerte. El descensus Christi ad inferos es, pues, un exorcismo del fantasma, una reducción metafísica y económica del Doppelgänger.

3. Descensus Christi ad inferos

A pesar de que Yahvé ha creado al hombre a su imagen y semejanza o, mejor aún, como imagen semejante, la teología dogmática ha tendido a forcluir el dominio específico de las imágenes. Hay dos estados que, desde tiempo inmemorial, representan este dominio fantasmático: los sueños y la muerte.³⁰ No es casual, por eso mismo, que los términos sheol y hadēs designen, cada uno a su manera, la residencia de las imágenes-fantasmas de los difuntos cuyo estado, además, se asemeja a un sueño semiconsciente.

En el caso del cristianismo dogmático, el descensus ad inferos ha sido el dispositivo específico destinado a conjurar el dominio de las imágenes. Cristo, que viene a redimir al hombre de la caída, es decir del pecado y de la muerte, debe descender al reino subterráneo para predicar el Evangelio a las sombras o fantasmas que allí se encuentran apresados.³¹ Para derrotar a la muerte, Cristo debe combatir en su propio terreno, debe morir, a fin de resucitar y ascender así a los cielos. La muerte de Cristo representa pues el movimiento estratégico a partir del cual el Salvador asume la condición de sombra o fantasma aunque sólo para conjurarla y transmutarla en carne y espíritu. El tiempo que pasa Jesucristo en el sheol o el hadēs marca el punto de inflexión de todo el Evangelio y, al extremo, de toda la Biblia. Cristo desciende hasta lo más profundo, hasta el reino de las sombras y de los fantasmas, pero sólo para ascender hasta lo más alto, hasta el reino glorioso del Padre.³²

Quien ha llevado hasta el extremo esta idea del descenso de Cristo al reino de los muertos, en pleno siglo XX, es sin duda el teólogo suizo Hans Urs von Balthasar.³³ Tal es así que su nombre se vincula a la célebre “teología del sábado santo”, haciendo referencia a la importancia decisiva que tiene el descensus ad inferos en la doctrina de Balthasar.³⁴ No es la muerte en la cruz, para Balthasar, el punto crucial de la cristología; tampoco lo es la resurrección. El momento decisivo, que en cierta manera dota de sentido a todo el Evangelio, es el lapso comprendido entre la muerte y la resurrección, entre el viernes y el domingo. Lo fundamental, para el teólogo suizo, no está simplemente en la muerte de Cristo, sino en el abandono absoluto por parte del Padre, en el olvido radical que supone el ingreso al mundo de los muertos. Es como si Cristo, a fin de redimir a los hombres de la muerte, debiese asumir sobre sí la condición de las imágenes post-mortem.

En el Sheol, en el Pozo, lo que reina es la oscuridad de la perfecta soledad. No tener contacto con Dios significa no tener la luz interior de la fe, de la esperanza, del amor… Si Jesús ha sufrido en la cruz el pecado del mundo hasta la última verdad de ese pecado (ser abandonado por Dios), entonces debe experimentar, en solidaridad con los pecadores que han descendido al inframundo, su (desesperanzada) separación de Dios, de otro modo no hubiese podido conocer todas las fases y condiciones de lo que significa para el hombre ser irredento pero esperar así y todo la redención.³⁵

Según la tesis polémica de Balthasar, Cristo debe atravesar el umbral del olvido divino que supone la muerte para redimir a la humanidad. Desde luego, esta adopción de una naturaleza fantasmática, ni humana ni divina, es sólo momentánea, es sólo el paso previo a la definitiva restitución de las sombras a su condición real y carnal. Para resucitar, Cristo no sólo debe morir, sino que debe ser prácticamente olvidado por el Padre, debe asumir la condición fantasmática de la muerte hasta sus últimas consecuencias. Sólo entonces, sólo habiendo descendido hasta las capas más profundas del inframundo, puede tener sentido algo así como una resurrección redentora. Por eso la liberación de los justos que esperan la llegada del Redentor en el sheol/hadēs, y en particular la liberación de Adán, figura emblemática de la muerte y de la caída, de la caída en la muerte, constituye el símbolo, harto representado en la pintura religiosa, del triunfo de la vida sobre la muerte y de Dios sobre el Diablo. Este triunfo, a decir verdad, es un triunfo sobre el fantasma.³⁶. (figuras 1, 2 y 3)

