Sumario

1. Introducción

La reflexión sobre la persona humana desde la perspectiva metafísica es uno de los pilares de la antropología del Aquinate.¹ Sin embargo, la más que célebre definición de Boecio, no siempre ha sido entendida en los mismos términos en que lo hace el Aquinate, sino que ha sido acusada de sustancialismo y de ser una definición cosmológica.² Estas críticas provienen sobre todo del ámbito de la filosofía personalista³ que ha insistido en el carácter comunional de la persona y acusa a la filosofía del Aquinate de encerrar a la persona dentro de sus estrechos límites ontológicos.⁴ Para el personalismo el hombre es esencialmente libertad de elegir. “Como decía mi maestro, Jules Lequier, la última palabra de la filosofía no es Devenir, sino Hacer y haciendo, hacerse. De nuestra razón, del empleo razonable de nuestra libertad, depende en parte, que nosotros seamos los artífices de nosotros mismos, y esto es el Personalismo”.⁵ Desde esta concepción dinámica, se sostiene que, la concepción ontológica de la persona cierra el paso a todo esfuerzo no sólo de comunicación, sino también al ámbito más amplio del desarrollo. Ahora bien, una filosofía desarrollada en perspectiva personalista que se orienta en la dirección de captar lo irreductible del hombre, pero que, sin embargo, no desprecia, sino que integra el punto de vista cosmológico, así llamado por los personalistas, lo constituye la filosofía personalista de Karol Wojtyla.⁶ Para Wojtyla, la definición de persona de Boecio se ubica en el ámbito cosmológico, pero, que, sin embargo, es “el terreno metafísico”, sobre el cual se construye “la subjetividad personal del hombre”.⁷

Para el personalismo, en la concepción clásica de la persona de Boecio (substancia individual), y que recibió Tomàs de Aquino, la persona sería un sujeto estático incapaz de diálogo y de relaciones significativas con los otros. Incluso este prejuicio anti-sustancialista ha sido argumentado desde la perspectiva teológica, pues en el Dios Trinitario la persona se define desde la categoría de la relación. Pues, si la persona en la divinidad es la relación en cuanto subsistente también en el orden creado la persona humana deberá ser definida desde la categoría de la relación subsistente.⁸

Nadie puede negar el valor de la comunicación, las relaciones interpersonales como gratificantes y el valor de la amistad en la vida humana como manifestaciones del ser personal, puestas de relieve por la especulación de la filosofía personalista, pero eso no significa, que sean estas expresiones del ser personal, aquello que fundamenta y constituye el núcleo esencial de la persona humana⁹. Pues para Sto. Tomás aquello que es nuclear y fundamento de la esencia humana es el mismo ser de la persona, que es aquello por lo que es constituida en “lo más perfecto que existe en toda la naturaleza”.¹⁰ De esta manera, se comprende que la afirmación del valor de la comunicabilidad de la persona humana en la filosofía personalista no sólo adolece de una deficiente fundamentación metafísica, sino que forma parte del fenómeno más amplio del olvido del ser de la modernidad. En concreto, los personalistas olvidan que el ser, que es acto y perfección, es de suyo comunicativo y difusivo de sí mismo. Por ello, este breve escrito pretende mostrar la fundamentación ontológica de la persona en Tomás de Aquino y poner en evidencia lo infundado de la crítica personalista a tal concepción de la persona como subsistente de naturaleza racional. Nuestro propósito es mostrar que la tesis ontológica del Aquinate de la incomunicabilidad de la persona no sólo es contraria a cualquier forma de incomunicabilidad psicológica, sino que es el mismo fundamento de la expresividad de la persona a través de sus actos vitales. ¹¹ Sostenemos que la filosofía del Aquinate posee elementos de validez permanente para fundamentar adecuadamente una filosofía de la persona.

2. Noción de persona

El Aquinate, recibe la definición de persona de la tradición patrística, por ello, en el contexto teológico analiza la definición de ‹persona› de Boecio, según la cual persona es “substancia individual de naturaleza racional”.¹² Este es su punto de partida.¹³ El interés del Aquinate es precisar a la luz de la doctrina del ser como acto la noción de persona para explicar los misterios revelados de la encarnación y trinidad de personas. Por ello, somete esta definición a una rigurosa transformación a la luz de la filosofía del ser, ¹⁴ pues para Tomás de Aquino, es imposible que esta definición tal como está, pueda aplicarse al Dios Trinitario, ya que designaría al sujeto individual desde la perspectiva de la naturaleza. Como dice Culleton refiriéndose a Boecio. “Él postula de manera explícita que persona debe ser definida dentro de la «naturaleza esencial» siendo que para él persona no es otra cosa que la individualidad de una naturaleza racional. Significa que lo individual en cuanto tal es el factor propiamente constitutivo de la persona (Greshake 2001, p. 133). Dicho de otra manera, para Boecio, la esencia de la persona se constituye ya en la sustancia racional individual como tal, y no en el acto de ser específico y propio”.¹⁵

