ARTÍCULOS

El tiempo de la crítica a La Revolución India
Desplazamientos a los 50 años de su primera edición

Time for Critique to La Revolución India
Shifts at 50 Years of its First Edition

 

Gustavo R. Cruz

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)
Universidad Nacional de Jujuy, Argentina
gcruz@cisor.unju.edu.ar

Recibido: 04/04/2021
Aceptado: 02/12/2021

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Resumen

Me propongo brindar una panorámica sobre la recepción en los años recientes de la obra La revolución india (1970) del quechuaymara Fausto Reinaga (1906-1994), a los cincuenta años de su primera edición. Sostengo que estamos en el tiempo de la crítica a La revolución india, obra cumbre del indianismo político, realizada ahora desde posiciones neo-indianistas y nacionalistas aymaras. Esto muestra, a su vez, que dicha obra posee una hondura aun insuperable. El artículo se organiza en tres puntos: a) lecturas académicas de La revolución india, b) ejes de la discusión actual sobre La revolución india: neo-indianistas y nacionalistas aymaras y c) desplazamientos en la crítica de La revolución india.

Palabras clave: Indianismo; Neo-Indianismo; Revolución; Desplazamientos Ideológicos.

Abstract

My purpose in this paper is to provide a general view of the reception in recent years of the book of Quechuaymara writer Fausto Reinaga (1906-1944), which bears the title La revolución india (1970), fifty years after its first edition. I argue that we are going through a period of criticism to La revolución india, a masterpiece of political indianism, focused nowadays from the perspective of neo-indianist and Aymara-nationalist positions. At the same time, this shows that this work contains a still unsurpassable depth. This paper is organized around three main issues: a) academic readings of La revolución india, b) focuses of current discussion on La revolución india: neo-indianists and Aymara-nationalists, and c) shifts in the critique of La revolución india.

Keywords: Indianism; Neo-Indianism; Revolution, Ideological Shifts.

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Me propongo brindar una panorámica sobre la recepción en los años recientes de la obra La revolución india (1970) del quechuaymara Fausto Reinaga (1906-1994), a los cincuenta años de su primera edición.  Considerada como la obra cumbre del indianismo, representa un hito en el pensamiento político de la región denominada Qollasuyu por los propios indianistas, que se extiende por la gran región andina-amazónica de Bolivia, el norte chileno y noroeste argentino. Sostengo que estamos en el tiempo de la crítica a La revolución india realizada ahora desde posiciones neoindianistas y nacionalistas aymaras. Desde su publicación en 1970 hubo rechazos furibundos, antes que críticas mesuradas, a la obra de Reinaga. Pero estos rechazos provenían de sectores “no-indios”, ahora la crítica también es india. Analizaremos esto, a la vez que nos permite sostener que aun no existe una obra del calado de La revolución india, en ese sentido es aun insuperable.

En los últimos años se percibe que el tiempo de la crítica al pensamiento de Fausto Reinaga se realizar desde posiciones neo-indianistas y nacionalistas aymaras (¿y pos-indianista?). Éstas son novedosas tomando una posición propia distinguiéndose de las críticas kataristas (Cárdenas, H. 2002; Fernando U., 2012), las críticas de izquierda (García Linera, A. 2009; Stefanoni, P. 2010; Ferreira, J. 2010; Poma Laura; J. P. 2011) y las críticas liberales (Mansilla, H. C. F. 2014).  Este abanico de críticas se desplegó en el Primer Congreso Internacional sobre la Vigencia del Pensamiento de Fausto Reinaga (La Paz, 2014). Aquí solo me ocuparé de las más recientes.

El artículo se organiza en tres puntos: a) lecturas académicas de La revolución india, b) ejes de la discusión actual sobre La revolución india: neo-indianistas y nacionalistas aymaras y c) desplazamientos en la crítica de La revolución india.

a) Lecturas académicas de La revolución india

En los últimos años se concluyeron tesis académicas desde las disciplinas histórica y filosófica que se ocupan -de un modo central, aunque no exclusivo- de La revolución india para indagar en su filosofía política, la concepción histórica y su filosofía de la historia.  Se trata de jóvenes universitarios con nuevos abordajes que se añaden a las publicaciones que abrieron el camino académico en el estudio de la obra de Fausto Reinaga. Aunque cabe aclarar que las primeras tesis académicas que se ocuparon de Reinaga se realizaron en el siglo pasado.  Éstas ameritan un estudio específico, tanto de sus contenidos como de las condiciones político-académicas que impidieron su defensa final.

