Algunos rasgos originales de la obra de Rozitchner

León Rozitchner produjo una filosofía que mantiene desde el inicio una extrema y extraña coherencia. Desde su primer libro, Persona y comunidad (1962), su tesis doctoral escrita en Francia, a finales de 1959 (editado en castellano originalmente por Eudeba), hasta el último, El materialismo ensoñado (2011), transcurrieron alrededor de sesenta años de filosofía. En una de las conversaciones de la serie de videos León Rozitchner. Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa², Rozitchner manifiesta que para él esta coherencia era espontánea, como si siempre hubiera sabido lo que iba a hacer o a escribir, y que en consecuencia solo tuviese que recorrer un camino ya trazado o desplegar algo que estaba plegado.

Me gusta una expresión que utiliza Eduardo Rinesi³ para comentar el libro de Rozitchner sobre Simón Rodríguez: “lo que saben los cuerpos”. Pienso que esta expresión, de indudable resonancia spinoziana-“no se sabe lo que un cuerpo puede”-, condensa lo que le interesó investigar a Rozitchner: este saber en y del cuerpo, un saber que liga en última instancia la sensualidad con la capacidad de resistencia. Este tema recorre toda la obra de Rozitchner con una asombrosa sistematicidad. Insisto, desde este primer texto parece anunciar todo un despliegue que él hará más adelante. La impresión es que en Rozitchner verificaríamos la frase que Hegel dedica a Spinoza, según la cual todo filósofo está siempre frente a Spinoza como ante su doble, puesto que detrás de cada filosofía se encuentra siempre, de un modo u otro, la filosofía de Spinoza. Es curiosa esta idea, como si fuera imposible ya, después del siglo XVIII o XIX en adelante, que uno filósofo elabore su propio pensamiento sin medirse con la idea de una inmanencia absoluta.

En mi opinión, esta coherencia sorprendente que encontramos en la obra de Rozitchner, tiene que ver con la conciencia de esta duplicidad, particularmente en lo que respecta al problema del cuerpo, del saber y de los afectos. Se trata de un spinozismo singular (un spinozismo “encarnizado”, como escribió por allí Gilles Deleuze). Le asigno especial importancia a este modo propio de ser spinoziano en una época en la que Spinoza está muy presente. Con excesiva frecuencia, se aborda su obra como si se tratara de un sistema que hay que enseñar, un esquema lógico-existencial que hay que saber entender -ya que no es tan fácil- y explicar. Rozitchner no es spinozista en este sentido. No enseña la filosofía de Spinoza, sino que tiene ideas spinozianas. No es lo mismo trabajar la filosofía como pedagogía, saber exponer didácticamente a un filósofo, que sostener ciertas ideas comunes (en este caso comunes a Rozitchner y a Spinoza) en el plano de un pensamiento que piensa en el pensamiento como tal.

Y este pensamiento se despliega en Rozitchner según algunas exigencias que me gustaría despejar. Una de ellas es que “pensar es enfrentar un obstáculo”, cuestión que se va haciendo cada vez más clara a lo largo de su trayectoria. Si sostenemos que pensar no es hacer pedagogía o transmisión, agreguemos que quizás tampoco sea limitarse a efectuar meras relaciones lógicas entre autores o entre textos. Pensar es pensar lo que no se sabe pensar; pensar es pensar contra el poder; pensar es pensar lo que nos amenaza o lo que se nos secuestra; pensar es pensar la fuerza que no tenemos; pensar es buscar las fuerzas que necesitamos. Pensar es enfrentar problemas, y por tanto el pensamiento refiere a una materialidad compleja. Enfrentar el obstáculo y crear una coherencia propia son la misma cosa. Enfrentar la coherencia de los otros -unos otros que expresan la coherencia que nos excluye en nuestro propio ser- para descubrir una (contra) coherencia, tal la aventura del pensamiento en Rozitchner. Existe una idea de guerra en el pensamiento: pensar es estar en guerra. Entonces, pensar no es gratuito. Supone atravesar un umbral de angustia, ir más allá de uno mismo. Como producto del pensamiento algo cambia, esta es entonces la primera aclaración.

