Algunas cuestiones y debates en torno al yi 夷

Si en los Estados Centrales los “bárbaros” se representaban en cuatro partes en torno a un centro -cuya geografía no se mantuvo invariable a través del tiempo-,⁷ es necesario introducir ciertos conceptos para entender el yi, generalmente traducido en lenguas europeas como “bárbaro”.

Hemos mencionado en la introducción el concepto de Zhong guo, el nombre actual de China, que puede traducirse como Reino Medio o Estados centrales, y que comenzó a utilizarse en el período de los Zhou orientales. Sus habitantes son los Xia 夏, Hua 華 o Huaxia 華夏. Ese centro, en tanto categoría analítica y no espacial, es el que en los textos pre-imperiales se representa rodeado de los Siyi 四夷 o “bárbaros de las cuatro partes”.⁸ Si hua es generalmente la auto-referencia a quienes crearon y formaron parte de un centro/civilización chinos, yi se presenta como la categoría englobante de su opuesto en el binomio hua-yi, a través de distintos períodos de la historia de China, en su periferia.⁹

Los intelectuales del temprano siglo XX identificaron a Hua y a Xia como los ancestros de los Han, que constituyen la mayoría de la población de lo que es actualmente la República Popular de China.¹⁰ Se ve en la consolidación de la Dinastía Han (206 AEC - 220 EC) la de una centralidad étnica, al mismo tiempo que el poder y la influencia imperial de China se proyectaban mucho más allá del Este asiático. Fue, además, bajo los Han que se adoptó el Confucianismo como doctrina de Estado, en tanto entrenamiento profesional con el servicio al Estado como objetivo central.¹¹ Distintos estudiosos analizaron esta dicotomía “sino-bárbara”, algunos con especial énfasis en el período pre-imperial, para comprender cuán inclusiva podía ser respecto de los “bárbaros”, y -en todo caso- analizar en qué términos se daba su inclusión/exclusión. En esta dirección, en su controvertido libro The Discourse of Race in Modern China, Frank Dikötter propone un estudio sistemático del discurso racial que aparece en China a fines del siglo XIX partiendo de textos pre-imperiales, en los que observa grados de discriminación racial. Es el color de la piel, sostiene Dikötter, el que atribuye al “bárbaro” una marca indeleble de animalidad que lo deshumaniza.¹²

El académico israelí Yuri Pines critica el análisis sobre el discurso racial de Dikötter, y sostiene en cambio que en el período Zhou primó una identidad cultural-inclusiva, antes que una racial-excluyente. Reflexiona sobre aquellos elementos a partir de los cuales los antiguos pensadores y estadistas chinos concebían lo que él denomina “chineseness,” que reside sobre todo en la adhesión a las normas rituales comunes de la Dinastía Zhou (1046-256), antes que a componentes étnicos o raciales, lo que apunta a diferencias culturales, ergo cambiables.¹³ En síntesis, la “bestialización” del “bárbaro” no es racial, sino que se establece según patrones de conducta, sobre todo normas rituales que constituyen una línea demarcatoria entre yo y el Otro en la China pre-imperial. Por otro lado, el estudio de Pines permite desarmar el modelo de la oposición hua-yi demostrando la coexistencia de poblaciones “bárbaras” en el corazón del mundo Zhou, involucradas en la vida militar y diplomática de sus estados, también estableciendo alianzas matrimoniales con miembros de los linajes gobernantes Zhou.¹⁴

Una de las cuestiones que giran en torno al análisis del “bárbaro” en China es la de su “sinización” (Hanhua 漢化), que refiere a la asimilación cultural de los “bárbaros” a la cultura Huaxia y/o a la adopción de instituciones y una estructura de legitimidad confucianas, entre otros aspectos, íntimamente ligados al expansionismo de la Dinastía Han. Lo que comienza a reflejarse en los textos a partir del período Han es una distinción entre aquellos “bárbaros” que podían ser asimilados por ese “centro-civilización-civilizador”, y los que no, mediante la imagen del consumo de carne cruda o cocida. Los shengfan 生番, literalmente “bárbaros crudos”, eran considerados salvajes y resistentes, fuera de cualquier forma de control y gobierno desde el Reino Medio. En cambio, los shufan 熟番, o “bárbaros cocidos”, eran considerados dóciles, registrados por el poder central, que pagaban tributos y estaban sujetos a ese orden.¹⁵

Si bien el modelo de los “bárbaros de las cuatro partes” es, justamente, un modelo o una representación de lo que circunda a Zhong guo, no hay una definición “universal” de estos conceptos, sino que se aplicaron de modo distinto según las poblaciones y el contexto político. En esta dirección, Magnus Fiskesjö muestra cómo las categorías sheng y shu se aplicaban sobre todo para los “bárbaros del sur”, pero casi nunca para los del norte, y sugiere que ello podía deberse a que los límites ecológicos en la frontera sur no eran tan firmemente demarcados como en el norte, a la vez que los del sur tenían poca coherencia política y poder militar, y estaban más dispuestos a la transformación cultural que los pueblos del norte.¹⁶