Una primera aclaración que hace Tomás sobre esta definición se refiere al concepto de ‹substancia›.¹⁶ Dice que ‹substancia› para los latinos es palabra equívoca, pues en su acepción propia equivale a ‹hipóstasis›, y que para nosotros a veces significa la ‹esencia› y otras veces la ‹hipóstasis› o sujeto subsistente.¹⁷ El nombre de substancia indica tanto el subsistente porque no existe en otro, sino en sí, y el sujeto donde inhieren los accidentes.¹⁸ A su vez, la noción de ‹hipóstasis› también designa la ‹substancia primera›, es decir, aquella que es individual por oposición a la ‹substancia segunda›, que es el universal,¹⁹ aunque etimológicamente significa el sujeto de los accidentes.²⁰ En cambio, ‹esencia› significa los principios específicos que se expresan a través de la definición. Anota el Aquinate que la ‹esencia› no incluye los principios individuantes, y por eso, en los seres compuestos de materia y forma la ‹esencia› significa el compuesto de ambos.²¹ Con gran sutileza añade que, cuando nos referimos a un compuesto concreto, por ejemplo, “este compuesto” nos estamos refiriendo a “esta materia” junto con “esta forma”, es decir a un ente individual y concreto, ‹hoc aliquid›,²² y este ente dice razón de ‹hipóstasis› y en el caso de “este cuerpo” y de “esta alma racional” dice razón de ‹persona›. “Por consiguiente, ‹hipóstasis› y ‹persona› añaden a la razón de esencia los principios individuales y no son idénticos con la esencia en los compuestos de materia y forma”.²³ Esto en términos generales, pues hay una diferencia entre ‹hipóstasis› y ‹persona›.²⁴ ‹Hipóstasis› y ‹persona› son sujetos individuales con respecto a la ‹esencia›, que es su parte formal, aquello que especifica aquel sujeto que subsiste por sí.²⁵ La ‹esencia› es lo específico, aquello que coloca a ese sujeto en una determinada especie. A su vez, la ‹esencia› se denomina también ‹naturaleza› en cuanto que es principio de operaciones. Por ello, Boecio definió la ‹naturaleza› diciendo “que es la diferencia específica que informa cada cosa; pues la diferencia específica es la que completa la definición y se toma de la forma propia del objeto”.²⁶ En cambio, el sujeto es el individuo, llamado ‹hipóstasis› o ‹persona›, a quien no sólo le compete sustentar los accidentes propios de su especie, sino ser un ente a quien le compete ser un todo subsistente.²⁷ Es decir, la ‹hipóstasis› posee algo añadido que le hace más concreto con respecto a la esencia en virtud de la materia signata por la cantidad y de los accidentes propios de su especie.

Ya que la noción de individuo incluye algo que no pertenece a la naturaleza, y por eso, no es contrario a la noción de individuo que el mismo individuo sea supuesto de las dos naturalezas.²⁸

De este modo, el concepto de persona significa formalmente la incomunicabilidad o individualidad del subsistente en la naturaleza, ²⁹ puesto que la naturaleza es la parte formal del supuesto o persona y este último aquello que subsiste en tal naturaleza. Ya que el subsistente es siempre un todo dotado de su individualidad conferida por los accidentes y su materia signata, lo que lo hace ser incomunicable. Por ello enseña, que “en el nombre de persona también se incluye la naturaleza, pero indirectamente”.³⁰ Veamos ahora un texto que resume lo que llevamos dicho:

