Material empírico y orientaciones de análisis

Los trabajos de David ^{Schneider American kinship. A cultural account (1980}) y A critique of the study of kinship (1984) fueron claves en las investigaciones sobre TRHA en antropología. Janet ^{Carsten (2004}) apunta que el eje central de ambas obras es la relación entre cultura y naturaleza o entre los aspectos sociales y biológicos del parentesco. Esto se observa, por un lado, en la crítica de ^{Schneider (1984)} a la antropología clásica que había proyectado nociones folk sobre sobre el valor de las relaciones basadas en la procreación sexual y que no eran válidas en el estudio de otros pueblos. De hecho, la producción etnográfica mostró que otras culturas trazan relaciones similares a partir de la crianza, la tierra, la alimentación, etc. (^{Sahlins, 2003}; Carsten, 2007). Por otro lado, al exponer el carácter simbólico de los factores biológicos como la procreación y la sangre en el parentesco euroamericano, Schneider (1980) concluye que el orden de la naturaleza y el orden de la ley son los fundamentos de ese sistema cultural, postulado que explica la diferencia entre parientes vinculados por la sustancia biogenética y parientes relacionados por un código de conducta. Bajo esta perspectiva nativa, la sangre compartida constituye el elemento natural que sustenta la trama genealógica y el vínculo consanguíneo es mucho más fuerte que el de afinidad. De todas formas, señala Carsten, Schneider no logró escapar al binomio naturaleza/cultura que él mismo criticaba; incluso, en las sociedades occidentales no son absolutos los límites entre los fenómenos contenidos en cada dominio.

El desarrollo de las TRHA acompañó el reconocimiento de otras formas de familia más allá del modelo heteronormativo y conyugal y permitió que hombres y mujeres concretaran el deseo de tener descendencia cuando no podían hacerlo de forma “natural”. Estas transformaciones revelaron un aspecto ya señalado por Schneider: la idea de que la naturaleza es un dominio previo e independiente sobre el cual se montan las creencias y prácticas de la cultura constituye una construcción simbólica. Con las técnicas, la cultura -la ciencia- interviene y asiste a la naturaleza en su función procreativa (^{Strathern, 1992}, 2005). Como muestran los trabajos sobre el tema, las personas entienden que la medicina, los/as donantes y la ciencia las “asisten” o “ayudan” en el proceso de tener hijos/as y formar una familia (^{Álvarez, 2006}; ^{Ariza, 2010}; ^{Jociles y Rivas 2016}; ^{Olavarría, 2018}). En la donación de óvulos, por ejemplo, tanto la donante como la gestante tienen un vínculo natural con la descendencia, y es entonces la cultura quien establece que la segunda es la madre y anula todo vínculo parental con la primera. Es decir, la naturaleza por sí sola no puede ser un criterio para definir quién es la madre (^{Franklin, 2005}).

Estas transformaciones no son lineales. Junto con el reconocimiento del carácter social del parentesco también se observa que la medicina al ofrecer la posibilidad de crear descendencia genéticamente vinculada aporta a la genetización del parentesco. Es decir, se refuerza el valor que históricamente tuvo la sangre como sustancia creadora de parentesco y de identidad compartida, y que ahora se solapa con la figura de los genes y el ADN (^{Stolcke, 1998}; ^{Franklin, 2013}). Joan ^{Bestard et. al (2003}) destaca la importancia del componente biológico en la definición de los orígenes y la fuerte asociación cultural que existe entre éstos y la identidad.¹ Por su parte, Sarah Franklin (2005) al examinar los debates parlamentarios que en Inglaterra acompañaron la sanción de la Ley sobre Fertilización Humana y Embriología (1989-1990) advierte la existencia de un consenso en torno a la idea de que la individualidad biogenética es la base de la individualidad y la condición de persona (personhood). Si bien había diferentes posturas sobre cuál era el momento de partida de un individuo diferenciado, todos acordaban en el valor de la genética para marcar su individualidad. En ese contexto, la noción de “identidad genética” venía a confirmar la afirmación antropológica de la importancia de los hechos biogenéticos para el parentesco euroamericano, pero más aún, siguiendo a la autora, a través de esa idea y de la figura del embrión (una entidad de parentesco individual) el parentesco resultaba altamente individualizado al ser visto como un aspecto fundamental del individuo. Estos fenómenos novedosos no son ajenos a la noción occidental de persona que, siguiendo a Marilyn ^{Strathern (1999}), se define por sus atributos internos y se basa en la premisa del carácter único de cada individuo, quien a posteriori al establecer relaciones externas resultaría transformado.

Este artículo examina un corpus de entrevistas realizadas entre 2018 y 2020 a 14 personas que recurrieron a la donación de gametos para tener descendencia, 8 madres solteras por elección (MSPE) y 3 parejas heterosexuales². Bajo el concepto de la entrevista etnográfica, busqué facilitar la emergencia de categorías y problemáticas significativas para mis interlocutores y prevenir la imposición de mis propios marcos interpretativos (^{Guber, 2001})³; en ese diálogo surgió el tema del trabajo. Los participantes fueron contactados a través del recurso de “bola de nieve”. Dos de las parejas y cuatro MSPE estaban vinculadas a una ONG que nuclea pacientes con dificultades para procrear, brinda talleres y actúa en defensa de los derechos reproductivos. El resto de los informantes fueron contactados a través de vínculos interpersonales; la proximidad de algunos de ellos con ámbito de las ciencias sociales y los derechos humanos probablemente revierta en la perspectiva sobre la identidad. El campo también incluye entrevistas y conversaciones informales con psicólogos y médicos; asistencia a eventos sociales como presentaciones de libros y charlas; indagación en páginas de internet de clínicas y bancos de gametos; y lectura de materiales autobiográficos y de divulgación.