Las tesis académicas sustanciadas se realizaron pos-2000, son las de Esteban Ticona Alejo, Elena Oliva y mi propio trabajo. También están quienes estudian los aportes de Reinaga vinculados a los desarrollos posteriores del indianismo como lo hace Fabiola Escárzaga (2012 y 2017); el estudio de Verushka Alvizuri (2009) que incorpora al indianismo como parte de la construcción de la ‘aymaridad’; y la interpretación del indianismo en la historia de los “movimientos indígenas” de Roberto Choque Canqui (2014). Cabe mencionar la tesis doctoral de Pablo Mamani Ramírez (2013), aunque no centrada en la obra de Reinaga, pero que aporta a rediscutir teóricamente las tesis indianistas de La revolución india.

En los años recientes destacamos cuatro tesis: una de doctorado en Historia y tres tesis de licenciatura en Filosofía. Hasta no hace mucho las tesis académicas sobre Reinaga se realizaron en posgrados inter-trandisciplinares, donde se puede navegar con mayor facilidad entre los campos disciplinares definidos institucionalmente en la modernidad eurocentrada. Ahora presenciamos el ingreso pleno de Fausto Reinaga, y su obra capital, en el espacio disciplinar historiográfico y filosófico. Este último fue muy reacio a abrirse a temas y autores fuera del canon eurocéntrico. Las-los jóvenes tesistas han dado pasos importantes en problematizar ese canon. Veamos

En Brasil, Marcos Lua Almeida de Freitas realizó su tesis doctoral titulada O entre-lugar de um pensamiento propio. Filosofía da histórica na obra do intelectual indio boliviano Fausto Reinaga (1940-1991) (2018). Escrita en portugués, la tesis está dedicada a examinar, problematizar y construir una historia intelectual del pensamiento de Fausto Reinaga. Argumenta que la constante en su pensamiento fue el rechazo a la “herencia intelectual europea” y la construcción de un pensamiento propio. Explica esto desentrañando la filosofía de la historia presente en la obra de Reinaga.

Sostiene Almeida de Freitas que la fuerza organizadora y modeladora de la filosofía de la historia de matriz moderna occidental situó a Reinaga en un lugar entre lo occidental y lo indio. Esta es una interpretación muy sugerente, aunque a contramano de la perspectiva del propio Reinaga, quien se situó en el mundo indio contra el mundo occidental. Sin embargo, desde la conquista e invasión a territorios andino-amazónicos parece poco probable encontrar un lugar puramente indio no-occidentalizado, por eso el “entre” que propone Almeida de Freitas es un debate abierto de gran relevancia, que en mi perspectiva se puede interpretar como el lugar indio-moderno o de una modernidad-india, que es la que se expresa en La revolución india.

En Bolivia, una tesis específica sobre Reinaga es la realizada por el joven René Ticona Condori, El pensamiento indianista de Fausto Reinaga. Un análisis desde la teoría política (2016). Ticona Condori tematiza la cuestión del “indio en Bolivia a partir de la elaboración teórico-ideológica de Fausto Reinaga” (Ticona, R. 2016, 4). Para ello, analiza solo la etapa indianista, en particular La revolución india. Se propone sistematizar y organizar lo planteado por Reinaga de un modo “interpretativo político” como “arma ideológica de lucha” (Ticona, R. 2016, 4). La hipótesis que sostiene es que La revolución india enuncia una teoría crítica del Estado racista y colonial y de las corrientes conservadoras y progresistas blanco-mestizas. La categoría central que propone para explicar esta teoría es étnico-racial como determinante del Estado colonial. Considera que dicho estado es posible superar con una “revolución subjetiva” y una “política anticolonial”. La propuesta de Ticona Condori es comprender a la revolución india como una revolución anticolonial.

La perspectiva de Ticona Condori se inscribe en el indianismo político. A partir de ahí, adquiere relevancia su propuesta de vincular al indianismo de Reinaga con la crítica anticolonial que se retoma en torno al gobierno de Evo Morales (2006-2019) como discurso de la “descolonización”. Sin embargo, no se inscribe en los giros “de-coloniales” que se impulsa en ciertas academias. La interpretación de Ticona sobre la contribución del indianismo de Reinaga en el proceso de democratización boliviana es un aporte original que abre vías fecundas sobre la vigencia del movimiento indio en su lucha contra el colonialismo del siglo XXI.