Hay que tener presente, en primer lugar, que en ciertos seres la naturaleza y la persona se distinguen realmente, pero en otros sólo hay distinción de razón. En efecto, la naturaleza, en la acepción en que la utilizamos aquí, es la esencia de la cosa indicada por su definición; en cambio, la persona es este algo que subsiste en aquella naturaleza. En los entes simples que carecen de materia -como dice Avicena-, el mismo ser simple es su esencia; en cambio, la esencia de un compuesto no es el compuesto mismo: en efecto, la humanidad no es el hombre. El motivo de esto es que en el significado de humanidad, esencia o naturaleza están contenidos solamente los principios esenciales del hombre en cuanto hombre; pero no los que atañen a la determinación de la materia con la que la naturaleza es individualizada, los cuales están contenidos solamente en el significado de Sócrates, porque por ellos Sócrates está aquí y está separado de los demás. Por eso, como la humanidad no incluye en su significado todo lo que hay en la realidad subsistente en esa naturaleza -siendo como una parte de ella-, no se predica; y como sólo subsiste lo que es compuesto, y porque la parte se obtiene del todo, por eso no subsiste el alma, sino Sócrates, y es él quien posee la humanidad. El término “hombre”, en cambio, significa ambas cosas: tanto los principios esenciales, como los que individualizan, pero de modo diverso. Por un lado, significa los esenciales determinadamente; en cambio, significa los que individualizan de manera indeterminada: o bien estos o bien aquellos. Por eso “hombre”, siendo el todo, se puede predicar de Sócrates -y se dice que es éste el que posee la humanidad-; mas dado que es indeterminado, es incompleto -como siendo un ente en potencia-; por lo tanto, no subsiste “el hombre”, sino “este hombre” a quien corresponde la noción de persona. Luego el concepto de “persona” señala un subsistente distinto y que comprende todo lo que hay en esa realidad, en tanto que “naturaleza” comprende solamente los principios esenciales. En los seres simples, por el contrario, no hay distinción real entre naturaleza y persona, porque la naturaleza no es recibida en una materia mediante la cual sea individualizada, sino que es subsistente de suyo. Sin embargo, en cuanto se consideran los principios esenciales de la cosa, decimos que allí hay “naturaleza”; y en cuanto se encuentra allí algo subsistente, decimos entonces que allí hay “persona”. ³¹

Enseña el Aquinate que ‹persona› “es lo singular de determinado género”,³² por ello, con la noción de ‹hipóstasis› o ‹substancia primera› en la definición se excluye la idea de universal (que es la llamada ‹substancia segunda›) y de parte. Pues ‹persona› es un todo completo subsistente e incomunicable. “La hipóstasis, el supuesto, y la realidad substancial significan algo subsistente por sí mismo”.³³ Por eso, el concepto de ‹persona› no es un concepto universal y necesario. El Aquinate aclara que los nombres de ‹hipóstasis› y ‹persona› son nombres de “primera imposición”, pues significan las cosas reales mismas. Y así ‹persona› no significa una naturaleza universal que se predica de muchos, sino que “significa indeterminadamente todo subsistente de naturaleza racional”.³⁴ No es como cuando de un ser humano se dice que es ‹hombre›. Cuando se usa la noción de ‹hombre› se indica el individuo por parte de la naturaleza. En cambio, ‹persona› indica el subsistente de naturaleza racional. Pues, la palabra persona se dice con respecto a sí mismo (ad se).³⁵ Cuando se dice de alguien que es ‹persona› se usa una noción común para designar lo que es singular en ese ente concreto que llamamos ‹persona›. El concepto de ‹persona› expresa la riqueza de una realidad singular que subsiste en una determinada naturaleza, la racional. “Por esto, este nombre ‹persona› no ha sido impuesto para significar el individuo por parte de la naturaleza, sino para significar la realidad subsistente en tal naturaleza”,³⁶ es decir, la naturaleza racional. Esta es la “significación formal”³⁷ del nombre de ‹persona›, pues apunta a significar “el subsistente de naturaleza racional”³⁸ y subsistir en la naturaleza racional es de la máxima dignidad.

A diferencia de los nombres de “segunda imposición”, que significan “las intenciones” o conceptos de las cosas, como, por ejemplo, ‹supuesto› e ‹individuo›,³⁹ en cambio, los nombres de “primera imposición” significan las cosas reales,⁴⁰ son nombres de cosas reales.⁴¹ Sin embargo, hay otros nombres que indican la individuación, como singular, particular e individual en cualquier género y que no se reducen al género substancial, sino que esta individuación es posible encontrarla también en los accidentes. Pero para los nombres que se refieren a la individuación de la sustancia sólo se usan aquellos que significan la subsistencia misma. Y por eso, ha sido añadida a la definición de persona el nombre de ‹individual› para designar el modo especial de subsistir que le compete a las substancias particulares, esto es, a las ‹hipóstasis›.⁴² “Para el concepto de hipóstasis o supuesto no basta que algo sea particular en el género de la substancia, sino que requiere que sea perfecto y en sí mismo subsistente”.⁴³ Lo original del concepto defendido por Tomás de Aquino está precisamente en que la substancia de la definición boeciana es el subsistente, es decir, la sustancia actualizada por el acto de ser. “Pero que subsista por sí misma lo posee por la propiedad de su forma, que no adviene a la cosa subsistente, sino que da el ser actual a la materia para que pueda subsistir como individuo”⁴⁴, ya que el ente subsiste en la especie por el ser.⁴⁵ Es decir, el acto de ser perfecciona directamente la naturaleza haciéndola supuesto o persona. “Persona significa alguna naturaleza con un modo de existir. Pues la naturaleza que se incluye en la significación de persona es la dignísima de todas las naturalezas, a saber, la naturaleza intelectual según su género. Igualmente, el modo de existir que incluye la persona es dignísimo, es decir, que algo sea por sí mismo existente”.⁴⁶