Los datos no componen una muestra estadística y por tanto no busco establecer generalizaciones sobre el tema, pero su análisis aporta a reconocer problemáticas surgidas en estos nuevos contextos. El objetivo del artículo es examinar las nociones de identidad que aparecen en las entrevistas teniendo en cuenta las representaciones acerca de lo dado y lo construido como expresión del histórico tópico naturaleza/cultura. Se indaga, por un lado, en qué se sustenta la identidad que padres y madres transmiten a sus hijos/as ante la ausencia de un vínculo genético, y, por otro lado, la decisión de informarles que fueron concebidos/as con gametos de terceros y la identidad del/a donante. Alternando entre la identidad como construcción y la identidad como un atributo transmitido a través de los genes, nuestros interlocutores nos devuelven de lleno al debate acerca de los aspectos biológicos y sociales del parentesco y nos obligan reflexionar sobre su distinción y articulación. En ese ejercicio de análisis recurrimos a la teoría de los signos de Charles ^{Peirce (1955}) como un instrumental teórico que ayude a esclarecer las operaciones simbólicas que se llevan en cabo al introducir nuevos sentidos en el terreno de la identidad.

La identidad como construcción

En Argentina, el acceso a las TRHA garantizado por la ^{Ley 26862 (2013)} y su ^{decreto reglamentario} se enmarca en la ampliación de los derechos en materia sexual y reproductiva⁴ y busca satisfacer el derecho a formar una familia independientemente de toda condición civil, orientación sexual y edad⁵. Estos procedimientos médicos incluyen técnicas de baja complejidad en las que el óvulo y el espermatozoide se unen dentro del aparato reproductor femenino (como la estimulación ovárica y la fertilización intrauterina con semen de la pareja o de donante) y técnicas de alta complejidad en que la fecundación se produce fuera del cuerpo de la mujer (la fertilización in vitro, la ICSI, la donación de gametos, la criopreservación de gametos y embriones, entre otras). Asimismo, se distinguen las técnicas homólogas -se utilizan los gametos de los/las mismos/as padres/madres- y las técnicas heterólogas -se recurren a gametos de terceros. Estos procedimientos incorporados al plan médico obligatorio deben cubrirlos las obras sociales, los prestadores privados y el sector público.

Las implicancias de estos desarrollos médicos en la filiación son tratadas en el nuevo Código Civil y Comercial (CCyC) (^{Ley 26.994, 2014}) vigente desde 2015 que junto a las filiaciones por naturaleza y por adoptación incorpora una tercera fuente filial denominada “filiación por técnicas de reproducción humana asistida”. Se establece que las técnicas heterólogas no generan ningún tipo de vínculo jurídico con los/as donantes; igual que en los otros procedimientos, es la voluntad procreacional el principio que funda la filiación (art. 562). Este “elemento volitivo” se registra en un documento escrito -el consentimiento informado- firmado por los progenitores al momento de realizar el tratamiento. En caso de conseguir el embarazo y el nacimiento, debe refrendarse por escribano público o autoridad de salud competente para finalmente incorporarse en el legajo de nacimiento, procedimiento que es parte del “derecho a la información” de las personas nacidas por técnicas (art. 563). Sin embargo, dado que en la partida de nacimiento no consta la fuente filiatoria es posible ocultar esta información a los/las hijos/as nacidos/as por técnicas. La develación de esta información depende en última instancia de sus padres/madres.

En paralelo a esa ordenación legal de las prácticas, las personas también actúan orientadas por una distinción entre procrear de forma “natural” y hacerlo por medio de técnicas, y también entre hacerlo con material genético propio y con la “ayuda” de un tercero.⁶ Quienes recurren a la medicina reproductiva se acercan primeramente con el interés de lograr un embarazo usando gametos propios cuando no fue posible de forma “natural”. Profesionales y pacientes hablan de “duelo genético” para referir al proceso de aceptar que no podrán tener descendencia con la cual compartir una sustancia biogenética y que deben recurrir a terceras personas que donen sus óvulos, su semen o ambos (Lima, 2022). Frente a la idea del modelo occidental de parentesco que sostiene que la maternidad y la paternidad suponen una continuidad biológica y genética con los/as hijos/as, esta técnica genera una disrupción en el plano de las prácticas como en el de las representaciones (^{Jociles y Rivas, 2016}).