El caso de la Dinastía Qing (1644-1911), de origen manchú, es uno de los más controvertidos en los debates en torno a la “sinización,” en la medida en que se brinda a interpretaciones que tienen como trasfondo la cuestión del nacionalismo chino contemporáneo. Uno de los debates enfrentó al académico chino Ho Ping-ti y a la académica estadounidense de ascendencia japonesa Evelyn Rawski, respecto a las explicaciones del éxito de los manchúes -pertenecientes a los “bárbaros del norte”- fundadores de la Dinastía Qing, para consolidarse en el poder. Para Ho Ping-ti, el éxito en términos de la construcción de su imperio reside en la adopción de una política de sistemática sinización por parte de los primeros manchúes.¹⁷ Rawski, refutándolo, afirma que esta generalización descansa demasiado en fuentes oficiales chinas, y no manchúes. Sostiene que el éxito de los Manchúes para construir el imperio Qing residió en la habilidad para usar sus vínculos con poblaciones no-Han en el interior de Asia y diferenciar la administración de regiones no-Han de aquellas anteriormente bajo los Ming. En síntesis, los factores que consolidaron la expansión Qing provenían de fuera de la Gran Muralla, y no de la arena política interna dominada por la elite letrada confuciana.¹⁸ Distanciándose de ambas posturas, Pamela Kyle Crossley objeta el peso de lo “étnico” para calificar a la cultura política de los Qing, que aún divide a académicos que la consideran más “china” o más “manchú”. En su obra A Translucent Mirror: History and Identity in Qing imperial ideology, Crossley muestra cómo los gobernantes manchúes inventaron una historia y una genealogía en torno a un nuevo estilo de ideología imperial, que combina diversas tradiciones políticas. Respecto al concepto de “sinización”, Crossley lo considera un receptáculo de imposiciones ideológicas según las cuales los procesos de aculturación y asimilación se presentan como distintivos del caso chino.¹⁹

Para adentrarnos en los Otros “bárbaros” y extranjeros bajo la Dinastía Ming, esto es, los europeos que llegan al sur de China en la primera mitad del siglo XVI, tema de este artículo, lo primero a señalar es que nos enfrentamos a extranjeros que no solo no integraban el modelo de los “bárbaros de las cuatro partes”, sino que tampoco figuraban en los registros de la “Oficina de traductores” Siyi guan 四夷(譯)館, fundada en 1407 durante la dinastía Ming, que reunía a traductores de lenguas extranjeras así como memoriales compuestos por embajadas en el extranjero.²⁰

Como mencionamos anteriormente, yi 夷 es el término que actúa como un genérico en oposición a hua 華, y es sobre el que vamos a concentrarnos a continuación. En primer lugar, es el que encontramos en las fuentes chinas que refieren a los portugueses, primero en Malaca y después en el sur de China, como “bárbaros del mar” -haiyi 海夷-. Por otro lado, es el término que algunos misioneros europeos -dominicos- que compusieron diccionarios de la lengua china van a elegir para traducir como “bárbaro” en el siglo XVII, como veremos más adelante.

En su obra Clash of Empires, Lydia Liu reflexiona sobre el concepto de yi 夷 y su traducción como “bárbaro”, “extranjero”, o “no-chino”, a partir de un suceso que marca la aparición de yi en un documento internacional legal: el tratado de Tianjin de 1858 entre China y Gran Bretaña. El artículo 51 del tratado proscribe el carácter chino yi como “bárbaro”, una exigencia de los británicos que encontraban peyorativo ser llamados de ese modo. Según Liu, esta proscripción consolida a yi como un “super-signo”, que fuerza al término chino a significar “bárbaro” en el idioma inglés, con una aparente conmensurabilidad que invade y penetra la lengua china. Liu menciona las distintas denominaciones para los extranjeros alternativas a yi, como xiren 西人 (hombre del oeste), o xiyang ren 西洋人 (hombre del mar occidental), entre otras, durante las dinastías Ming y Qing. Según Liu, el trasfondo histórico de esta traducción es el de la lucha entre la Dinastía Manchú en su ocaso y el ascendente imperio británico.²¹ Por su parte, Fang Weigui señala cómo el término yi, general para dar cuenta de todos los “bárbaros” en contraposición con los Huaxia, a partir de la segunda mitad del siglo XIX fue progresivamente reemplazado por los términos yang 洋, xi 西y wai 外 para significar “extranjero”.²²

Respecto de la acepción de yi como “bárbaro” en lenguas europeas, en el diccionario chino-español compuesto por un misionero dominico en Fujian, Francisco Díaz (1602-1669) alrededor del año 1640, revisado por Antonio Díaz (1667-1715), se encuentra lo que podría ser una de las primeras traducciones impresas: “cosa llana; bárbaro”.²³ En una copia de este diccionario, que presenta algunas variaciones respecto a las traducciones y al orden de las entradas, yi se traduce como “cosa llana; hombre bárbaro o extranjero”. ²⁴ Curiosamente, en el primer diccionario compuesto por misioneros en China, el Dicionário Português-Chinês de los jesuitas italianos Michele Ruggieri (1543-1607) y Matteo Ricci (1552-1610), entre los años 1583-1588, los misioneros incluyen las entradas “bárbara” y “bárbaramente” en portugués, pero dejan en blanco las columnas correspondientes a la fonética china romanizada y a la traducción en chino.²⁵ Dado el gran número de diccionarios compuestos en distintos espacios misionales en el Este asiático por distintas órdenes religiosas, creemos que estos hallazgos constituyen un primer paso en el rastreo de las traducciones por europeos del carácter yi como “bárbaro”, que alienta una investigación más exhaustiva de este corpus.