Fresco de la Iglesia de San Salvador de Cora, Estambul, realizado entre 1315 y 1321. La imagen muestra a Cristo levantando a Adán y Eva de sus tumbas. Detrás de Adán, se ve a Juan Bautista, David y Salomón; detrás de Eva, a Abel.

Figura 1 Anastasis 

Ícono del Monasterio Ferapontov (Rusia), realizado entre 1495 y 1504. Tempera sobre madera, 312x105x4, Museo Estatal Ruso, San Petesburgo. La imagen muestra a Cristo rescantando a Adán y Eva del inframundo.

Figura 2 Descensus Christi ad inferos 

de la serie Passio Domini nostri Jesu, realizada por Albrecht Dürer en 1510. Grabado sobre madera, 281x396. La imagen muestra a Cristo rescatando a Juan Bautista del Limbo; detrás, Adán sostiene la cruz, acompañado a su izquierda por Eva.

Figura 3 Christus im Limbus 

Cristo viene a transmutar la insubstancialidad de las sombras-fantasmas (habitantes de los sueños y de la muerte) en substancias a la vez corpóreas y espirituales. Como hemos dicho, el riesgo al que se enfrentaba la teología ortodoxa era la posibilidad -por cierto aberrante- de una dimensión irreductible a lo Real (entendido como materia y/o espíritu o como sensible y/o inteligible). Pero tanto el reino de los sueños como el reino de la muerte se hallan en una suerte de frontera ontológica, en el límite del alcance divino, en el borde mismo del Ser. El Antiguo Testamento, como hemos visto, es más que contundente en este sentido. El sheol/hadēs, como más tarde el limbus, designa allí un dominio prácticamente abandonado u olvidado por Dios, un interregnum habitado por sombras y/o fantasmas que a su vez han olvidado por completo a su Creador. Esta irreductibilidad de las sombras de los muertos, de los fantasmas de ultratumba, así como de las imágenes oníricas, es el punto ciego de la teología dogmática. ¿Cuál es entonces la respuesta oficial ante esta amenaza? El descensus ad inferos: la presencia de Cristo en el sheol/hadēs funciona como un antídoto contra las sombras y las imágenes. Cristo es una antorcha que irradia su luz hasta en los rincones más oscuros de una caverna,³⁷ devolviéndoles substancia y realidad a las imágenes, es decir haciéndolas desaparecer en tanto imágenes, conjurando su condición neutra e insubstancial, específica, haciéndolas ascender al perímetro de lo real-divino.

El descensus ad inferos implica dos operaciones o dos modalidades interdependientes de una misma operación: por un lado, una moralización del inframundo (Cristo utilizará preferentemente el término gehenna, y no sheol/hadēs, mucho más neutros, para referirse al sitio de castigo al que van los condenados y que puede traducirse perfectamente por “infierno”);³⁸ por otro lado, una judicialización de la muerte (Cristo juzgará a los vivos y a los muertos, es decir el sheol/hadēs no podrá ya sustraerse al poder judicial de la divinidad; incluso las sombras y los fantasmas, precisamente a causa de su condición opaca y fantasmal, deberán asumir sobre sí el peso de la Ley).³⁹

La moralización del inframundo es perceptible con absoluta claridad en el Nuevo Testamento. El dispositivo soteriológico del descensus requiere que el mundo de los muertos se desdoble en dos niveles, cada uno designado por un término específico: hadēs y gehenna. Explica David Bagchi:

El Nuevo testamento usa dos palabras diferentes que en general son traducidas por ‘infierno’ [hell] en inglés: la primera es Hadēs, indicando simplemente el lugar al que van los muertos para llevar una suerte de versión opaca de su vida terrenal, como sombras de sus identidades anteriores; la segunda es Gehenna, entendida como lugar de castigo.⁴⁰

La identificación del sheol/hadēs con el infierno, es decir con un lugar de tormento y castigo, ya sugerida en la tradición hebrea del Segundo Templo, es desarrollada con vehemencia por el cristianismo. En este desarrollo, la figura de Rufino de Aquilea, el exégeta y escritor cristiano de los siglos IV-V, resulta decisiva. En efecto, Rufino escribe un comentario al Symbolum apostolicum en el que cambia el término inferos (inframundo) por infernus o inferna (infierno). De este modo, el sheol/hadēs en el que otrora moraban las sombras de los muertos adquiere progresivamente una clara connotación moral. A diferencia de la neutralidad e indiferencia que definía la condición post-mortem de las imágenes sombrías del inferos, las almas del infernus se encuentran ahora bajo la égida judicial del Padre.

Un cambio consecuente en el vocabulario se produce en la obra de Rufino. Él es uno de los primeros en usar el término inferna, “infierno”, en lugar del más antiguo inferos, “inframundo [lower world]”, para la confesión de la fe por la cual muchos conocerán sobre el descenso. Esta modificación terminológica fue una contribución clave para los cambios subsecuentes de sentido y para la teología del descenso.⁴¹

Este desdoblamiento terminológico, además, implica una consecuente partición topológica, ya presente con toda claridad en el Nuevo Testamento; el espacio moralmente indiferenciado del sheol/hadēs se va a estructurar en dos recintos: uno para los justos, otro para los injustos (a este último remitirá precisamente el término gehenna). El inframundo, así, resulta asimilado a la estructura jerárquica del campo de acción divino: los justos habitan ahora en un nivel superior al de los injustos: “la Iglesia primitiva, reconociendo que en la Biblia hebrea todos, justos e injustos, van al Sheol, enseña que los santos del Antiguo Testamento existen en un nivel superior del Sheol del cual serán liberados por Cristo”.⁴²

Ahora bien, el objetivo último del descensus ad inferos consiste en introducir los fantasmas, las imágenes o sombras de los muertos, en la economía de la salvación, es decir, en el plan soteriológico previsto por el Padre. Explica Antonio Orbe en relación a Ireneo de Lyon:

Lo universal de la humana salvación requería que ni el Creador ni su Hijo descuidaran “a Sus muertos”; dormidos con esperanza de Su advenimiento. Era menester, con arreglo a la Bondad y Justicia de Dios, que la economía de la Salvación, a la que era llamado el hombre desde su primer origen (Gen. 1:26), se extendiese por igual a todos, antes y después de Cristo. Para esto había que darles opción, por igual, frente a la persona y mensaje del Salvador. He aquí la razón última del “Descensus ad inferos”. Todos los hombres habían de ver al Salvador, o beneficiarse igualmente de su parusía.⁴³

Ahora, para que la economía de la salvación pueda englobar incluso -¡y sobre todo!- a los muertos, es preciso que las sombras o imágenes se transmuten en carne y espíritu, es preciso que la resurrección sea en cuerpo y alma. Los Padres de los primeros siglos, por esta razón, insisten en la naturaleza carnal de Cristo y en la resurrección del hombre en su integridad. Los tratados de De resurrectione carnis y De carne Christi de Tertuliano son paradigmáticos en esta perspectiva.⁴⁴ La resurrección sólo adquiere su sentido soteriológico si implica necesariamente el elemento carnal.