Los testimonios en este punto destacan que la identidad no se basa en el hecho de compartir un mismo acervo genético con los/as hijos/as, es decir, de concebirlos/as con los gametos propios; se le resta valor a la genética en la creación de relaciones de parentesco y en la configuración de la identidad. “Quiero un hijo, no quiero un sucesor genético” decía Analía⁷ al contarme como había sido el proceso de tener un hijo a través de doble donación. Por su parte, Carmen⁸ comparaba la donación de gametos con la donación de sangre, enfatizando que ésta no transfiere la identidad de quien dona al cuerpo del receptor. En ese ejercicio de analogía y expansión de sentidos, afirmaba que donar sangre no crea parentesco como tampoco lo hacen los gametos.

Al mismo tiempo, cuidar al/a hijo/a, quererlo/a, criarlo/a, y gestarlo/a en el caso de la ovodonación, operan como base de la relación de filiación, alejándose de un modelo biologicista y aproximándose a uno de carácter procesual (^{Carsten, 2007}) o constructivista (^{Bestard, 2009}). En este aspecto, la perspectiva de la legislación y la de padres y madres se acercan cuando éstos al caracterizar su rol enfatizan el elemento volitivo y le restan valor al vínculo “natural”. ^{Jociles y Rivas (2016}) señalan que quienes acuden a la donación atraviesan un proceso en que cambian una concepción biológico-genética del parentesco por un modelo intencional basado en la búsqueda y la crianza del hijo, prácticas a su vez motorizadas por el deseo de ser padres/madres. “La paternidad no pasa sólo por la genética, sino por quien está con vos todos los días, quien construye ese vínculo”, decía Franco, quien con su esposa tuvieron un hijo con donación de semen. En esa misma línea, Analía que había formado una familia monoparental a través de la doble donación cuestionaba una noción de identidad asociada a la consanguinidad y sostenía que “la identidad se construye”. Contrastar la idea de un sucesor genético a la de un hijo o concebir la relación con el hijo como parte de un proceso de construcción a través del cuidado y la crianza -elementos entendidos como opuestos a la biología- reflejan el modo en que las representaciones y los sentidos asociados a lo heredado y lo construido se redefinen en contextos de ausencia de una sustancia corporal compartida. ¿Cómo se transmite la identidad cuándo no existe tal sustancia en común? ¿Se transmite o se construye?

Esta problemática se complejiza cuando en los relatos de nuestros informantes resuenan las fuertes ligazones que existen en Argentina entre identidad y genes, en gran medida debido a la lucha de Abuelas Plaza de Mayo para recuperar a los/as niños/as apropiados/as durante la última dictadura y el rol fundamental que tuvo la genética en ese proceso⁹. La creación del índice de abuelidad permitió establecer el lazo entre nietos/as y abuelos/as faltando la generación intermedia; con un estudio de ADN los/as niños/as podían volver con sus familias biológicas como parte del proceso de “restitución de la identidad”. La expansión de estos discursos hacia otros terrenos se observa, por ejemplo, en la Convención sobre los Derechos del Niño (^{Naciones Unidas, 2006}), cuyos artículos sobre la identidad son conocidos como los artículos argentinos y reflejan el trabajo e influencia de Abuelas Plaza de Mayo. Las entrevistas realizadas hasta el momento sugieren que el ámbito de las TRHA no es ajeno a este proceso. Las técnicas plantean un fenómeno diferente en su naturaleza por cuanto lo que define la relación de filiación y asigna legalmente el estatus de padre y madre es el instrumento jurídico denominado “voluntad de procreacional”. No obstante, varios informantes discutían con aquella noción de identidad que sirvió como instrumento y derecho fundamental en la recuperación de los niños apropiados, de manera que ésta aparece como un trasfondo de sentidos y relaciones que se activan en un nuevo contexto:

“el tema de la lucha de las Abuelas impuso una impronta muy genetista en el tema de los vínculos. Como que las Abuelas todo el tiempo: «la sangre», «y que de la identidad, del derecho a la identidad, está muy ligado a la… como que está muy presente”. (Darío, 44 años, pareja heterosexual, donación de semen, hija de 3 años)

Darío se posicionaba ideológicamente próximo a Abuelas Plaza de Mayo pero sostenía estos cuestionamientos. También le generaba incomodidad cuando alguna persona señalaba el parecido físico entre él y su hija -una similitud fenotípica que para él no era tal- como acaso presuponiendo una identidad o continuidad genética entre ambos. Por su parte, Carmen al comparar la donación de órganos y la donación de óvulos y semen también destacaba que “la identidad se construye” resonando en su relato aquellas mismas conexiones:

“si a mí me tuvieran que hacer un trasplante de riñón, yo voy a tener un órgano nada más de una persona; acá son células, nada más que células. (…) va a preguntar ‘y ¿mi papá? ¿Y dónde está mi papá?’ (…) va a saber que no hay papá, que hubo una señora que donó óvulos y que hubo un señor que donó semen, y que gracias a eso se pudo formar. Pero no siento que eso modifique a la identidad, a la verdadera identidad, porque la identidad se construye, para mí, pero como en nuestro país tenemos mucho tema con la identidad. A mí hay ciertas cosas donde yo siento que se juega con esos temas y no me gusta”. (MSPE, 44 años, doble donación, embarazada de 4 meses)