2. Los desconocidos y hostiles Folangji en el sur de China

Los primeros registros chinos de europeos están inextricablemente ligados a la conquista de Malaca, en la actual Malasia, por los portugueses, registrados como Folangji 佛朗機, una adaptación fonética en chino del árabe y el persa para referirse a los Francos de las Cruzadas -Faranghi, Firanji-.²⁶ Anteriormente, el almirante chino Zheng He 鄭和 (1371-1433) y sus flotas habían navegado aquellas aguas, llegando hasta el este de África como punto más occidental de sus expediciones. El emperador Yongle永樂 (r. 1402-1424), el tercero de la Dinastía Ming, esperaba que estas expediciones ultramarinas llegaran a reinos más distantes que, mediante el reconocimiento del dominio de los Ming, ofrecieran tributos al régimen.

Durante el siglo XVI, los cronistas portugueses, y portugueses al servicio del Estado da India en general, hacían referencia a las expediciones del almirante eunuco Zheng He en el Océano Índico, estableciendo una continuidad con aquellas posteriores de navegantes portugueses en esas aguas.²⁷ Algunos incluso añadieron tintes proféticos, proclamando que India sería conquistada por “gente blanca” -chinos y portugueses-, que provenía de lejos.²⁸

En 1511 la flota de Alfonso de Albuquerque ancló en Malaca y la conquistó, y Jorge de Albuquerque fue su nuevo gobernador. En su Décadas de Ásia, el historiador y cronista portugués João de Barros (1496-1570) narra brevemente la toma de Malaca por Albuquerque, quien al llegar ve cinco barcos -“juncos”- chinos. Albuquerque se comunica con ellos, y observa que son gente “noble, dotada en distintas ciencias, y que no se conducía con los modos bárbaros de las otras naciones de India…”.²⁹ Sin embargo, esta imagen favorable no sería recíproca. La conquista de Malaca por los Folangji quedó registrada en los Registros verídicos de la Historia Ming (Mingshi lu) con una imagen negativa de aquella usurpación portuguesa. Según este registro, luego de la conquista de Malaca y de la expulsión de su gobernante, el Sultan Mahamet, un mensajero portugués se dirigió a las autoridades imperiales, haciéndose pasar por un habitante de Malaca, pero no logró engañar al Ministro de Ritos.³⁰ El ministro se dio cuenta por sus facciones de que no era oriundo del lugar, y que tampoco tenía permiso para comerciar. Una vez descubierta la farsa, los oficiales Ming decidieron enviar a los Folangji de vuelta a sus tierras, pero lo cierto es que desconocían su lugar de proveniencia.³¹

Luego de dos visitas a Cantón entre 1514 y 1515-1516, los portugueses organizaron una primera expedición oficial a dicha ciudad a principios de 1517 encabezada por Fernão Peres. A su llegada, los barcos dispararon cañones como forma de saludo, algo que los oficiales imperiales chinos consideraron una violación de las costumbres locales. Estos aceptaron las disculpas de Peres, y todo quedó atrás. Sin embargo, los portugueses tuvieron que esperar un permiso oficial para entrar en Cantón, y en el ínterin permanecieron en la costa.³² En esta ciudad la suerte de los portugueses se jugó con el reemplazo de Fernão Peres -quien debió dejar Cantón por un ataque a sus flotas en la ciudad de Tunmen, entre otros motivos- por su hermano, Simão d’Andrade, quien llegó en 1519 con una actitud belicosa, ordenando la construcción de un fuerte en las costas, lo que para los chinos era una apropiación ilegal de su tierra. Los cargos contra los portugueses incluían el de robo a barcos de distintas nacionalidades y secuestro de niños -muchos de familias respetables- para ser vendidos como esclavos. Lo que trascendió en los Registros verídicos de la Dinastía Ming es que los Folangji comían niños. Esta información se encuentra también en otras fuentes, como el Siyi Guangji 四夷廣記, o “Registros extensos de los bárbaros de las cuatro partes” de Shen Maoshang, que se publica a principios del siglo XVII.³³ En el Siyi Guangji la sección dedicada a los Folangji integra los “Extensos registros de los Pueblos del mar” (haiguo guangji 海國廣記), y describe la ubicación de los Folangji, aunque se desconoce su lugar de proveniencia, pero lo que se cree es que allí comen niños. Es en la sección dedicada a las “costumbres” de los Folangji (Folangji de fengsu佛朗基的風俗) donde se incluyen estos hábitos, similares a los de los pobladores de Java (Zhuawa爪哇), porque los Folangji eran muy cercanos en sus costumbres a esa tierra.³⁴ Referencias al canibalismo de habitantes de tierras extranjeras también abundaban en relatos europeos del período moderno temprano.³⁵ En el caso particular de los Folangji, el relato se da en un contexto de esclavitud y venta de niños.