También en Bolivia, Sergio Orlando Barnett Vargas se ocupa de La revolución india en su tesis titulada Sentidos de la historia en la filosofía boliviana. Una epistemología de las narrativas históricas de Guillermo Francovich y Fausto Reinaga (2017).  Es un estudio comparativo que indaga sobre las formas internas que poseen las narrativas en las obras Los tipos humanos y la historia (1970) de G. Francovich y La revolución india (1970) de F. Reinaga. Es interesante comparar la producción teórica de Francovich, académico destacado en la historia de las ideas latinoamericanas, con el pensamiento del intelectual quechuaymara prácticamente ignorado en la filosofía latinoamericana. La meta de Barnett es develar en ambas obras una filosofía de la historia, y lo hace a partir de criterios extra-indianistas, que lo conducen a situar ideológicamente a Reinaga como “anarquista, milenarista, mesiánico y nacionalista”. Cuestión debatible.

En Argentina, si bien no se ocupa centralmente de La revolución india, Valeria Durán parte de dicha obra para abordar el tema El legado indianista-katarista para una filosofía política india. Hacia el nacionalismo kolla (2018). Es un aporte a la filosofía política india a partir del problema del racismo colonial-estatal anti-indio. Durán muestra que la formulación de este problema en La revolución india posibilitó una interpretación de la conflictividad entre los indios y el Estado, a partir de la que emergieron diversas expresiones políticas influidas por el indianismo, entre ellas el katarismo del siglo XX, el tupakatarismo revolucionario y diferentes expresiones del indianismo-katarismo y del nacionalismo kolla en el siglo XXI. La tesis de Durán parte de su activismo político indianista y kolla, situando al indianismo en el contexto argentino, en particular su región andina, abriendo la cuestión del “nacionalismo kolla” actualmente en desarrollo.

En los textos académicos existe una tesitura analítica. Algunos se posicionan desde el indianismo (R. Ticona Condori y V. Durán) y otros desde fuera del mismo (M. Almeida de Freitas y S. Barnett Vargas). En todas las tesis se percibe un tratamiento cuidadoso de la obra de Reinaga, aunque algunas realicen interpretaciones discutibles. Las interpretaciones críticas hacen énfasis en la teoría política y la filosofía de la historia presente en La revolución india. El tono mesurado se percibe en las tesis, que cambia sustancialmente en la mayoría de los artículos sobre Reinaga producidos fuera del ámbito académico.

b) Ejes de la discusión actual sobre La revolución india: neo-indianistas y nacionalistas aymaras

Tomando el criterio cronológico de los últimos tres años (2017-2019), se encuentran diversas publicaciones que asumen una posición crítica sobre La revolución india.  Sin duda transitamos el tiempo de la crítica, que algunos enuncian como “superación” de la obra de Reinaga. Procederemos destacando algunos ejes de esa discusión poniendo énfasis en la crítica neo-indianista y nacionalista aymara.

Amautismo como profundización del indianismo. Es la lectura que realiza Esteban Ticona Alejo, quien asume en parte la perspectiva decolonial. El reconocido antropólogo aymara ha publicado diversos textos sobre Fausto Reinaga, por ejemplo, el artículo “Fausto Reinaga: del indianismo al amautismo” (2017). Allí infiere que este paso se “debe a la lectura de la realidad internacional y que permanentemente ha ido alimentado [...] sus reflexiones” (Ticona, E. 2017, 18). A partir de La revolución india (1970) destaca que “el indianismo es una opción política e ideológica para todo el ‘tercer mundo’” (Ticona, E. 2017, 18).

Pasando a la cuestión amáutica, considerada como la tercera etapa del pensamiento de Reinaga, propone una tesis central: el amautismo es la profundización del indianismo, que “pasa a la manifestación filosófica y epistemológica de un pensamiento que apuesta por la ciencia de la vida o la apuesta por la vida” (Ticona, E. 2017, 24). En la lectura de Ticona Alejo, el amautismo es un quiebre epistemológico que lo convierte en precursor del discurso del “Vivir bien” del siglo XXI. Es común encontrar críticas al amautismo de Reinaga, al que se (des)califica como “estoterismo” y como la “decadencia” del pensamiento reinaguiano. En Ticona Alejo tenemos una interpretación contraria, que plantea una continuidad del indianismo en el amautismo pero como profundización del quiebre epistemológico con Occidente ya iniciado por el indianismo. La relación del indianismo con el amautismo no es nada sencilla de resolver. Ticona propone una vía de resolución vinculada a las actuales visiones sobre los Derechos de la Madre Tierra y del Buen Vivir.