Estas miradas no son lineales incluso en las mismas personas. Al conversar sobre el matching fenotípico y según relataba entre risas, Carmen había manifestado a los médicos que para ella no había diferencia en que el donante de semen fuera “mulato, negro, africano, chino, me da igual; sí que sea sano, psíquica y físicamente”. Aunque luego, sin perder oportunidad, también les dijo que “como dato, yo tengo ascendencia por parte paterna de turcos sefaradíes, y la raza me gusta, como por imagen (…) si hay alguna chance de un turco sefaradí sería ideal”. Si por un lado, la identidad de su hijo por nacer era una cuestión de construcción y no de genética, por otro lado, la identidad étnica o la pertenencia a una comunidad podría ser convalidada a través de los genes provistos por el donante de semen y transferidos a su hijo. En ese caso, los mismos genes que no tienen valor alguno para definir su relación como madre y la identidad de su hijo en el dominio del parentesco, sí parecen desplegar conexiones con una pertenencia ancestral más amplia (^{Smietniansky y Di Fabio Rocca, 2022}).

Como antes señalaba, en nuestra sociedad las ideas en torno al parentesco suponen que una sustancia corporal y material que los/as padres/madres transmiten a sus hijos/as produce parentesco y junto con ello pertenencia e identidad. Entonces, ¿qué operaciones simbólicas pueden reconocerse en las maneras de entender y hablar sobre la donación de gametos que resulten en un cuestionamiento o redefinición de esas relaciones? Recurrimos a la teoría de los signos de ^{Peirce (1955}) en vistas de desvendar las relaciones que se establecen entre los signos y los objetos que denotan. En la perspectiva de los padres y las madres entrevistados/as, esos lazos no siempre asumen un carácter arbitrario y por tanto una mirada que nos ayude a abordar la naturaleza de las representaciones en juego puede aportar a la comprensión de su sentido y eficacia.¹⁰ La distinción de Peirce entre símbolos, íconos e índices sirve para establecer la predominancia que cada uno de estos factores asume en todos los signos. Un ícono es un signo que guarda una relación de semejanza con el objeto que denota¹¹, mientras que el índice es un signo que participa del objeto que representa y junto con ello también tiene una conexión con los sentidos o la memoria de la persona para la que opera como un signo.¹² La relación que está en la base del accionar de los índices es la relación de contigüidad, antes que la asociación por semejanza (ícono) o por una operación intelectual (símbolo). Finalmente, los símbolos establecen con sus objetos una relación basada en la convención que requiere por tanto un sujeto que interprete la conexión entre ambos; denotan un tipo de cosa antes que una unidad individual. La palabra “pájaro” no nos muestra un pájaro pero supone que nosotros en nuestras mentes podremos imaginarlo y asociarlo a ese término. El símbolo es entonces aplicable a toda cosa que se encuentra y que pueda sugerir la idea que conlleva. Por otra parte, junto con Peirce y orientada también hacia una perspectiva pragmática del lenguaje, servirán para el análisis las definiciones de Jakobson de metáfora y metonimia -basadas en los principios de semejanza y contigüidad- que corresponden a la distinción enunciada por James Frazer entre magia homeopática y magia contaminante (Tambiah, 1965).

Vamos a nuestros materiales empíricos. Un aspecto importante es que si bien la sustancia material (ADN-genes) que transmiten los/as donantes es del mismo tipo que la de los/as padres/madres que tienen descendencia de modo “natural”, aquella asume un sentido diferente. En el caso de padres/madres que conjugan el rol social de cuidado y el lazo genético con sus hijos/as, los genes operan como un índice en el sentido de que están ligados al cuerpo individual de los progenitores y coproducen el de la descendencia. Los genes o la sangre -por referir términos asociados y que se yuxtaponen- tienen una relación física y de contigüidad con sus portadores, son afectados por estos. Y las propiedades que estos conllevan se conservan y transfieren a la descendencia.

Ahora bien, en esa relación motivada entre signo y objeto se introduce otro elemento, la identidad. Si la relación entre genes y cuerpo individual asume el valor de índice, la relación entre genes e identidad aparece como una relación arbitraria en la que predomina lo que Peirce denomina símbolo. En este caso, los genes en cuanto símbolo refieren a la identidad en virtud de una ley, es decir, de una asociación de ideas que hacen que el hecho de compartir un acervo genético sea interpretado en referencia a compartir una identidad. El parentesco como contexto de metáforas y simbolizaciones (^{Strathern, 2005}), repone en distintas situaciones una conexión que los nativos ya conocen y que orienta a buscar en la substancia compartida una relación de identidad (la mutualidad del ser, como diría ^{Sahlins, 2003}) entre padres/madres e hijos/as.

Ahora bien, entonces ¿qué sucede con la tríada individuo/genes/identidad en el caso de la donación de gametos? En las representaciones sobre la donación de gametos se disocia la persona (el/la donante) de las partes (gametos) que provee, y entonces el carácter motivado y metonímico de la relación entre padre/madre y sus genes al transmitirlos a sus hijos/as -según señalaba en el parágrafo anterior- parecería resignificarse. En realidad, veremos en el apartado siguiente que no se niega el vínculo genético que trazan los gametos; lo que se quiebra es la relación simbólica entre identidad y genes. Los genes dejan de ser vistos como transmisores de identidad: los informantes enfatizaban que no había ningún sentido de identidad asociado al lazo genético entre donante y persona concebida con sus gametos. Cabría entonces preguntarse hasta donde la ruptura de los genes como símbolo de identidad perturba la relación indexical entre los genes y el/la donante, teniendo en cuenta que esos genes serán constitutivos del/a nacido/a por esa donación. Por último, importa señalar que la contracara de ese ejercicio de ruptura es el énfasis puesto en la idea de que identidad y parentesco (especialmente al hablar de “maternidad” y “paternidad”) son procesos y vínculos que se construyen.