La conquista de Malaca también era un punto atravesado del lado chino, cuando los oficiales reclamaban a los portugueses que restituyeran el territorio pronto. Porque Malaca, un sultanato convertido al Islam a principios del siglo XV, era un enclave comercial estratégico entre el Océano Índico y el Mar de China meridional, tributario de la Dinastía Ming.³⁶ El comportamiento pirata de Simão de Andrade llevó a una ruptura oficial de las relaciones sino-portuguesas, que condujo a dos conflictos armados entre los portugueses y los chinos, en 1521 y 1522 en Guangzhou, cuando los portugueses se negaron a retirarse, como les pedían los oficiales.³⁷

Uno de los aspectos que no pasó desapercibido a los oficiales imperiales es el de la artillería portuguesa, especialmente los cañones, que en los registros Ming se mencionan con el nombre de “Folangji”, como llamaban a los portugueses. Según Tonio Andrade, en el primer conflicto de 1521, la artillería portuguesa fue más efectiva que la china, pero en 1522 la artillería china fue superior y definió la victoria del lado chino. En todo caso, el conflicto armado aceleró este proceso de adopción de artillería europea. ³⁸ Estos conflictos tuvieron un impacto directo sobre las relaciones comerciales entre China y Portugal, estancadas por alrededor de treinta años. Durante todo este tiempo, los intentos de los portugueses de redirigir las relaciones comerciales con Cantón fueron poco exitosos, e hicieron de Pattani, en Malaca, su puerto principal de operaciones. Asimismo, un comercio de contrabando se desarrolló en ciudades costeras como Cantón, Fujian y, más al norte, Ningbo.³⁹

Como sostiene Ge Zhaoguang, bajo la dinastía Ming, aún antes de la llegada de los jesuitas y el intercambio de saberes que se inicia con el establecimiento de los misioneros en el Reino Medio, China tenía más información sobre los europeos, especialmente portugueses. Además, una nueva generación de mercaderes portugueses se había acercado nuevamente al sur de China con ánimos de recomponer relaciones, y también de asegurarse un pie firme en Macao. Las negociaciones dieron como resultado el primer tratado Luso-chino de 1554, que otorgaba a los portugueses permiso para residir temporariamente en Macao y comerciar en Cantón, mediante pago de tasas. Con el tiempo, ese permiso temporario se volvió permanente. Esta vez los portugueses comenzaron la nueva relación con los chinos dejando atrás el nombre de Folangji, ligado a numerosos conflictos previos.⁴⁰ En ese momento, uno de los textos que describe a los portugueses, entre otros pueblos extranjeros, es el Registro ilustrado de los Bárbaros orientales (Dongyi tushuo 東夷圖說), que incluye las Imágenes de los “bárbaros” orientales (Dongyi tuxiang 東夷圖像), ambos de 1586, encargados por un oficial de Guangdong, Cai Ruxian 蔡汝賢, quien en 1568 había recibido el título de Jinshi, el más alto en el sistema de exámenes para el servicio civil. Las descripciones de los Folangji no incluyen todavía información precisa de su proveniencia, ubicándolos próximos a Malaca, tierra que conquistan.⁴¹ Curiosamente, si bien detalla una dieta de los Folangji que no se priva de carnes varias -pescado, carne roja, cerdo- los califica de budistas (xinfo 信佛).⁴² Observamos el calificativo de yi en la fuente cuando se refiere a su “naturaleza cruel y maliciosa”, aparte de que “lo único que aman es el lucro”.⁴³ Luego repasa los primeros tiempos de contacto con los Folangji, “los enemigos de Zhongguo”, durante el reino de Zhengde 正德 (r. 1491-1521), y sus ofensas en la provincia de Guangdong.

Dediquemos unas últimas reflexiones en este apartado a los viajes de Zheng He, y a una apreciación que nos muestra cómo los chinos podían concebir la expansión y el avance hacia otros pueblos, lo que a su vez puede explicar aun más el rechazo que sintieron frente a los modos de los portugueses en Cantón, y los desentendimientos que llevaron al conflicto abierto. Un oficial del período Ming, Mao Yuanyi茅元儀 (1594-1640), compuso un conocido y extenso tratado militar, el Tratado sobre la preparación militar (Wubei zhi 武備志,) en 1621. De 240 volúmenes, es el tratado más largo sobre asuntos militares de la historia de China, escrito en respuesta a conflictos militares en la frontera nororiental del Imperio Ming, que desencadenarían en la victoria de los manchúes, los fundadores de la dinastía Qing. En su tratado，Mao provee un mapa de los viajes de Zheng He, el Zheng He Hanghai Tu 鄭和航海圖, donde vuelca la visión sobre el expansionismo de un reino según letrados, quienes dicen que

los antiguos reyes no deseaban expandir sus dominios. Por lo tanto, esforzarse hacia aquello que está cerca para alcanzar lo que está lejos no es lo que desea el hombre de bien [junzi]. Él no agota la energía de sus ejércitos, ni debilita a su gente. Es a través de la civilización del ritual y la música que se iluminan las diferentes regiones, llevando su luz a todo bajo el Cielo, dejando a nadie privado de gozar de su virtud transformadora.⁴⁴