La muerte, según la concepción antigua claramente formulada por Platón, implica la separación del alma y el cuerpo: “¿No es, repuso Sócrates, la separación del alma y el cuerpo, de manera que el cuerpo queda solo de un lado y el alma sola de otro? ¿No es esto lo que se llama la muerte?”.⁴⁵ La tradición platónica ha identificado a la vida post-mortem con la vida del alma y no del cuerpo. En el hadēs, sabemos por el Nuevo Testamento, se encuentran las almas de los difuntos esperando ser redimidas, es decir reunidas o conjugadas nuevamente con sus respectivos cuerpos.⁴⁶ En Ireneo, por ejemplo, existe un esfuerzo evidente por remarcar la solidaridad que el alma, incluso después de la muerte, sigue manteniendo con su cuerpo. ¿Cuál es la misión salvadora de Cristo? Volver a unir el alma con el cuerpo, reparar la separación introducida por la muerte. De nuevo Orbe:

La predicación del Hades no miraba a salvar simplemente sus almas. Venía a salvarles a ellos; en beneficio singularmente de los cuerpos que dormían en el polvo de la tierra. La respuesta de las almas al mensaje dirigido, a través de ellas, a sus respectivos cuerpos, no fue tanto de ellas, como de ellos. Continúa en efecto, entre cuerpos y almas separados, la solidaridad que los gobernaba estando unidos. Y la respuesta de las almas al Evangelio subterráneo compromete asimismo a los cuerpos respectivos. […] Fue aquella una ocasión excepcional en la historia de la economía.⁴⁷

En síntesis, para Ireneo como para la cristología dogmática, la salus animarum no implica por sí misma, si a ella no se añade la salus carnis, la redención del hombre. El hombre sin su elemento corpóreo no es hombre. Incluso luego de la muerte, hemos visto, sigue existiendo una suerte de nexo tácito (o solidaridad, como dice Orbe) entre el alma y el cuerpo. En la perspectiva de Ireneo, pero también de gran parte de la cristología de los primeros siglos, diversa por cierto de la escuela de Alejandría influenciada por el platonismo, la liberación sólo es posible, no ya separando el alma del cuerpo, sino uniéndola a él: “Lejos de redimir almas, como quien las libera del cuerpo, [Cristo] las rescata, como quien las vincula al cuerpo”.⁴⁸

4. Conclusión

A lo largo de este artículo hemos mostrado cómo el descensus ad inferos de Jesucristo ha funcionado, a lo largo de la teología dogmática, como un dispositivo a la vez metafísico y soteriológico. Desde un punto de vista metafísico, el descenso de Cristo al inframundo ha permitido anexar un dominio otrora abandonado u olvidado por la divinidad: el mundo de las sombras-fantasmas, es decir de los muertos.⁴⁹ El ingreso de Cristo al sheol/hadēs, representado pictóricamente como un derribamiento de los portales del inframundo, ha significado la asimilación de una región allende a las polaridades tradicionales de la onto-teo-logía: la materia y el espíritu, lo sensible y lo inteligible, lo visible y lo invisible, etc. Esta dimensión liminar, o sencillamente “extra-ontológica”,⁵⁰ constituye además el topos específico e irreductible de las imágenes. Por eso mismo el telos del descensus ad inferos no ha sido otro que el de volver reductible, metafísica y económicamente, la irreductibilidad de las imágenes. Este movimiento de reductibilidad o de asimilación, que en los términos de la soteriología cristiana se expresa en la fórmula salus spirituum-salus carnis, ha implicado, por un lado, un proceso de moralización del inframundo, y, por otro, una judicialización de la muerte. Ambos movimientos estratégicos suponen una inclusión de la imagen o del fantasma en el orden de lo Real (entendido por la onto-teo-logía como materia-espíritu o sensible-inteligible). Por eso hemos querido mostrar que el peligro o la mancha ciega de la teología cristiana no se encuentra en el cuerpo o en la carne, elemento perfectamente funcional a la economía divina, sino en la imagen, en el fantasma o la sombra.