El parentesco en la teoría nativa ha sido pensado como un terreno híbrido en que se articulan naturaleza y cultura, un fenómeno en que por antonomasia se han configurado las representaciones sobre las relaciones entre ambos dominios y su diferenciación. Como sugiere ^{Strathern (1992}), es esperable que un cambio en los procedimientos reproductivos altere esas conexiones. De hecho, las TRHA plantean un nuevo escenario puesto que es ahora la ciencia quien conduce e interviene el evento ‘natural’ de la procreación. En consonancia con estas ideas, el análisis desarrollado en este primer apartado sugiere que en la categoría nativa de identidad se despliegan una serie de nociones que enfatizan su carácter construido y que van de la mano con la valoración que se otorga a la crianza y la voluntad o el deseo como factores que definen las relaciones de parentesco, en oposición a otros aspectos entendidos como heredados -los genes transmitidos de forma involuntaria-. Los datos presentados en el próximo apartado nos obligarán no obstante a complejizar esta interpretación.

La presencia del/a donante: sus gametos y su identidad

Un aspecto central del debate actual refiere a la decisión de los/a padres/madres respecto a informarle a su hijo/a que fue concebido/a con gametos de terceros. Las investigaciones señalan que las parejas heterosexuales son más proclives a ocultar la técnica usada en su concepción, a diferencia de las familias homoparentales o monoparentales de alguna manera ‘obligadas’ a explicar la falta de padre o madre (Thery, 2009; Fitó, 2010; ^{Álvarez, 2014}; ^{Lima y Rossi, 2019}). Resultado de una investigación llevada a cabo en España y Portugal, Consuelo Álvarez (2014) concluye que a pesar del discurso experto a favor que se revelen los orígenes genéticos, ninguna de las parejas heterosexuales que integraron la muestra se mostraron a favor de esta postura. Natacha Lima apunta que para el caso de la Ciudad de Buenos Aires, en 2021, hay gran distancia entre la cantidad nacimientos logrados por técnicas heterólogas -un promedio de 1000 anual, de acuerdo con el Registro Argentino de Fertilización Asistida- y el número de certificados emitidos por el Ministerio de Salud de la Nación (327 certificaciones).

De todas formas, en Argentina no hay estadísticas certeras de cuántas personas han nacido por donación, problema ligado a la falta de un registro nacional de donantes que permitiría también computar la descendencia de cada donante. Desde ya, por la característica propia del dato, tampoco se sabe qué porcentaje opta por contarle a sus hijos/as que nacieron a través de técnicas.¹³ En ocasión de las sucesivas audiencias públicas que se realizaron en 2012 con motivo de la modificación del CCyC, varios expositores se pronunciaron a favor de levantar el anonimato de los/as donantes argumentando que lo que estaba en juego era el derecho a la identidad de las personas nacidas por donación.

“Entonces para que una persona, en este caso los nacidos por estas técnicas, con donación de terceros, podamos completar nuestra identidad, necesitamos poder saber y conocer, si lo deseamos, quién fue el donante (…) Eliminar de nuestras vidas estos datos implica minimizar o ignorar el impacto que lo genético tiene en una persona. Es decir, quién no se ha preguntado alguna vez, ¿de quién saqué la nariz? ¿Por qué el color de mis ojos? ¿Por qué estos rulos? Y aunque la genética muchas veces no alcanza para responderlo, el hecho de saber que hay una información y que nos están impidiendo el acceso a eso, genera una sensación de anhelo, un vacío, un derecho insatisfecho”. (Iara Zlotogwiazda, 16 años, nacida por doble donación. ^{Audiencia Pública, 23/8/ 2012}) “Nosotros tenemos la necesidad de que la sociedad, toda entera en su conjunto, entienda que nacer por donación de semen o de óvulos es una nueva forma de llegar al mundo, y si comprenden que pueden venir seres humanos que tengan su familia, su cultura, su identidad, que tengan el origen biológico de un donante, que puede ser un óvulo o un espermatozoide, se tiene que reconocer ese derecho, porque si se reconoce que hay gente que nace así, se tiene que reconocer que esa gente que nace así puede querer saber de dónde viene su origen biológico, porque son parte de su identidad”. (Carolina Fernández Vila, 20 años, nacida por donación de semen, Audiencia Pública, 23/8/ 2012)