Observamos aquí un concepto de llegada hacia naciones distantes que ofrece un interesante contraste con la experiencia de los portugueses en Malaca y en el sur de China, repudiada por los oficiales imperiales en esta región. La transmisión de la civilización del ritual y la música es también la de una cultura (wen) de la que forma parte, la confuciana. Si pensamos que la tan discutida “sinización” (Hanhua) se compone de la transmisión/adopción de valores, instituciones y, en definitiva, una cultura confuciana, Mao propone esa vía para lo que podría considerarse una “domesticación” de pueblos extranjeros, antes que la conquista por la fuerza. En esta dirección, lo que se contrapone cuando los oficiales imperiales y los Folangji se enfrentan en el sur de China son dos actitudes respecto del expansionismo ultramarino, y el consecuente avance sobre poblaciones extranjeras o “bárbaras”. No obstante, aun en un contexto de choque durante el conflicto sino-portugués en el sur de China, difícilmente haya registros en que los Folangji calificaran a los chinos como “bárbaros,” como los portugueses sí lo hicieron con los pobladores de la India, y -yendo más lejos- con los del Brasil, a quienes las misiones jesuíticas bajo jurisdicción de la Corona portuguesa tenían como objetivo “humanizar” y luego “cristianizar”.⁴⁵

Después de intentos fallidos por parte de castellanos de entrar a China desde Filipinas en la década de 1570, con la excepción de aquellos que lograron aunque sea permanecer unos pocos meses, los próximos europeos que lograron no solo entrar sino permanecer en China fueron los misioneros jesuitas, bajo la jurisdicción del Padroado portugués.⁴⁶ Son esos encuentros sostenidos los que nos interesa analizar a continuación.

3. Los jesuitas en China: los “bárbaros” sinizados

Los jesuitas que llegan a China bajo la Dinastía Ming (1368-1644) entre 1582 y 1583, con permiso para establecer una residencia en Cantón, abren otra etapa en los vínculos entre europeos y los habitantes del Reino Medio. Para ese entonces, China ya tenía conocimiento de los Folangji, y algunos no tardarían en considerar a los jesuitas europeos como sus sucesores. Pero, a diferencia de los Folangji, los jesuitas que llegan a China para intentar convertir a sus habitantes al cristianismo ponen en marcha toda una maquinaria de producción de conocimiento -cartográfico, astronómico, geográfico, matemático, filosófico, entre otros- herencia de su formación en los colegios de la Compañía de Jesús en Europa. Gradualmente los jesuitas se fueron integrando a los círculos letrados de distintos espacios urbanos como Nanchang, Nanjing y Pekín. La pregunta que surge es si aun en este contexto los jesuitas podían ser considerados yi por los habitantes del Reino Medio, aspecto que analizamos en esta sección. En todo caso, como veremos más adelante, lo que queda claro fue su considerable esfuerzo por evitar el epíteto de “bárbaros” cada vez que fuera posible.

Matteo Ricci (1552-1610), uno de los jesuitas fundadores de la misión, puso de inmediato a disposición de sus interlocutores chinos su formación en el Colegio Romano. Cuando Ricci se interioriza con la producción cartográfica local, observa cómo China se representaba siempre en el centro, rodeada por poblaciones extranjeras o yi. De hecho, como señala Joseph Needham, la descripción de países extranjeros era un tipo de obra geográfica.⁴⁷ En efecto, la cartografia china, tanto la que sirvió a Ricci para componer sus mapamundi en suelo chino como la que él mismo produjo refleja cómo los chinos se percibían frente a sus vecinos de “las cuatro partes”. Un mapa que los jesuitas seguramente conocieron es el Mapa de China y de los Países extranjeros o “bárbaros” (Huayi tu 華夷圖), grabado en piedra en 1137 pero que probablemente data del 1040. Otro mapa que los jesuitas sí declaran haber consultado es el Atlas terrestre ampliado (Guangyu tu 廣與圖) (1541), de Luo Hongxian 羅洪賢 (1504-1564), que es una versión adaptada del Mapa terrestre (Yudi tu 與地圖) del letrado Zhu Siben 朱思本 (1273-1333) durante la dinastía Yuan. Se publicó por primera vez en 1561 y se reimprimió sucesivas veces. Matteo Ricci y los misioneros que lo sucedieron se basaron en la sexta edición de 1579. Como lo indica en su prefacio, el Guangyu tu provee información de pueblos foráneos.⁴⁸

Ricci comenzó a diseñar mapamundis poco tiempo después de establecer la misión en Zhaoqing, en la provincia de Guangdong. Los mapamundi riccianos contaron con cuatro ediciones: Zhaoqing (1584), Nanjing (1600), Peking (1602) y Peking (1603). El título de las dos primeras ediciones es Mapa geográfico integral de montañas y mares (Shanhai Yudi Quantu 山海與地全圖).⁴⁹ Ricci cambió este nombre por el de Mapa de los innumerables reinos del mundo (Kunyu Wanguo Quantu 坤與萬國全圖) para los dos últimas ediciones en Peking.⁵⁰

Su objetivo era mostrar la ubicación exacta de Europa en relación a China -a la que siguió representando en el centro-, proveer la ubicación de lugares según la latitud y longitud, las descripciones de los cinco continentes terrestres -Asia, Europa, África, las Américas y Magellanica- rodeados de océanos, demostrar la esfericidad de la Tierra, incluir las distinciones de meridianos, paralelos y grados, la línea ecuatorial, trópicos y los polos ártico y antártico. Consciente del conocimiento cartográfico que aporta a China, Ricci afirma:

De todas estas cosas, ajenas a ellos, el Padre [Ricci se refiere a sí mismo en tercera persona] desplegaba razones tan claras y manifiestas, que muchos no podían negar que todo lo que decía era verdad, y por eso en muy poco tiempo se difunden todas estas cosas a los letrados en China. De lo que se puede vislumbrar el rédito que resultaba para nosotros y también a toda nuestra tierra [i.e. Europa] por lo que no osaban llamarla bárbara, como llaman a todas las otras fuera de China.⁵¹

Él mismo un extranjero, parte de la agenda de Ricci con la creación de mapamundis era mostrar a sus interlocutores chinos que la tierra de donde el jesuita provenía no entraba en la categoría de “bárbara”.