3. La incomunicabilidad de la persona

Hemos visto que para Sto. Tomás los nombres de substancia, hipostasis, subsistencia y naturaleza significan lo mismo, pero entre ellos hay una distinción.⁴⁷ Ahora bien, en referencia al tema que nos ocupa, hay que decir que, si naturaleza indica comunicabilidad, a su vez, subsistencia indica incomunicabilidad. Por ello, el nombre de persona significa “formalmente” la individualidad e incomunicabilidad.⁴⁸ Obviamente que el Aquinate se está refiriendo a la incomunicabilidad ontológica, que designa la existencia propia del ente y por la cual la existencia de un ente es individual. Lo incomunicable se opone a lo que es común, por ende, este concepto indica lo que es propio individualmente considerado en cuanto que cada ente es individuo por la materia signata y sus accidentes. De esta manera, esta substancia individual y completa que es la persona se designa como ‹incomunicable›,⁴⁹ pues lo individual es ‹incomunicable›.⁵⁰ “Con el nombre de persona se designa formalmente la incomunicabilidad o la individualidad del que subsiste en la naturaleza”.⁵¹ Ahora bien, la incomunicabilidad está íntimamente vinculada a la materia signata⁵² y los accidentes que inhieren en ella y que en el orden metafísico es el fundamento de la identidad y unidad del ente. Según el Aquinate la persona está afectada de una triple incomunicabilidad:

Pertenece a la razón de persona una triple incomunicabilidad: a saber, la de parte en cuanto que es completa; de universal, en cuanto que es subsistente; y de asumibilidad según que aquello que es asumido pasa a la personalidad de otro y no tiene personalidad propia.⁵³

Según el texto, la primera incomunicabilidad es la de la parte por la que algo es parte integral de un todo mayor. En este sentido la persona no es parte de un todo substancial mayor, como lo es mano o la cabeza. La persona es un todo completo en sí. Pues la noción de parte repugna al concepto de persona.⁵⁴ La segunda incomunicabilidad es la del universal que es el concepto predicable de muchos individuos. Al decir que la persona es un todo completo e individual se ha negado que la persona sea un concepto común a muchos. La persona no es un universal como el género o la especie que se predica de sus inferiores. En tercer lugar, está la incomunicabilidad por la cual se niega la asumibilidad por parte de otro. Es el caso de la humanidad de Cristo, que no es asumida por la persona del Verbo para constituirse en persona junto a la persona divina. De esta triple manera, el ente en general, y la persona en particular, gozan de la propiedad de la incomunicabilidad por medio de la cual aquello “que es singular es ‹esto algo› (hoc aliquid) y de ningún modo es comunicable a muchos. Pues aquello por lo que Sócrates es hombre es comunicable a muchos, pero aquello por lo que es ‹este hombre› no puede ser comunicado sino a uno solo”.⁵⁵

Pero es en virtud de su ser que la persona es incomunicable como un todo completo, ya que como todo subsiste por sí y en sí y de este modo es distinta de otro supuesto de la misma naturaleza. La persona es un ser completo en sí distinto de otra persona por la posesión de esta incomunicabilidad que no es más que la expresión del actus essendi de tal ente. “Que Dios comunique el ser a entes compuestos de materia y forma hace posible que Dios, al crear, constituya en la dignidad de entes personales a subsistentes individuales singularizados por la materia signada por la cantidad y sean así numéricamente multiplicables las naturalezas personales de los hombres”.⁵⁶ Canals explica en este texto que la dignidad de los entes personales consiste en su ser subsistente y cuya existencia individualmente singularizada y concretizada depende de la materia signata por la cantidad.

En las cosas creadas los principios individuantes incluyen dos cosas: la primera es son los principios del subsistir (pues la naturaleza común por sí no subsiste sino en los singulares). La segunda razón es que los supuestos de una naturaleza común se distinguen entre sí por los principios individuales.⁵⁷

De esta manera, no queda excluida del concepto de dignidad personal el aspecto material de la persona humana, es decir, los principios individuales que hace posible la distinción entre singulares de una misma naturaleza común.⁵⁸

4. Ser y persona

Ahora debemos estudiar cómo el acto de ser constituye al ente personal en un sujeto singular, y de este modo, determinaremos mejor qué es lo específico o formal cuando nos referimos a alguien con la noción de ‹persona›. Sto. Tomás enseña que “la ‹persona› es lo más perfecto que existe en toda la naturaleza, o sea el ser subsistente en la naturaleza racional”.⁵⁹ Este texto nos lleva a la consideración de la raíz de donde procede toda la perfección que posee este ente singular nombrado como ‹persona›. La filosofía del Aquinate es una filosofía del ser o del acto de ser. Para Sto. Tomás el ser es la perfección de todas las perfecciones y el acto de todos los actos, de tal manera que no se puede significar ninguna perfección como existente actualmente en un determinado ente sino es por la perfección del ser. Cualquier perfección que se encuentre en cualquier ente es por la perfección del ser; puesto que el ser es el acto más íntimo de cualquier ente. Y siempre se compara a todo como acto. En este sentido el ser es el acto de la esencia.⁶⁰