Indianismo reinaguiano como intelectualismo. Por su parte, el mexicano Odín Ávila Rojas, en “El indianismo y la discusión vigente sobre la constitución política del indio en Bolivia” (2019), presenta una aproximación a las corrientes indianistas de inicio del siglo XXI y evalúa su incidencia política en el contexto boliviano. Para Ávila Rojas la novedad de estas tendencias indianistas, entre otras, radica en la crítica que hacen al legado del indianismo de Fausto Reinaga. Presenta a Felipe Quispe (1999) como el crítico del intelectualismo de Reinaga y de la distancia de su indianismo respecto de la realidad del ayllu. También considera que el indianismo es aymaracéntrico. Con Fernando Untoja (2012), Ávila Rojas acuerda en que el indianismo tiene elementos que “reproducen la colonización en términos ideológicos del indio” (Ávila, O. 2019, 156), aunque Ávila también opina que sucede esto con el planteo del propio Untoja. También expresa simpatía por las críticas al indianismo planteadas por Carlos Macusaya Cruz, que las veremos más adelante. La diferencia entre la producción de pensamiento y la realización política de ese pensamiento es una cuestión que se usa para la crítica de quizá toda-todo pensadora-or. No obstante, quizá sea un exceso pedir a Reinaga que, además de la producción de un libro fundamental como La revolución india, se le pida que la realice en términos de práctica política y en contextos dictatoriales. Su modo de hacer revolución fue en el pensamiento.

La crítica neo-indianista y nacionalista aymara

Pasada la primera década del 2000, ingresa a la política indianista un grupo de jóvenes, la mayoría varones, pero no sólo, que se posicionan como una nueva intelectualidad aymara que asume al indianismo pero en el nuevo contexto político boliviano, lo cual conduce a revisiones del indianismo de décadas pasadas (ver Macusaya, C. 2017a). Una novedad es la articulación que proponen entre indianismo y katarismo, lo que dio origen a diversas publicaciones -por ejemplo la Revista Willka. Katarismo-Indianismo ante la izquierda y la derecha (2011)- y organizaciones diversas -por ejemplo el Movimiento Indianista-Katarista- (ver Delgado, A. 2017, 129-146). En los últimos años surgió el “nacionalismo aymara” que algunos lo consideran una posición “neo-indianista”, como lo hace Pablo Velázquez Mamani (2019) para caracterizar a jóvenes intelectuales aymaras que realizan una auto-reflexión y auto-cuestionamiento sobre el indianismo que les antecede. Otros piensan que se trata de superar al indianismo, como veremos.

La revisión crítica al legado indianista de Fausto Reinaga se encuentra en obras tales como El indianismo (2011) de Ayar Quispe; Colonialismo y contribución en el indianismo (2011) de Iván Apaza Calle y Desde el sujeto racializado: consideraciones sobre el pensamiento de Fausto Reinaga (2014) de Carlos Macusaya. Una interpretación del legado de Fausto Reinaga para las nuevas generaciones la realiza Franco Limber en Reinaga para principiantes (2014). También se realizaron estudios más globales sobre el indianismo y el katarismo, como el de Pedro Portugal M. y Carlos Macusaya C., El indianismo katarista. Una mirada crítica (2016) o estudios que repiensan las articulaciones entre katarismo-indianismo, como lo hace Pablo Mamani Ramírez en “Katarismo-indianismo, ¿radical diferencia ante el capitalismo y el socialismo?” (Mamani, P. 2011, 95-129).

Los trabajos de Carlos Macusaya (2014, 2017a, 2017b, 2018) se adentran en La revolución india para realizar una estimulante discusión teórica. Por ejemplo, en “La idealización en el indianismo: condiciones y límites” (2017b), Macusaya propone superar al indianismo, sin negar su aporte a la constitución del sujeto político indio. Para ello, critica la idealización del indio, que en su opinión la realizarían los indianistas ingenuos y los críticos no-indios del indianismo. Propone que una interpretación correcta del “indio” consiste en considerar la articulación entre una condición/forma esencial y la condición/forma histórica del indio. La “forma esencia” es la manifestación de la “forma histórica” en el proceso en el que el “indio” se transforma a sí mismo en sujeto político. Se trata de destruir las imágenes de autodesprecio y negación racista del indio –lo cual se hace idealizándolo- para crear un sujeto político –que se hace desde la condición histórica-. El uso esencial del término indio supone “entidades intangibles e inmutables ante los desgarros de la historia” (Macusaya, C. 2017b, 93).