Si bien no quedan copias de la segunda edición del mapamundi ricciano, sí se conserva uno de los prefacios escrito por el influyente Wu Zuohai 吳左海, el secretario en el Ministerio de Asuntos civiles en Nanjing. Wu no asocia directamente a Ricci con los Folangji cuando afirma que tanto a los compatriotas de Ricci como a los Folangji les encantaba hacer largos viajes y mandar descripciones e impresiones de los mismos, y que gracias a la acumulación de esos relatos se familiarizaron con la forma de la Tierra a través del tiempo. Posteriormente, en uno de los prefacios por Guo Qingluo 郭青螺 -el gobernador de la provincia de Guizhou- a la segunda edición del mapamundi ricciano (que Guo publica en formato de libro), sin conocer a Ricci personalmente, Guo se refiere a Ricci como un “bárbaro de afuera” (waiyiren外夷人):

Dado que el mapa de Ricci es demasiado grande para ser fácilmente estudiado, lo reduje en tamaño, guardando las proporciones, y lo convertí en un libro, ubicando a la izquierda todas las explicaciones que figuran en el mapa… Algunas personas podrían decir: “Pero Ricci es un bárbaro extranjero; por lo que su mapa y sus explicaciones no son necesariamente conformes al cielo y la Tierra. Por qué usted, doctor, le atribuye tanta importancia?”.⁵²

Guo responde a esta pregunta con los comentarios a los Anales de Primavera y Otoño, Zuo Zhuan, donde Confucio aprende los nombres de funcionarios de Shao Hao gracias a un príncipe extranjero, el Príncipe de Tan. Y entonces asevera que si el Hijo del Cielo -el Emperador- fuera a olvidar los nombres de sus funcionarios, ellos se aprenderán con los “bárbaros de las cuatro partes” (siyi). Y equipara a Ricci con “el Príncipe de Tan de nuestros días…”

sobre todo considerando que Ricci ha estado en el Reino Medio por un largo tiempo ya. ¡El Reino Medio “sinizó” al extranjero! Por lo tanto él es uno más en el Reino Medio.⁵³

Ricci ya había dejado en claro años antes su voluntad de asimilación local en el espacio misional que le había sido asignado. Dos años después de su llegada al Reino Medio, en una carta a su correligionario Giulio Fuligati (c.1549-1633) en Siena, Ricci cuenta que estaba “hecho un chino” -fatto un cina- desde la vestimenta, ceremonial, y “todo lo exterior”.⁵⁴ Y eso era aún antes de que Ricci comenzara a vestirse como un letrado confuciano a mediados de la década de 1590, y a integrar los círculos de las elites educadas en Nanchang, Nanjing y Peking, hasta su muerte en la capital imperial en 1610.

Otros jesuitas que sucedieron a Ricci en la misión en China ampliaron la producción cartográfica y geográfica. Una obra en particular tenía como objetivo explicar la geografía de “nuevos países” o, en todo caso, de aquellos no registrados en el Bureau de Operaciones (Zhifang si 職方司), parte del Ministerio de Guerra. Se trata de los “Registros de tierras fuera de la administración imperial” (Zhifang waiji 職方外記), compilado por el jesuita Giulio Aleni (1582-1600) y compuesto por sus correligionarios Diego de Pantoja (1571-1589) y Sabatino de Ursis (1575-1620). La obra incluye mapas de cada una de las cinco partes del mundo que describe: Asia (Yaxiya 亞細亞), Europa (Oulouba 歐羅巴), África (Liweiyazhou 利未亞洲), cuyo nombre de fonética romanizada en realidad refiere a Libia, con preponderancia del norte de África, América (Yamolijia 亞墨利加) y un quinto continente, Magellanica (Mowalannijia 墨瓦蠟尼加). Tal vez porque para los lectores chinos la mayoría de estas poblaciones eran yi o, en todo caso, “no-chinas”, incluyendo a los autores y al compilador, casi no se utiliza este término en la obra.⁵⁵

Si los jesuitas en China tuvieron reconocimiento por sus aportes al conocimiento geográfico y cartográfico, entre otros, como se puede ver en los prefacios que oficiales imperiales y letrados escribieron para ellos, estos también lidiaron con la adversidad, sobre todo por sus actividades qua misioneros y la difusión de una “nueva enseñanza” entre los habitantes del Reino Medio. Si en sus obras los jesuitas eran presentados como “hombre del extremo occidente” (Taixi 泰西) o “letrado occidental” (Xiru 西儒), en situaciones de conflicto podían ser llamados yi, como lo muestran los edictos anticristianos de Nanjing de 1616, en lo que fue la primera persecución anticristiana.⁵⁶