El mismo ser es lo más perfecto de todo, pues se compara a todas las cosas como acto. Pues nada tiene actualidad sino en cuanto que es, pues el mismo ser es la actualidad de todas las cosas y hasta de las mismas formas. Por eso, no se compara a las cosas como el recipiente con lo recibido, sino más bien como lo recibido con el recipiente. Y así cuando digo el ‹ser› del hombre o del caballo o de cualquier otra cosa, el mismo ‹ser› es considerado como lo formal y recibido y no como sujeto a quien compete ser.⁶¹

En este texto el Aquinate está contestando a la objeción siguiente: el ser es lo más común porque todas las cosas son y es aquello capaz de recibir todas las añadiduras, por lo tanto, es lo más imperfecto de todo. Sin duda que todas las cosas son por su ser y actualidad, pero eso no significa que el ser, que es la perfección más íntima y radical de las cosas, sea a su vez lo más común y ordinario. Al contrario, si todas las cosas “son” y “son” en un grado de perfección determinado es por participar del ‹acto de ser›; pues a pesar de que todas las cosas existan por su ser, el ser no es la perfección más común y rudimentaria, es la perfección de todas las perfecciones del ente.⁶² Por ello, cualquier imperfección que se encuentra en el ente no proviene del ser, sino de la esencia, quien constriñe al ser a ocupar un puesto específico. La esencia es potencia y limitación del ser que de suyo nombra perfección. Por ello, al ser no se le puede añadir nada que ya no esté contenido en su concepto, pues el ser es el acto formalísimo.

Pero este texto debemos complementarlo con el siguiente donde se hace cargo de la siguiente objeción que intenta colocar el ser en la misma línea de lo imperfecto: Pues si ser viviente es más perfecto que simplemente ser y ser sabio es más perfecto que ser viviente entonces, es más perfecto existir que ser sabio. Puesto que el ser sabio supone el ser existente. De esta manera responde el Aquinate.

Pues, aunque el ente no incluya en sí el ser viviente y ser sabio porque no es necesario que todo aquel que participe del ser lo participe según todo el modo de ser, sin embargo, el mismo ser de Dios incluye en sí la vida y la sabiduría porque ninguna de las perfecciones del ser puede faltar a aquel que es el mismo ser subsistente.⁶³

Todas las perfecciones que posee cualquier ente son porque el ente participa de la perfección del ser. Porque no se podría significar ninguna perfección en acto si no fuera por la perfección del ser, acto de todos los actos. Porque: “la nobleza de cualquier cosa es proporcionada a su ser, pues ninguna nobleza le vendría al hombre por su sabiduría si por ella no fuese sabio […] Por tanto, según el modo por el cual una cosa tiene el ser, así es su modo de nobleza”.⁶⁴ Es decir, las cosas en la medida que participan del ser en esa misma medida poseen determinadas perfecciones esenciales y si carecen de algunas perfecciones es porque participan de un modo limitado de la perfección del ser. “Así como toda nobleza y perfección le adviene a una cosa en cuanto es, así también todo defecto le adviene en cuanto que de alguna manera no es”.⁶⁵ De ahí que toda la imperfección que encontremos en un ente no es debida a su ser, sino a la manera imperfecta como participa del ser. “La persona sólo se determina, si se significa perfección, perfectividad y estimabilidad, en un nivel de plenitud en la escala de los entes. Para ello, es preciso concebirla como participante en el ser, y en los trascendentales que funda la unidad, la verdad y la belleza, en su máximo grado. En este sentido la persona tiene un carácter ‹trascendental›”.⁶⁶ Quien más participa del ser más en acto es y, por el contrario, el que menos participa del ser más en potencia está. Así un animal irracional es menos perfecto que una persona porque participa en menor plenitud de la actualidad del ser. “Un existente no viviente es menos perfecto que el viviente, porque participa del ser de un modo menos perfecto. Por tanto, toda perfección tiene su razón de ser, su constitución esencial, precisamente en el esse”.⁶⁷ El ser es lo máximamente formal de todo y se compara a todo como acto,⁶⁸ pues el ser es el acto hasta de las mismas formas substanciales.