Para Macusaya en La revolución india y Tesis india se encuentran tensas las dos formas de interpretación de lo indio: una forma esencial y una forma histórica. Según Macusaya, al introducir la forma histórica se posibilita entender la crítica al colonialismo. Puesto que, si el indio estuviera fuera de la historia, la colonización no lo hubiera constituido como un sujeto racializado. Así, el indio es la “expresión de nuestra condición histórica” (Reinaga citado por Macusaya, C. 2017b, 94). Macusaya reconoce la importancia de la idealización del indio como proceso inicial de construcción de un sujeto político. Pero considera que se debe ir más allá, hacia la formación de una “clara conciencia política” (Macusaya, C. 2017b, 102). Entiende que el indianismo no logró extender su crítica sobre la forma en que utilizó el concepto ‘indio’. El indianismo de Reinaga develó a su modo la racialización y esa fue su tarea. Pero “se debe asumir el indianismo seriamente para distanciarse de él.... no para descalificarlo ciegamente, sino para superarlo, sacando las lecciones pertinentes...” (Macusaya, C. 2017b, 102).

Macusaya Cruz es actualmente uno de los jóvenes intelectuales aymaras más prolíficos. Me detuve en su propuesta puesto que aborda una cuestión recurrente en las recepciones de La revolución india: la esencialización del indio. Ésta crítica suele ser utilizada generalmente como impugnación al discurso indianista, desconociendo la complejidad de los usos del concepto indio presente en dicha obra. Macusaya aporta una interpretación sugerente al respecto.

Existe una clara hegemonía masculina a la hora de discutir el indianismo. No obstante, eso va cambiando. Un artículo estimulante en la reactualización crítica del indianismo es “Fausto Reinaga: pensamiento y liberación india aymaraquechua en los Andes” (2017) de Magali Vienca Copa Pabón, quien como mujer aymara asume el desafío de releer La revolución india y demás obras indianistas, desde un sentido anticolonialista, para realizar una crítica al Estado Plurinacional Boliviano y su gobierno (entre 2006-2017). Copa Pabón afirma que Reinaga se “convirtió en el padre del indianismo que como pensamiento e ideología pasó a constituirse en una referencia ineludible que nutre las diferentes corrientes indianistas de la actualidad” (Copa, M. 2017, 3256). Una de las críticas que realiza al gobierno del MAS es que, asumiéndose de izquierda, ha generado una apropiación del pensamiento de Fausto Reinaga, dice: “existe pues un dispositivo de ocultamiento (se ocultó lo indio en el discurso de lo indio, sin el indio) pues mientras se habla de Fausto en los pasillos y eventos del gobierno, en las calles se reprime a la nación Aymara quechua” (Copa, M. 2017, 3265). Es una clara alusión a la edición de la Obra Completa de Fausto Reinaga realizada por la Vicepresidencia de Bolivia en 2015, en cuya presentación oficial Álvaro García Linera se consideró así mismo como indianista (y leninista), cuestión profundamente rechazada por históricos indianistas como Felipe Quispe y por los neoindianistas. 

Otro joven indianista, Franco Limber, publica “El indianismo aymara contra el esoterismo chamánico” (2017), donde realiza una dura crítica a lo que considera el pachamamismo imperante en los últimos años, en particular al uso de lo “indígena” en el gobierno del MAS. El término “pachamámico” es muy utilizado en ámbitos críticos para caracterizar a los usos folklorizantes y exotistas de las culturas indias, que suelen recurrir a la Pachamama para encubrir manipulaciones políticas y económicas. Limber vincula al pachamamismo con esoterismos y misticismos, a los cuales opone un “indianismo científico” recuperando la apuesta científica que caracterizó a Fausto Reinaga desde su juventud. Concluye que “la asunción del indianismo científico es crucial para establecer nuestro nuevo Estado Aymara, en el que predominará la ciencia natural y social como objetivos primordiales con la inversión en el capital humano...” (Limber, F. 2017, 9). El artículo de Franco Limber no se centra en las críticas a Reinaga, sino que utiliza su propuesta para la crítica al pachamamismo. La pretensión de “cientificidad” del indianismo de Reinaga es una cuestión poco revisada, Limber aporta a ello. Pero, no es al azar que proponga como proyecto político la construcción de un Estado aymara, ya no una Nación india como fue el horizonte político de La revolución india.