Durante su cargo como viceministro (y como ministro interino) en el Ministerio de Ritos en Nanjing (Nangong), Shen Que沈㴶 (1565-1624) escribió memoriales, presentados en 1616, contra los misioneros instalados en Nanjing. Shen los acusaba de varias cosas: de ser extranjeros que entraron y armaron su residencia en el Reino Medio de modo ilegal, de introducir prácticas y creencias que dañaban la tradición china, a la vez que representaban una amenaza política a la dinastía Ming.⁵⁷ También los acusó de estar divulgando una enseñanza heterodoxa -esto es, una religión foránea que no estaba bajo control del gobierno y de la ortodoxia oficial estatal, como había ocurrido con el budismo y el daoísmo-. La religión o “enseñanzas” de los jesuitas son calificadas como “veneno”, que “viene a subvertir el orden del Reino Medio”.⁵⁸

Los memoriales de Shen Que se encuentran en la fuente principal sobre la persecución de Nanjing, los Poxie ji 破邪集, en ocho rollos, que pueden traducirse como “Escritos para quebrar la heterodoxia”. Su compilador, Xu Changzi 徐昌治 (1582-1672) los publicó en 1640. En esa obra Xu integra algunos documentos que se encuentran en la colección de Archivos del Ministerio de Ritos de Nanjing (Nangong Shudu 南宮書牘) (1620).⁵⁹ En los Poxie ji los jesuitas son siempre llamados yi, acompañado del calificativo “lejanos” (yuan yi 遠夷). Los misioneros de la residencia de Nanjing fueron arrestados, y la residencia clausurada. El punto culminante de la persecución fue la quema de imágenes y de estatuas cristianas.

En 1616, el año de emisión de los memoriales, la residencia de los jesuitas en Nanjing fue inspeccionada por soldados durante dos días, dejando como resultado dos inventarios de la residencia en dicha ciudad. Además, confiscaron instrumentos de medición astronómica, globos terráqueos y esferas celestes, objetando el derecho que estos “bárbaros” se atribuyeron para fabricarlos, en violación a leyes locales.⁶⁰ En el edicto imperial de expulsión se menciona a dos de los misioneros que fueron arrestados, Diego de Pantoja (1571-1618) y Sabatino de Ursis (1575-1620), entre otros, y “mediante investigaciones se sospecha que estos eran bárbaros del tipo francos (Folangji yizhong 佛朗機一種)”.⁶¹

Álvaro Semedo (1585-1658), otro de los misioneros que había sido encarcelado durante la persecución, narra cómo los padres fueron tan bien tratados por los presos, quienes -sostiene- generalmente son gente de mala calaña, pero que en China mostraron “humanidad y delicadeza” hacia los extranjeros, lo que muestra la “natural urbanidad de esta nación”.⁶² No se puede negar, prosigue, que los chinos tengan una “singularísima perspicacia”, pudiendo aplicárseles lo que Aristóteles dijo para los asiáticos, i.e. que Asia supera en ingenio a Europa, pero que Europa la supera en valor, algo que es corroborado por la experiencia. Semedo se queja de que “hay muchos que llaman bárbaros a los chinos, como si hablaran de los negros de Guinea o de los tapuyi -[tapyi?]- del Brasil”.⁶³

En general, lo que los jesuitas intentaban demostrar a sus interlocutores chinos no era solo que ellos no eran bárbaros -así como tampoco su lugar de proveniencia, Europa- sino que además no eran muy diferentes a ellos. En una obra de 1626, publicada en Hangzhou, Ayuda para el ojo y el oído del letrado occidental (Xiru ermuzi 西儒耳目資, 1626), con varios prefacios de sus amigos chinos, el jesuita belga Nicolas Trigault (1577-1628) ofrece un sistema de transcripción fonética para el aprendizaje del chino, acompañado por diagramas. La obra no solo fue muy consultada por los misioneros que llegaban a China, sino también por los letrados chinos interesados en ese sistema fonético graficado. En el prefacio Trigault introduce una sugerente idea:

Cuando expresas lo que hay en tu mente, generas significado. Si no expresas tus pensamientos a alguien, entonces no te comunicas con nadie. Pero las personas prefieren comunicarse, porque no pueden bloquear sus pensamientos; entonces se comunican de diferentes maneras: usan palabras cuando están cerca, y letras cuando están lejos. Todos ellos juntos expresan pensamientos, y ayudan a las personas a comprenderse. Los pensamientos de las personas presentan grandes similitudes y pequeñas diferencias, pero cuando las expresan, es ahí donde se observan grandes diferencias y pocas similitudes. ¿Por qué? Porque los pensamientos natos son naturales, y por lo tanto presentan grandes similitudes; pero el modo en que la gente los expresa es fortuito, y por lo tanto surgen grandes diferencias.⁶⁴

Si uno extrapola esta frase del sistema fonético, lo que Trigault dice a sus interlocutores es que piensan igual, y si las dificultades residen en que no hablan la misma lengua, entonces se las puede sortear. Podríamos preguntarnos si los misioneros se pronunciarían de este mismo modo en los contextos misionales coloniales, como el que indica Semedo en referencia a los indios del Brasil, que sí merecían llamarse “bárbaros”. El aprendizaje y la fluidez lograda con el idioma chino, una cultura letrada compartida, el ceremonial y todo lo que -como había declarado Ricci- tenía que ver con “lo exterior,” eran todos signos de la voluntad de “sinizarse” por parte de los misioneros, y “sinizarse” significaba alejarse lo más posible del calificativo de yi, o de cualquier otro término que tuviera un sentido peyorativo. Como mostramos aquí, los misioneros recibieron ese epíteto en el único terreno donde les era más difícil transigir: el religioso.