La segunda es la exigencia propia del pensamiento de dar lugar a un lenguaje nuevo. No se trata de un mero juego con las categorías de los autores que leemos hasta terminar convirtiéndolas en una jerga. Crear un lenguaje conlleva un esfuerzo para que en la escritura y en el lenguaje se anime algo realmente propio. No se trata de pensar sobre los cuerpos, sino de calentar el cuerpo -en fricción polémica con los otros- hasta hacerlo decir. Esto es fundamental porque no se trata del problema de ser original como quien crea una marca para buscar un nicho de mercado, sino que lo que está en juego en esta exigencia de Rozitchner es la ruptura con una manera dominante del pensamiento colonizado - ^{David Viñas (1982)} traza con precisión el cuadro del intelectual colonizado , es decir, la incapacidad de generar las categorías que necesitamos para dar cuenta de lo que vivimos, de nuestras experiencias. Si no podemos generar las categorías, las imágenes, el lenguaje para dar cuenta de lo que vivimos (esto es muy frecuente cuando la actividad intelectual funciona como consumo de teorías) quedamos presos de una situación colonial de hecho. Entonces, no se trata tanto de desarrollar la destreza universitaria de correlacionar conceptos, sino de desplegar una imaginación filosófica, sensible, política y, en definitiva, estética. Devenir capaces de inventar las categorías, los marcos cognitivos, las formas sensibles que necesitamos para dar cuenta de lo que nos pasa.

Esto se liga con la cuestión del combate contra todo aquello que mediante el terror nos apaga el cuerpo y nos encierra en la posición de inofensivos consumidores. No se trata evidentemente de celebrar sin más el “lenguaje de Rozitchner”, sino de ser capaces de generar el propio lenguaje. Entonces, en un pensamiento como el de Rozitchner que siempre se está enfrentando a otros -Perón, Egger Lan, San Agustín, Oscar del Barco…-, que siempre se está midiendo con otros -Hegel, Marx, Freud o Althusser-, tener un lenguaje propio tiene que ver con el coraje de atravesar el lenguaje de los demás hasta llegar al descubrimiento de la propia singularidad. De allí su fórmula: “refutar para comprender”. El pensamiento refutativo pretende criticar la coherencia de los otros, sobre todo cuando estos participan de una organización de la subjetividad y de la cultura que uno quisiera cuestionar (quizás por sentirse excluido o humillado por ella). Rozitchner parece decir que criticar no es meramente objetar. El objetor se preserva a distancia de lo objetado, en cambio, la refutación implica un trabajo enorme de comprensión. La diferencia radica en que refutar implica tomar en serio y atravesar el pensamiento del otro para ahí, en disputa, reconocer el propio.

Filosofía en la coyuntura: pensar en situación

Quizás León Rozitchner sea el filósofo más original y significativo de la segunda mitad del siglo XX en la Argentina; no tengo cómo demostrarlo, por supuesto, y seguramente hay filósofos mucho mejores que no conozco, así que digo esto a pesar -o justamente porque- Rozitchner fue un pensador que renunció a hacer una filosofía pura. Se trata de una decisión importante. Para quienes sentimos que ese gesto lo favorece porque lo liga con una realidad problemática muy diferente de aquella en la que se suelen formar los más destacados filósofos -León Rozitchner se doctoró en La Sorbona-, no podemos pasar por alto este detalle: su resolución de concebir la filosofía como un conjunto de intervenciones en la realidad política argentina o latinoamericana. Este es un rasgo característico de su pensamiento: en su obra, a la filosofía se la piensa en toda su sistematicidad, en toda su abstracción, en todo su rigor, al interior de coyunturas muy precisas. Desde ese lugar se elabora, se escribe, nace el esfuerzo de la lectura y de la escritura. Una problemática situada es la que activa y pone en juego todos los saberes de los que se dispone, y es en esta tentativa que se inventan y/o verifican los conceptos necesarios.