La expresión “completar nuestra identidad” sugiere una identidad individual conformada por diversos componentes, entre ellos, el genético, y nos plantea el interrogante de qué sentidos e implicancias tiene la noción de “dato” (genético). El segundo testimonio traza una conexión entre la identidad y el origen biológico, nuevamente haciendo de este último una parte de la identidad. En el plano local como internacional, asociaciones médicas, comités de bioética, guías de buenas prácticas y expertos como médicos y psicólogos, enfatizan la importancia de comunicar al/a niño/a como fue concebido/a, por cuanto es parte de su derecho a la identidad y porque también impacta sobre su desarrollo psíquico y su personalidad. Al momento de la investigación no encontramos en Argentina organizaciones de personas nacidas por donación movilizadas para lograr el levantamiento del anonimato de los/as donantes, como por ejemplo existen en España. No obstante, sería esperable que el debate suscitado hace 10 años en el Congreso vaya cobrando más fuerza. Las 14 personas entrevistadas para este trabajo se posicionaron a favor de revelar esta información a sus hijos/as, enfatizando que este conocimiento es parte del derecho a la identidad. Probablemente se vincula a que varias de ellas participan de una asociación que tiene una activa presencia en la lucha por el acceso a las técnicas y que incluso dispone de un área de asesoramiento psicológico y legal. También en otros casos, trayectorias ligadas al campo de las ciencias sociales y una clara postura en favor de los derechos humanos son factores que probablemente inciden en la perspectiva sobre la identidad.

Si en el apartado anterior la identidad era algo que se construía, en este caso la identidad -una parte de ella- es vista como un hecho previo que debe ser revelado para que ese derecho no sea vulnerado. Lucrecia¹⁴ señalaba que era muy importante que en el registro civil quedara constancia de que su hijo fue concebido por inseminación artificial con donante anónimo “porque aparte es la identidad de él, es la verdad”. Debió entonces presentar el consentimiento informado que había firmado en la clínica en el cual manifestaba su voluntad procreacional para llevar adelante el procedimiento.

Se advierte que la identidad se vincula con un fenómeno de carácter intangible: tener acceso a cierta información. Al describir las razones del amparo que, al igual que otras personas, interpuso a la justicia para que la clínica donde hizo el tratamiento conserve los datos del donante de semen, Analía¹⁵ me decía que lo que estaba en juego era la identidad de su hijo y era su responsabilidad proteger sus derechos: “mi hijo tiene derecho a saber cuál es su origen. Yo no tengo por qué ocultarle que nació gracias a que hay personas que donan sus células para que otras que no las tenemos podamos hacer realidad nuestra maternidad”. Ella buscaba que su hijo tuviera acceso a los datos identificatorios del donante o al menos que se conservaran para una futura consulta.

Lo que se juega en este plano no es que el nacido por donación conozca a su donante o bien su nombre, sino resguardar esa información en caso de que surja el interés o la necesidad de acceder a ella. María¹⁶ también hizo un amparo para conservar los datos de los donantes y así darle a su hija “mayor seguridad con respecto a su identidad”. Por su parte, Lucas y Marcela¹⁷ hubieran preferido un programa que permitiera acceder a la identidad de la donante de óvulos, pero como en el banco de gametos utilizado no estaba disponible optaron por presentar un amparo para que el Estado garantice el resguardo de esa información. Me contaban que planeaban decirle a su hija como había sido gestada y comparaban esta situación con el caso de las personas adoptadas, entendiendo que esta información es “un derecho que tiene a la identidad”.

Si bien algunas personas están a favor de develar la identidad del/la donante y otras para quienes es suficiente con comunicar a sus hijos/as que fueron concebidos por donación de gametos, en ambos casos estas reflexiones son motivadas por la existencia de una sustancia biogenética compartida entre donante e hijo/a nacido/a de esa donación. La figura del/la donante reviste un carácter liminal: no es pariente (aspecto que enfatizan los/as entrevistados/as), pero comparte una sustancia, el ADN, que bajo la teoría nativa de la procreación es la base de las relaciones de parentesco. Todos los entrevistados reconocen que la identidad no es dada por el/la donante pero entienden que poder acceder a cierta información es parte del derecho a la identidad de sus hijos/as. Por otra parte, si bien hay un corrimiento desde unas nociones biologicistas del parentesco hacia otras centradas en la crianza y la construcción del vínculo, algún aspecto de esa sustancia compartida con el/la donante reviste de valor tanto como para presentar un amparo judicial en búsqueda de conservar la información y en términos generales para constituirse en objeto de reflexión. La singularidad de esta identidad que arrastran los genes del/la donante reside en que, al menos, en principio, no conllevan ningún sentido asociado al parentesco. Conocer la identidad de la persona que le dio la posibilidad de nacer es un aspecto de la identidad del/a nacido/a por donación por cuanto se vincula a su origen (una noción de origen con un fuerte componente genético), a como fue concebido/a, pero no se trata de una identidad que connote la pertenencia a una familia. Esta aseveración debe no obstante ser relativizada. Está aún por verse y estudiarse cuáles son las miradas que desarrollarán los/as nacidos/as por donación una vez adultos, teniendo en cuenta que cada vez son más. Estamos aquí tratando con la perspectiva de los padres y las madres, pero nada asegura que estas ideas serán también las de la generación siguiente¹⁸. Incluso, nada asegura que las ideas de los progenitores no serán afectadas y resignificadas por las que elaborarán sus hijos/as.