En cualquier realidad se encuentran dos cosas, una de las cuales es complemento de la otra […] Así en la substancia intelectual creada se encuentran dos cosas, a saber, la substancia misma y su ser, que no es la misma substancia […]. Ahora bien, el mismo ser es el complemento de la substancia existente ya que cada cosa está en acto por el ser que tiene.⁶⁹

Para Sto. Tomás el ser es el acto que se compara con la misma forma sustancial como lo más actual, por ello en los seres compuestos de materia y forma, el compuesto que surge es potencia con respecto al ser que es acto. En un sentido la forma da el ser a la materia, pero a su vez, la forma se compara al ser como potencia de ser, pues enseña nuestro autor, que en las cosas compuestas existe un doble acto: Uno donde la materia es potencia con respecto a la forma, y la forma es su actualización. Otro, en cuanto que esta naturaleza compuesta de materia y forma es potencia respecto del acto de ser.⁷⁰ De este modo el ser o el ‹actus essendi› es el acto del todo, o sea, de la substancia y no sólo acto de la materia.⁷¹

De aquí que en los compuestos de materia y forma ni la materia ni la forma pueden decirse aquello mismo que es, ni tampoco el mismo ser. Sin embargo, la forma puede decirse aquello por lo que una cosa es en cuanto que es principio del ser. En cambio, toda la substancia es aquello mismo que es; y el mismo ser es aquello por lo cual la substancia se denomina ente.⁷²

A la luz de la doctrina del ser como acto, superando el orden categorial de la sustancialidad aristotélica, el Aquinate puede justificar que la perfección de todo ente proviene de su participación en grados de mayor o menor intensidad en el ‹actus essendi›. Ninguna perfección de un existente en acto se puede comprender si no es como participando de la actualidad del ser. ¿Qué entiende el Aquinate por participar el ser? El ser es la perfección que más íntimamente atraviesa la existencia de cualquier ente constituyéndolo en su propio grado de entidad. Y por ello, el ente finito tiene ser en un sentido propio, pero limitado y según grados. Participar es recibir el ser según la totalidad que le compete como ente finito. Por eso, desde la actualidad del ser, el Aquinate puede afirmar que la ‹persona› es lo más perfecto que existe en toda naturaleza,⁷³ y por lo mismo, ninguna otra criatura posee la actualidad y perfección que le pertenece a la persona. Por ello a ella le corresponde denominarla bien en sí, bien honesto, bien buscado por sí misma. En virtud de esta preeminencia, la persona humana es “la única criatura en el universo que es buscada por sí misma”.⁷⁴ Pues desde la perfección y nobleza de su ‹ser› brotan todas las perfecciones del orden esencial y accidental. Ni la racionalidad ni su libertad ni la autopresencia de su espíritu ante sí mismo son perfecciones que expliquen la plenitud existencial que posee cada ‹persona›, sino que todas estas perfecciones se explican desde la perfección del ‹ser como acto›. El ‹actus essendi› es la raíz y fuente originaria de todas aquellas perfecciones del ente. Es la potencia la que lleva al ‹ser› a ser poseído en un cierto grado limitado, pero el ‹ser› en sí es perfección y total plenitud y es de suyo ilimitado. En estricto rigor la perfección y plenitud de ser de la ‹persona› proviene de la posesión del ‹actus essendi›. Pues el ser posee todas las perfecciones y nada se le puede añadir que no sea extraño a él.⁷⁵ Por ello, si se puede afirmar la primacía del subsistente racional en la línea entitativa es porque “el ser pertenece a la misma constitución de la persona”.⁷⁶ De este modo, debido a su plenitud en el ser la ‹persona› es “dueña de sus actos y agente libre para obrar”,⁷⁷ “providente para sí y los demás”,⁷⁸ capaz de obrar individualmente y por encima de la universalidad de la especie.⁷⁹ Y si algún ser no es dueño de sus actos se debe a la manera imperfecta como participa del ser y no al ‹ser› mismo. Esta posesión más perfecta de su ‹ser› capacita a la ‹persona› para representar en sí el orden del universo por medio de su inteligencia, le hace apto para la comunicación de su misma vida personal por medio de la palabra. Si se puede hablar de una primacía de la vida intelectual sobre los demás seres vivientes es sólo en línea de los actos vitales, pero no en el orden ontológico donde el ‹ser› es el fundamento de la mayor dignidad de esa naturaleza.

5. Persona, libertad y actos vitales

En virtud de esta manera especial de subsistir de las ‹substancias primeras›, individuales e incomunicables en su ser, Tomás de Aquino puede fundamentar por qué las personas tienen dominio sobre sus actos. Sto. Tomás explicará que el viviente humano se mueve vitalmente desde sí mismo en orden a obrar del modo peculiar que compete a su naturaleza intelectual. Veamos un texto capital en este sentido.