Aunque no pertenece generacionalmente al grupo de los jóvenes intelectuales aymaras, cabe referir a los trabajos de Pedro Portugal Mollinedo, donde revisa críticamente al indianismo y las posiciones de Fausto Reinaga.  Por ejemplo, en su artículo. “El golpe de García Mesa y el movimiento político indígena” (2019), trata sobre la polémica posición política de Reinaga de fines de los años setenta e inicio de los ochenta debido a que dedicó uno de sus libros al militar golpista García Mesa.  Por otra parte, en “Historia del movimiento indio y publicaciones de fines del s. XX” (2019), Portugal analiza el aporte relativo de Reinaga al indianismo, en el sentido de que en la fundación del indianismo hubo organizaciones indianistas previas a La revolución india, como es el caso del Partido Agrario Nacional creado en 1960. Esto alude a una larga discusión sobre la “paternidad” del indianismo disputada en torno a dos liderazgos: Constantino Lima y Fausto Reinaga.

Por último, desde el “nacionalismo aymara” existen críticas más radicales a Fausto Reinaga. Este proyecto ideológico-político está en pleno desarrollo actualmente, por lo cual es complejo situar una única versión del mismo. Algunos nacionalistas aymaras se entienden como “neo-indianistas”, pero otros parecen más rupturales, posición que se podría denominar tentativamente como pos-indianista. Es el caso de Abraham Delgado Mancilla, quien en su libro Pensamiento político aymara y la descolonización de la memoria (2017) realiza una interpretación del indianismo de Reinaga destinada a fundamentar el proyecto del nacionalismo aymara. Repiensa la historia del indianismo y katarismo, en función de mostrar la novedad y originalidad del nacionalismo aymara como una etapa superadora (según su visión) de la guerra anticolonial contra los invasores del territorio aymara.

La crítica central al indianismo reinaguiano es que si bien partió de un contenido anticolonialista, que para Delgado significa anti-bolivianista; terminó siendo colonial puesto que Reinaga no propuso una alternativa política más allá del Estado-nación boliviano. Según Delgado, la tesis de las dos Bolivias -central para el indianismo- no hace más que reafirmar una Bolivia (aunque sea la india). Pero de lo que se trata, para Delgado, es destruir Bolivia e instaurar un Estado nación aymara.

Otra crítica fundamental es al concepto de “indio” sostenido por Reinaga. Considera que no abandona las bases colonialistas del que surge: afirmarse como indio es perseverar en el colonialismo. El sujeto político ya no es el “indio”, sino el “aymara”. En todo caso, para Delgado Mancilla el indianismo anticolonial se expresó en Constantino Lima, antes que en Fausto Reinaga, puesto que el indianismo de Lima “tiene lo sustancial y gravitacional del nacionalismo aymara pero ‘indio’” (Delgado, A. 2017. 50).

Considero importante desmitificar a las figuras relevantes de nuestra historia. Delgado Mancilla arremete contra la “sacralización” que se habría hecho del autor de La revolución india, y contra los indianistas reinaguistas. Pero, también parece sugerir que la verdadera y real crítica al colonialismo es solo aymara. Si mi interpretación es correcta, aquello implicaría desconocer la plural lucha anticolonial en el mundo y en particular en Abya Yala.

Hasta aquí presentamos un sucinto pantallazo de los ejes de la discusión en torno al pensamiento indianista de Fausto Reinaga expresado en La revolución india. Como se puede ver, es el tiempo de la crítica. De los presentados, son pocos los que acentúan aportes de Reinaga (E. Ticona en un sentido, en otro sentido M. Copa Pabón y F. Limber). Los demás, sostienen tesituras críticas ante el desafío de “superar” al indianismo (como P. Velázquez, C. Macusaya Cruz, A. Delgado Mancilla), en algunos casos proponiendo un neo-indianismo. La novedad de estas críticas radica en que ya no provienen de intelectuales de izquierda o derecha. Son críticas “intra-indias” realizadas por jóvenes varones y mujeres aymaras.

c) Desplazamientos en la crítica de La revolución india.

En estos cincuenta años hubo desplazamientos teóricos e ideológicos, acorde a los cambios geohistóricos políticos, que posibilitan nuevas interpretaciones de La revolución india. Así se pueden enunciar, con cierto esquematismo, los cambios políticos, de sujetos, de conceptos, que se produjeron en estos últimos años. Si el contexto geo-histórico donde se produjo La revolución india fue el del surgimiento del indianismo ante la crisis y fracaso de la revolución nacional del ’52; la re-edición 50 aniversario de esta obra se realiza en el contexto del final violento del gobierno del Movimiento al Socialismo por un atípico golpe de Estado en 2019, la profunda crisis política en Bolivia y el retorno del MAS al gobierno por vía democrática en 2020.