De este análisis aparece cobrando relevancia un elemento mediador, el “dato”, la “información”, el “conocimiento sobre”; y disponer o tener acceso a ese factor impactaría sobre la identidad de la persona. De acuerdo con ^{Strathern (1999}), en el sistema de parentesco euroamericano hay una serie de presunciones sobre el conocimiento que hace especialmente fácil el diálogo con la ciencia en tanto se trata de un conocimiento que puede verificarse externamente por medio de información sobre procesos biológicos. Además, en el dominio del parentesco, el conocimiento se basa en información de carácter “constitutiva” que al ser develada tiene consecuencias, por ejemplo, en la conformación de la identidad. Es decir, la información sobre el parentesco tiene efectos incorporados, puede impactar en la reconfiguración de las relaciones -pensemos en los resultados de un test genético de paternidad-. Bajo esta perspectiva, el conocimiento crea relaciones e impacta sobre la identidad personal que incluye el conocimiento sobre el nacimiento y la familia. Al analizar la donación de gametos en relación con estas ideas, se desprende que el conocimiento pierde eficacia para crear relaciones de parentesco entre el/la donante y la persona nacida gracias a sus gametos, pero sigue siendo eficaz en la configuración de la identidad de dicho individuo.

En las próximas líneas, buscaré dilucidar qué operaciones simbólicas se juegan en esas conexiones -especialmente, entre la sustancia y la información/el conocimiento- retomando las distinciones de Peirce aplicadas en el apartado anterior. En este caso sugiero que la categoría de información tal como la usan mis informantes constituye un signo ligado a su objeto -la substancia- y en razón de esa relación motivada se enfatiza su carácter indexical. La hipótesis de trabajo que surge en esta línea y que será preciso profundizar es que dos cambios asociados se han producido en relación con la noción de sustancia: lo que se pone en juego y aparece cobrando visibilidad es el derecho a conocer como parte de la identidad individual; y a su vez, ese énfasis en el signo (el dato) va de la mano con una pérdida de eficacia de la sustancia para crear por sí misma parentesco. Efectivamente, quien crea parentesco es la ley que establece que la filiación se funda en la voluntad procreacional y no en la naturaleza, y la ley -siguiendo la teoría de los signos de Peirce- es una convención que se basa en una relación arbitraria con la cosa que denota. Es una trama compleja: en la donación de gametos la sustancia biogenética (en términos nativos, los “genes”, el “ADN” o la “sangre”) no crea parentesco y por sí misma tampoco identidad individual, y es necesario que su signo (conocer sobre) se “devele” para así integrar o “completar” esa identidad. ¿Se traslada la eficacia de la sangre/los genes a un índice mediador? Resuenan las palabras de la joven expositora en el Congreso: “Entonces para que una persona, en este caso los nacidos por estas técnicas, con donación de terceros, podamos completar nuestra identidad, necesitamos poder saber y conocer, si lo deseamos, quién fue el donante”. Ni siquiera se trata efectivamente de conocer, sino del derecho a poder conocer. Dejo planteado este problema afirmando, por el momento, que ante estos procesos de resignificaciones del parentesco en que se desplazan los sentidos, se solapan los significantes y aparecen nuevas mediaciones y conexiones, un abordaje peirciano que busque traspasar la mirada dicotómica y estructuralista del lenguaje así como restituir el carácter motivado de los signos puede ayudarnos a reconocer y distinguir algunos de los reacondicionamientos que se están produciendo.

Finalmente, también al abordar el problema en torno a la identidad de los/as donantes se reponen las experiencias y saberes que hoy en día han sedimentado en el contexto local sobre la apropiación de bebes y el “robo de su identidad”.

“la premisa siempre de [asociación civil que integra el entrevistado] es hablar siempre con la verdad, porque en un país como el que tenemos donde la identidad ha jugado un papel bastante complicado, depende de muchas cosas. La verdad que el tema de lo que estamos hablando también con Gerardo [su hijo] es su identidad, su origen, el origen es parte de la identidad de cada persona”. (Franco, 41 años, pareja heterosexual, donación de semen, hijo de 6 años)

El entrevistado entiende que en nuestro país el problema de la identidad asume características particulares; parece no resultarle necesario explayarse más, como si a fin de cuentas todos supiéramos de qué estamos hablando, un saber colectivo e implícito. El uso de palabras como “verdad” y “origen” explicitan esa conexión, aunque para el caso de los/as niños/as apropiados/as el “origen” remite al origen biológico en el marco de un derecho que valoriza los vínculos biológicos. Si bien se apela a estos sentidos y experiencias colectivas para hablar sobre la identidad de los/as hijos/as en el ámbito de la donación de gametos, hay mediaciones en esa expansión de sentidos. Se retoma la importancia de que el/la hijo/a conozca la verdad (cómo fue procreado y la presencia de donantes), pero ese conocimiento no supone ninguna ligazón jurídica y menos una identidad de parentesco entre donante y persona nacida de la donación.