En general, la muerte ha sido pensada como la separación del alma y el cuerpo. Algunas corrientes, por ejemplo la platónica de origen órfico y pitagórico, han concebido a esa separación como una liberación del alma de las ataduras terrenales. Otras, por ejemplo la de Ireneo o Tertuliano y la cristología dogmática en un sentido amplio, como un momento transitorio hasta la conjunción definitiva del alma y el cuerpo resucitado. No obstante, creemos que en ambos casos se oblitera lo esencial: la irreductibilidad del fantasma o de la imagen que sobrevive a la muerte del cuerpo. Esto significa que no se ha pensado en toda su radicalidad a la muerte entendida como separación de cuerpo y alma, puesto que o bien se identifica a la supervivencia con el alma (tradición platónica) o bien, luego de la resurrección, con el compuesto alma-cuerpo (tradición cristiana). En ningún caso, la vida post-mortem concierne a la imagen en cuanto tal. En la tradición platónica, el alma inmortal, absolutamente inmaterial, es pensamiento y razón; en la tradición cristiana, el alma se conjuga finalmente con su cuerpo glorioso. Esto significa que sólo se admiten, desde un punto de vista metafísico y económico-soteriológico, los siguientes elementos: cuerpos, almas, compuestos de cuerpo y alma. El problema es que las imágenes fantasmáticas no son ni cuerpos ni almas ni compuestos y, por lo tanto, escapan a las regiones de la onto-teo-logía tradicional. La muerte, entendida como separación del cuerpo y el alma, es la ocasión de emergencia de la imagen: al separarse los dos elementos de la metafísica y la antropología dominantes en Occidente, al producirse, como acontece ya en los sueños, una dehiscencia entre la materia y el espíritu, la imagen puede reivindicar su estatuto específico. Este fue el peligro que el dispositivo del descensus Christi ad inferos intentó conjurar por todos los medios. Es interesante advertir que esta conjura del fantasma, este intento por volver reductible la irreductibilidad neutra de la imagen no deja de asemejarse a las nociones de “desneutralización” o de “domesticación de lo neutro” que representan, para Maurice Blanchot, el rasgo característico de la historia de la metafísica y de la teología:

Se podría reconocer, en toda la historia de la filosofía, un esfuerzo ya sea para aclimatar y domesticar lo ‘neutro’ substituyéndole la ley de lo impersonal y el reino de lo universal, ya sea para rechazar lo neutro afirmando la primacía ética del Yo-Sujeto, la aspiración mística a lo Único singular. Lo neutro es así constantemente eliminado de nuestros lenguajes y de nuestras verdades.⁵¹

En este sentido, Marlène Zarader ha podido decir que Blanchot es el filósofo que más se ha atrevido a sondear el abismo de lo neutro, a pensar -consciente no obstante de la cuasi imposibilidad de tal pensamiento- “una nada fuera del ser, un neutro más allá del ser”.⁵² El fantasma, la sombra del difunto, pertenece a un dominio que no se ajusta a ninguna de las categorías de la metafísica tradicional y que, por lo tanto, se ubica -para emplear una expresión de Alexius Meinong- “más allá o fuera del Ser [Außerseiend]”.⁵³ El descesus ad inferos, de este modo, indica uno de los dispositivos implementados por la cristología dogmática para “repatriar” a los fantasmas, por naturaleza exentos de todo lazo con la divinidad, a la tierra de lo Real. Tan peligrosa ha resultado la especificidad del fantasma que la divinidad se vio obligada a sacrificar a su propio hijo para conjurarla. Para recordar al fantasma y capturarlo así en la economía de su memoria, el Padre se vio forzado a olvidar a su Hijo. El telos de ese olvido y de esa conjura, por supuesto, es la des-neutralización del fantasma. Por el contrario, mantenerlo inmemorial, irreductible e inasimilable a lo real, pero asombrosamente efectivo y determinante, es en sin duda nuestra tarea.