En este nuevo contexto geo-histórico se relee la obra fundamental del indianismo. En mi perspectiva, esto son algunos de los cambios teóricos e ideológicos que conducen a nuevas interpretaciones:

1. Del elogio al Inkario a su crítica como una dominación pre-conquista española. En los setenta, la interpretación del Inkario como la realización del Socialismo Indio constituyó para Reinaga un eje central de su filosofía de la historia indianista. Actualmente no hay indianista o neo-indianista que sostenga dicha interpretación. Por el contrario, existe una especie de consenso implícito de que el pasado civilizatorio está en Tiwanaku, que es preincaico. También de que el Inkario representó un intento de subordinación a diversos pueblos como el aymara. Si bien tampoco se incluye al Inkario en la misma lógica colonialista iniciada por España en el siglo XVI, pero el Inkario dejó de ser un modelo histórico para las luchas contemporáneas. Queda por investigar las razones de este giro en la interpretación del pasado indio.

2. De la afirmación “racial” como indio a la afirmación “nacional” como qullas, aymaras, kollas. La cuestión de la “raza” es un tema harto criticado en el indianismo, crítica realizada por detractores, pero también ahora por nuevas generaciones de intelectuales indianistas. La cuestión es compleja. Hay claridad sobre la problematicidad del concepto político de “raza”. Y creo fundamental situar la cuestión en la dimensión política, no en la biológica. Si bien en las ciencias sociales se produjo un abandono del concepto “raza” y la adopción del concepto “etnia”, esto no fue acompañado por el indianismo, que desde los sesenta fue muy crítico a la idea de “etnia”, por considerarla colonial y despolitizadora. Percibo que en el indianismo contemporáneo fue la idea de “nación” la que se fue imponiendo en reemplazo del concepto “raza”, lo cual produce nuevos problemas teóricos a la vez que permite esquivar las dificultades de la noción de “raza”. Este desplazamiento, no obstante, en ningún sentido cambia el foco de la crítica al racismo anti-indio. El indianismo de ayer y de hoy es anti-racista. En esa crítica, sí, pervive la idea de raza, pero ya no se la reivindica como fuente de identidad política, lo que sí sucede con la idea de “nación”, lo cual se constata en las actuales corrientes denominadas “nacionalismo aymara” y “nacionalismo kolla”. Sin embargo, hay que reconocer que esquivar la problematicidad del concepto “raza” no significa superarlo. En ese sentido, quizá, existe el desafío de construir un indianismo pos-racial, desafío que no es meramente teórico, sino sustancialmente político.

3. De la moderna idea de “revolución” india a la noción ancestral de Pachakuti: ¿abandono del socialismo indio? Es indudable que, con el triunfo del Movimiento al Socialismo en 2005, la idea de revolución se restituyó en una perspectiva de izquierda nacional-popular y fue identificada como “proceso de cambio”. A la vez, la idea de “revolución” empezó a ser criticada como una herencia occidental presente en el indianismo de Reinaga, idea que provenía por un lado de las canteras ideológicas del marxismo-leninismo y, por otro, del nacionalismo revolucionario de los años cincuenta del siglo XX. En los setenta la noción de revolución formaba parte de cierto sentido común de amplios sectores politizados. En los noventa y dos mil la situación cambió. Por un lado, la radicalidad revolucionaria de los setenta pasó a ser vista como inviable, y un reformismo a fin con la democracia neoliberal se impuso. Incluso se produjo una especie de sentido común que ve como única opción gestionar las crisis del capitalismo. Así, se fue abandonando la idea de “socialismo indio” tal como la planteaba el indianismo revolucionario de Reinaga.

La idea de que la historia no es lineal, sino cíclica también puso en crisis la idea de “revolución”, surgiendo así la noción de Pachakuti: vueltas y revueltas del tiempo-espacio. Las nuevas generaciones indianistas no ensalzan la idea ni el lenguaje revolucionario, son cautas al respecto. Pero tampoco se enarbolan sin más con las nociones “pachamámicas” del Pachakuti, de las cuales son críticas también. Se percibe una especie de paradoja: los neo-indianistas ya no ven en el socialismo indio postulado por La revolución india un horizonte movilizador. En todo caso, la nación aymara y la nación kolla no parecen opuestas sustancialmente al capitalismo. Por otro lado, el socialismo pasó a ser parte de la retórica del Movimiento al Socialismo en el poder, aunque sus prácticas parecen una variante del “capitalismo andino”.

Si hay una idea moderna que permea al indianismo fue el de revolución. La obra La revolución india expresa cabalmente la modernidad india. ¿Es posible el indianismo más allá del socialismo indio? O bien, ¿el horizonte político del neo-indianismo está determinado por el capitalismo?