4. Conclusiones

En este trabajo hemos analizado algunos ejemplos de encuentros entre los habitantes del Reino Medio durante el período Ming y europeos que llegan a China gracias a los movimientos expansivos de los imperios modernos tempranos. Desde los Folangji, y su llegada al mar meridional de China, no identificados en los registros de la Dinastía Ming, a los misioneros europeos “sinizados” que pasaron gran parte de su vida en el Reino Medio, todos ellos fueron en algún momento de su estancia en China llamados yi. El término yi podía tener una connotación poco amistosa, o peyorativa, pero fueron los europeos quienes forzaron su significado como “bárbaro” al traducirlo a sus lenguas. Posteriormente, las protestas de los británicos en el Tratado de Tianjin de 1858 -episodio que analiza Lydia Liu- contra el término yi expusieron una inconmensurabilidad que no se había pronunciado anteriormente, o al menos no con esa magnitud. Evidentemente, las relaciones de fuerza entre los británicos y los chinos en el contexto de la Segunda Guerra del Opio, que se había desencadenado en 1856, no eran las mismas que las de los Folangji y los misioneros jesuitas en el período Ming. Sin embargo, de uno u otro modo, tanto los Folangji como los misioneros lograron permanecer en o cerca de China -cerca, en el caso de los portugueses que se instalaron en Macao, y desde allí siguieron vinculados comercialmente-. Eran contactos que condujeron a otro tipo de relaciones, distintas de las que el Reino Medio había conocido históricamente, como, por ejemplo, la de ejercer un control administrativo directo sobre una población, o incluirla dentro de su sistema tributario. China tampoco tenía conocimiento geográfico del lugar de origen de los europeos porque, sencillamente, los Folangji y los misioneros jesuitas venían de lejos.

Estos “nuevos yi” podían dejar de serlo si aceptaban los normas impuestas por un centro que, tal vez, lo que tenía de imaginario lo tenía de legítimo. En este sentido, las caracterizaciones de “crudos” y “cocidos” que se aplicaban a poblaciones que tenían lazos de algún tipo con China -como estados vasallos, tributarios, vecinos fronterizos, o poblaciones ubicadas en anteriores fronteras imperiales, entre otros- difícilmente puedan aplicarse a los europeos durante el período Ming. Sin embargo, estas categorías podrían resaltar algo que parece evidente en los casos que analizamos aquí: la voluntad o no de aceptar las reglas que China imponía a los extranjeros que ponían pie -o intentaban poner pie- en ella. Para los Folangji podía ser la aceptación del pago de tasas, que finalmente acordaron, aprendiendo de los errores del pasado, y suavizando sus modos amenazantes, así como las acciones criminales y piratas que se habían manifestado desde el inicio con la imperdonable conquista de Malaca, una región tributaria de la Dinastía Ming. Y para los misioneros, la adopción de una cultura confuciana, mediante un ejercicio consciente y sostenido de identificación con los letrados chinos. En el plano del conocimiento geográfico, los jesuitas, aun yendo en contra de las representaciones cartográficas con las que estaban familiarizados desde sus años en los colegios de la Compañía de Jesús, no descentraron el Reino Medio, pero declararon su objetivo de mostrar cuántas más regiones y naciones lo rodeaban, más allá de los distintos grupos de yi en “las cuatro partes”. En el Reino Medio, los misioneros se cuidaron de usar el término yi, cuando sus interlocutores chinos no tenían modo de conocer toda la literatura europea que condenaba a los habitantes de mundos extraeuropeos, como aquellos de las Américas, al status de “bárbaros”. Por último, si consideramos los ejemplos aquí analizados, desde los Folangji en adelante, lo que tienen en común es que el uso del calificativo de yi para los europeos se dio en contextos de hostilidad o de choque con las autoridades imperiales y/o habitantes del Reino Medio.

Volviendo a la cuestión de la “sinización”, los misioneros jesuitas tenían un genuino interés en formar parte de la cultura letrada confuciana; y también habían percibido que allí residía un núcleo duro de “sinización”.⁶⁵ Pero hubo un límite a esa visión y voluntad: los ritos confucianos, que algunos misioneros jesuitas interpretaron como “no idolátricos” -ergo, tolerables- en lo que fue una concepción más global del confucianismo como un sistema moral para el “buen gobierno”, sin fundamentos metafísicos o sobrenaturales, compatible con el cristianismo.⁶⁶ Pero esa concepción, denunciada en Roma por otras órdenes religiosas -especialmente dominicos y franciscanos que llegan a China en el siglo XVII-derivó en lo que se conoce como la Controversia de los Ritos chinos, que alcanzó su clímax en el tardío siglo XVIII, y que contribuyó al fin de la misión jesuítica en China. Tanto estas acusaciones del lado europeo como las críticas que recibieron los misioneros en escritos como los Poxie Ji, desde distintos ángulos, muestran los costos impredecibles e incalculables de evitar ser llamados yi en el Reino Medio.