Pero todavía de algún especial y perfecto modo se encuentra lo particular y lo individual en las substancias racionales, que tienen dominio de sus actos, y no sólo son movidas como lo son otros seres, sino que obran por sí mismas. Pues las acciones están en los singulares. Y por esto tienen un nombre especial los singulares de naturaleza racional. Y este nombre es el de ‹persona›. Por eso, en la predicha definición de ‹persona› se pone ‹substancia individual›, en cuanto que significa lo singular en el género de la substancia. Y también se añade de naturaleza racional, en cuanto significa lo singular en las substancias racionales.⁸⁰

Aquí el Aquinate muestra claramente que su concepto de ‹persona› sobrepasa el concepto boeciano que se encuentra arraigado en el orden categorial. Como ha dicho A. Amado en este texto “estalló todo el orden predicamental, saltó por los aires”.⁸¹ Con esta expresión coloquial se quiere expresar que lo ‹individual› se encuentra de un modo singular y único en el ámbito no sólo de la substancia, sino también en el género de las substancias racionales que tienen dominio de sus actos. Es decir, que lo singular e individual en aquel ente nombrado como persona está el orden del ser como acto. La individualidad designada en la persona no es la misma que la singularidad de otro ser. La persona está puesta en el orden del ser como singular en determinada naturaleza. Por ello, para el Aquinate solamente las personas son un tipo singular de entes que no se mueven solamente por los principios específicos de su naturaleza, sino que se mueven a sí mismos como individuos. Ya que el obrar de la persona está por encima del orden categorial al que están sujetos los entes irracionales. Su obrar está en el orden del ser como acto y por el hecho de que posee dominio de sus actos. Por eso, la persona humana es en el orden entitativo y operativo superior a otros seres del universo. De esta manera, se puede justificar que las personas poseen un modo de obrar que no está determinado a los principios específicos de su especie, sino que su obrar se ubica en el orden de la individualidad y originalidad de su ser. Pues obran en plena posesión de sí mismos quienes están atravesados por la plenitud entitativa del acto de ser.

Cualquier ser que tenga dirección en sus actos sólo en lo que pertenece a la especie no tiene en sí mismo el obrar o no obrar, pues lo que se sigue de la especie es común y natural a todos los individuos contenidos bajo esa especie; y lo que es natural no está bajo nuestro dominio. Así pues, si el hombre tuviera la dirección de sus actos sólo según la congruencia de su especie no estaría en él, el obrar y no obrar, sino que sería necesario que siguiera la inclinación natural común a toda la especie, como acontece en todas las criaturas irracionales. Luego, es manifiesto que la criatura racional tiene la dirección de sus actos no sólo según la especie, sino también según el individuo.⁸²

El obrar sigue al ser, y si el ser pertenece a la misma constitución de la persona, entonces el obrar de la persona brota de la intimidad de su ser como manifestación de su ser poseído íntimamente. Que la persona sea dueña de sus actos significa que sus actos trascienden el orden del obrar categorial de las naturalezas irracionales sometidas al orden de su especie. Ya que las acciones libres de la persona no están sometidas a ninguna determinación necesaria de la especie, pues son obras sui generis que escapan a la determinación específica. El obrar humano se sitúa en el orden de la originalidad de la individualidad de la persona. Y por esta posesión intensivamente más perfecta que tiene del ser, el ser humano tiene la opción de percibir la diferencia entre el bien y el mal.

Ahora bien, solo la criatura racional es capaz de aquella dirección por la que se dirige a sus actos no sólo según la especie, sino también individualmente. Pues tiene entendimiento y razón y por eso puede percibir de diverso modo como algo es bueno o malo según que es congruente a los diversos individuos, tiempos y lugares.⁸³

En virtud de su acto de ser especialísimo, por encima de cualquier ente creado, la persona posee aquel modo de ser que le permite obrar no en la dirección de la naturaleza específica, sino de una manera libre por la cual obra de manera novedosa y enteramente original. Por eso, los actos de la persona son enteramente originales y son expresión de su ser personal. De esta manera, la persona es aquella que actúa por sí misma en la línea de la individualidad del ser y no de la especie, como hemos dicho. Y el fundamento de este obrar por y desde sí mismo está en que es por sí mismo.

Ahora bien, la facultad de obrar por y desde sí mismo Sto. Tomás la vincula con el libre albedrío, pues esta facultad supone tener el principio del movimiento en sí mismo, en moverse por sí mismo y no en ser movido por otro.