4. Del sujeto indio-campesino al indio-urbano. El indianismo de Reinaga tuvo claro que el indio no es sólo campesino. Se opuso a la campesinización del indio. No obstante, fue al ámbito del sindicalismo campesino hacia donde primeramente orientó su disputa de poder y hegemonía. Reinaga lo hizo con su Tesis india (1971), por ejemplo. La imagen de la tapa de la primera edición de La revolución india está compuesta por un indio campesino con pututu y fusil en mano, la que representa a cabalidad el “sujeto” de la revolución en los setenta. El fuerte proceso de urbanización iniciado desde mediados del siglo XX, se acentúo a fines de dicho siglo. Las nuevas generaciones indianistas son mayoritariamente urbanas. Y ahora, el desafío central, es el indianismo urbanizado que camina en las sendas del campesinado adentradas en las calles marginales de grandes ciudades. El hip hop aymara, por ejemplo, es el nuevo lenguaje en que se reinterpreta al indianismo. Como lo es la lógica de las redes en Internet, donde existe un fuerte activismo neo-indianista. El indianismo contemporáneo también es producto del ascenso social de sectores populares que accedieron a la formación universitaria y a una creciente burguesía comercial aymara. El neo-indianismo piensa más en esa burguesía como sujeto político, que en el “antiguo” campesinado.

5. Del machismo indio al empoderamiento warmi: hoy existe una profunda crítica desde mujeres y disidencias empoderadas ante la violencia machista y el patriarcalismo. La crítica “feminista” a La revolución india también está en camino y es fundamental. La estadounidense Marcia Stephenson (2003 y 2005) fue una pionera. Ahora, son mujeres y disidencias indias quienes profundizan la crítica al machismo-homofobia-patriarcalismo occidental e indio. Desde quienes reivindican al Feminismo Comunitario Antipatriarcal (Guzmán, A. 2019) hasta quienes se organizan como Colectivo Warmi Sisa (en Bolivia), Warmikuna Mink'api y Kullakanakas Comunitarias (ambas en Argentina), para mencionar algunas organizaciones entre otras. No todas se interesan, ni discuten, ni asumen el indianismo. En todo caso, se percibe cierta distancia y recelo mutuo entre (neo)indianismo y feminismos indixs.

No obstante, el empoderamiento warmi es creciente y se produce, no pocas veces, ante las miradas masculinas indias impugnadoras o temerosas. Ese nuevo posicionamiento político crece desde mujeres y disidencias, quienes tienen hoy la palabra. En ello, las voces de las mujeres indianistas son fundamentales. Hilda Reinaga (2017), custodia de la obra de Fausto Reinaga, fue la editora encargada de aportar un cambio epistémico-político en la estética indianista al reemplazar la imagen de tapa de la primera edición (y sus reediciones) de La revolución india: de la imagen de indio varón con pututu y fusil en mano a la imagen de la india tejedora en la tapa de la tercera edición (2007). ¿Por qué? Dice Hilda:

a comienzos del presente siglo [XXI], en mi país, Bolivia, las organizaciones indias especialmente resurgieron de manera natural y fueron protagonistas en la expulsión del presidente de la república, Gonzalo Sánchez de Lozada, que era un gringo, pero la particularidad de este hecho es que fueron las mujeres, cargadas de sus wawas y armadas con palos, la vanguardia de la rebelión, enfrentándose a la metralla del ejército. Desde la invasión europea a las tierras del Abya Yala, siempre hubo mujeres combativas, guerreras, pero jamás la historia las ha visibilizado en su justa dimensión, y a esto se debe que buscáramos el retrato de la india que hila en su rueca como representación de la “Revolución india”, pues es la imagen que simboliza a esas mujeres indias y es una distinción y un homenaje en realidad a todas las mujeres, porque la mujer es la Pachamama misma, dadora y creadora de vida. Por supuesto, el machismo de algunos indianistas hizo que blasfemaran, no les gustó (Reinaga, H. 2017, 80).

Para concluir, entre todos estos desplazamientos postulo que hay un acuerdo a veces explícito y otras en voz baja: que el pensamiento y la poética política de Fausto Reinaga es de tal magnitud, que se constituyó en un mojón epistémico político ineludible en la historia política contemporánea de la región andino-amazónica. El fuego quemante de La revolución india sigue. Dicha obra tensa una dialéctica irresuelta entre los Andes y el Olimpo (metáfora que utilizaba Reinaga) en contextos coloniales. Por eso seguimos releyendo la hasta ahora obra máxima del pensamiento político moderno del Qollasuyu.

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