Si bien examinamos un corpus acotado de entrevistas, un panorama más amplio muestra que no estamos ante interpretaciones o relatos aislados. Cabe preguntarse si no hay acaso un clima de época en cómo se está pensando la identidad. Recientemente, en Argentina se ha creado el “Programa Nacional sobre el Derecho a la Identidad Biológica” orientado hacia personas que dudan o desconocen sus orígenes biológicos y han sido separados de sus padres al nacer. Si bien no se vincula con delitos de lesa humanidad, se utiliza el instrumental creado a partir de la búsqueda de niños/as apropiados/as en la dictadura.¹⁹ Por otra parte, en particular, el debate acerca de la identidad en las técnicas reproductivas tuvo en las audiencias sobre la reforma y unificación del CCyC una de sus de sus primeras exposiciones públicas. Aída Kemelmajer, una de las juristas integró la comisión de expertos y participó en la elaboración de los artículos sobre la filiación en las técnicas, explicaba a la Comisión Bicameral cómo se había resuelto el problema del anonimato acogiéndose a un régimen de anonimato relativo que respetara el derecho a conocer los orígenes sin violar el derecho a la privacidad del donante. Entonces señalaba que el derecho a conocer los orígenes genéticos integraba “el derecho a la identidad” y que en Argentina por su historia sobre “los desaparecidos” revestía una importancia que no tenía en Europa, de donde surge gran parte de la legislación que se toma como modelo.²⁰ Asimismo, partiendo de esa premisa y enfatizando que el dato genético no genera vínculo filiatorio, sostenía que las personas nacidas por donación podían acceder por cuestiones de salud a los datos genéticos del donante almacenados en los bancos de gametos mientras que el acceso a los datos identificatorios dependería de una decisión judicial.

Cabe observar que esa distinción jerárquica -que quedó plasmada en el código- se condice con la conceptualización surgida del análisis anterior propuesto: la información genética (índice) está necesariamente ligada al/a donante y en términos de la salud tiene efectos directos sobre la persona nacida por donación, mientras que para develar la identidad del/a donante (símbolo) quien ingresa es precisamente la justicia (la ley, la convención, en términos de Peirce). Quienes han nacido por donación pueden sentirse excluidos del derecho a conocer su origen, del que gozan los niños/as adoptados/as; de hecho en el nuevo CCyC el problema en torno a la identidad aparece en los artículos sobre adopción y no en el caso de la fertilización asistida.

Articulando los dos análisis efectuados hasta el momento, surge que la idea de una identidad genética o bien de un aspecto genético que integra la identidad de los/as hijos/as no necesariamente aparece cómo opuesta a la noción de una identidad que se construye -como se construyen los vínculos entre padres/madres e hijos/as no basados en una substancia biogenética compartida. En estas representaciones sobre la identidad vuelven desplegarse los dos órdenes que organizan el dominio del parentesco en nuestra sociedad: la naturaleza y la cultura.²¹ La identidad cómo un terreno conceptual en que vienen a converger atributos de lo dado, de lo que no puede modificarse, de aquello que en tanto seres biológicos llevamos inscrito en el cuerpo, junto con características que en el lenguaje nativo son producto de la vida en sociedad.

Reflexiones finales

Para concluir, reviso algunas cuestiones examinadas. Una pregunta central es cómo se relacionan las nociones de identidad construida -que vincula a los/as hijos/as con sus padres/madres- y de identidad genética -que liga al nacido/a por donación con el/la donante-. Una respuesta posible: ambas son aspectos de la identidad de la persona nacida por donación pero solo la primera responde al orden del parentesco. La segunda, si bien se constituye a partir del proceso de procreación, no se vincula al parentesco sino que es representada como un aspecto de la identidad individual de la persona. Retomando los análisis efectuados con el instrumental de Peirce, sugiero que con las técnicas heterólogas la substancia biogenética continúa en su rol de índice vinculando al/a donante y al/a nacido/a por donación, pero pierde su capacidad para simbolizar la identidad de parentesco y por tanto su eficacia para crear lazos parentales. Es interesante porque siendo el parentesco en su naturaleza relacional, nada sería más extraño que pensar un individuo aislado. ¿Asistimos a un proceso de individuación asociado a la genetización del parentesco? Esta representación del individuo como portador de una serie de atributos que definen su individualidad podría examinarse en relación con la idea de propiedad individual, recuperando en este punto el planteo de ^{Strathern (1999}) sobre la concepción occidental de persona en tanto propietaria original de sí misma y la mirada de Franklin acerca de la individuación del parentesco.

Un segundo tópico refiere a los sentidos locales e históricos asociados a la categoría de identidad ligados a la apropiación de niños/as durante la dictadura que se incorporan en los debates sobre las personas nacidas por donación. El análisis sugiere que ese traslado se está produciendo, aunque es necesario ponderar su alcance ampliando el universo de informantes e identificando qué mediaciones se producen entre ambos ámbitos.

También aparece el problema de la visibilidad como parte del marco de significación en que profundizar. El debate del anonimato se desarrolla en un contexto donde la vida privada e íntima se traslada con facilidad a las redes sociales y el espacio público, no siempre con el consentimiento de los/as involucrados/as. Incluso, con los test de ancestría genética será muy difícil en un futuro sostener el anonimato de los/as donantes y tendremos que evaluar su impacto.

Finalmente, teniendo como horizonte el diálogo entre campo y teoría -intrínseco al enfoque etnográfico-, profundizar cómo en el terreno de la identidad se repone el binomio naturaleza/cultura permitiría volver sobre debates clásicos de la antropología del parentesco a la luz de nuevos fenómenos y complejizar las miradas sobre la identidad en el campo de la reproducción asistida.