Entre las cosas cuyo principio de movimiento y operación está en sí mismas, hay unas que se mueven a sí mismas, como los animales, y otras que no se mueven a sí mismas, aunque tengan en sí algún principio de su propio movimiento, como los cuerpos graves y los leves… De entre las cosas que se mueven por sí mismas [a se ipsis], unas tienen el movimiento proveniente del juicio de la razón, mientras que otras del juicio natural. Por el juicio de la razón los hombres obran y se mueven, pues deliberan acerca de las cosas a realizar. Pero por el juicio natural obran y se mueven todos los animales. Lo cual es claro, sin duda, por el hecho de que todos los que son de la misma especie obran de modo semejante, como por ejemplo todas las golondrinas, que hacen el nido de manera similar; como también es claro por el hecho de que tienen el juicio determinado a alguna obra y no para todas, como por ejemplo las abejas, que sólo tienen industria para hacer un trabajo, panales de miel, y de modo semejante sucede en los demás animales. Por lo cual, correctamente considerado esto, parece que el modo por el que se atribuye el movimiento y la acción a los cuerpos naturales inanimados es el modo por el que se atribuye a los animales irracionales el juicio respecto de las cosas a realizar. Así como los cuerpos graves y leves no se mueven a sí mismos de modo que por esto sean causa de su movimiento, así tampoco los animales irracionales juzgan de su juicio, sino que siguen al juicio puesto en ellos por otro; y, de este modo, no son causa de su albedrío ni tienen libertad de albedrío. Pero el hombre, por la virtud de la razón, juzgando de las cosas a realizar, puede también juzgar según su albedrío en cuanto que conoce la razón de fin y de lo que se refiere al fin, y la conformidad y orden de uno a otro. Por eso, no es sólo causa de sí mismo en el mover, sino también en el juzgar. Debido a ello, tiene libre albedrío como si se dijese libre juicio respecto de obrar o de no obrar.⁸⁴

En este importante texto el Aquinate está fundando la capacidad del hombre de actuar no sólo por sí mismo, sino desde sí mismo. Por esta libertad de juicio los actos humanos no están determinados en una dirección, sino que son actos que están en dominio de la persona, ya que proceden de una causa abierta infinitamente al ser.⁸⁵ El resto de los seres vivientes no tienen la capacidad de obrar al margen del determinismo de la especie y por eso, siempre obran de la misma manera, pues están orientados a sus fines propios porque otro ha puesto en sus naturalezas los fines a los que están orientados.⁸⁶ Los actos vitales de la persona están en el orden de la perfección de su acto de ser que, aunque limitado posee toda la perfección para constituir al hombre en causa de sus actos. Los actos libres del hombre son de suyo originales y escapan no sólo a cualquier determinismo, sino que es imposible reducirlos a una sistematización de carácter universal. Por ello, es tarea infructuosa intentar encontrar la razón de universalidad que tienen los actos libres en cuanto libres, pues por su propia razón formal escapan a cualquier intento de clasificación universal del tipo que realizan las ciencias empíricas. Y de esta manera, me parece que resulta insuficiente la crítica personalista de sustancialismo estático a la definición de persona, pues al estar ésta en el orden del ser sus actos vitales son la expresión y manifestación de la originalidad e irrepetibilidad del ser poseído. Pues, por medio de sus actos libre la persona no sólo juzga acerca de lo que está en el propio poder de obrar o no obrar, sino que coloca en el universo por medio de su obrar actos atravesados de la originalidad de lo espiritual e inmaterial cuyo culmen es el acto desinteresado de amor de amistad. Si la perfección de la persona no estuviera en el orden del ser su obrar no se elevaría por encima de la individualidad de la naturaleza, pero como su perfección brota de la posesión intensivamente más perfecta del ser sus actos son de suyo originales e irrepetibles en el universo.

6. Conclusión

La metafísica del Aquinate ha sido acusada de solipsista, substancialista, cosmológica y estática por parte de autores preocupados de destacar el aspecto dinámico de la persona humana. Sin embargo, hemos mostrado que esta crítica resulta injustificada desde los mismos textos del mayor genio del cristianismo. Hemos visto que para nuestro autor lo formalísimo en la persona viene determinado por su acto de ser. Ya que el ser como acto es máximamente comunicativo de sí mismo. El ser por su propia naturaleza es acto y el acto es comunicativo de sí. En virtud de la plenitud de ser que posee la persona puede obrar en proporción a la nobleza de dicho ser de una manera original como lo es su acto de ser. Por ello, el despliegue de la persona es dinámico y consiste tanto en el desarrollo como en el ejercicio de sus facultades que le orientan al conocimiento del ente y el cultivo del amor de amistad, que es posible gracias a la vida personal, que por su nivel entitativo tiene interés por sí misma, puesto que sólo los singulares de naturaleza intelectual tienen valor por ellos mismos. Si los personalistas quieren dar razón del dinamismo de la naturaleza que se acrecienta por el uso de la libertad tienen que dar razón del fundamento de la capacidad de este despliegue, que para Sto. Tomás está en el acto de ser, que es acto de todos los actos y perfección de todas las perfecciones, que es el fundamento de la dignidad personal.