Debemos ser capaces de captar el gesto según el cual pensar una coyuntura no desmerece la potencia de las ideas sino que, al contrario, permite componer un pensamiento sobre el plano de lo que ocurre en el decurso histórico en el que cuerpos apasionados no son motivo de ironía sino de la más alta atención. Pensar filosóficamente la coyuntura política sería así asumir la consistencia de la trama de los acontecimientos, el intento de producir una congruencia pensable entre conceptos y situaciones. A lo largo de toda su obra, Rozitchner investiga cómo la subjetividad se va tramando en la historicidad, cómo los procesos revolucionarios son acallados por medio del terror. Intentaremos elucidar su modo de examinar estos mecanismos en algunas coyunturas.

Peronismo, revista Contorno y Revolución Cubana

La Revista Contorno (1953-1959), de la que participa Rozitchner y que comienza a salir a fines del segundo gobierno de Perón, propone la cuestión sobre cuál es la relación entre peronismo y revolución. O sea, ¿qué problemas le plantea el peronismo a la izquierda? O, para decirlo de otra manera: qué tiene para decir sobre el fenómeno peronista una izquierda que no es comunista ni de partido, sino que se ubica a sí misma con relación a la cuestión de lo nacional como situación histórico-concreta, y que comienza a preguntarse cómo hacer para comprender esta formación de masas a la que se considera obediente a un general del Ejército, y al mismo tiempo resulta acosada por un arco amplio de sectores entre los que se destacan la oligarquía de la época y la Iglesia Católica. ¿Cómo se piensa eso? Porque si bien no se trata de las masas revolucionarias, en las que Rozitchner no dejará de pensar, mucho menos revolucionaria es la llamada Revolución Libertadora (en realidad, “Fusiladora”) que, lejos de habilitar un devenir rebelde para esas multitudes, trae como proyecto una concepción jerárquica del orden en desmedro de aquellas mismas masas. El nuevo gobierno antiperonista será ampliamente apoyado por la intelectualidad liberal y conservadora, a la que Contorno enfrentará sin por ello embanderarse con el peronismo. Esa posición de confrontación abierta y belicosa con las elites oligárquicas y con los intelectuales tanto “liberales” como “católicos”, que atacan a unas masas populares a las que también es necesario criticar para contribuir a que rompan con su subordinación de clase, va a perdurar hasta el final de su vida. Se trata de aportar, por todos los medios posibles y a través de una serie de intervenciones públicas, recursos para vencer el obstáculo que no permite a las masas y a los intelectuales ir más allá de su práctica mostrando el camino de una praxis capaz de superar la introyección subjetiva del poder burgués.

Una de las primeras coyunturas que se puede identificar está marcada por el triunfo de la Revolución Cubana en 1959, después de la experiencia de Contorno. Las autoridades de la Universidad de La Habana habían solicitado a la Universidad de Buenos Aires un profesor de filosofía para enseñar en Cuba, y Risieri Frondizi, por entonces rector de esta última universidad, propone a Rozitchner, recién doctorado en París. Da clases en la Universidad de la Habana durante los primeros años de la década de 1960, y se encuentra con que el material disponible para impartir en su cátedra son manuales de baja calidad, así que opta por buscar alternativas. Simultáneamente, ocurre la invasión a la Bahía de los Cochinos, Playa Girón, aquella invasión contrarrevolucionaria a la isla y apoyada por los EE.UU. Mientras el Estado cubano comienza a capturar a las tropas invasoras, envían a los detenidos a la televisión donde entrevistan a diferentes figuras -el estudiante, el cura, el intelectual-, cuyos testimonios son posteriormente publicados. Entonces a Rozitchner se le ocurre utilizar ese material para sus clases de filosofía: analiza el contenido moral de los discursos de la burguesía y de los revolucionarios cubanos. Su segundo libro, ^{Moral burguesa y revolución (2012 (1963()}, es el producto de esa experiencia. ¿Cómo pensar o cómo entender el tipo de subjetividad de la burguesía y qué viene a decir al respecto la revolución? Se trata, al igual que ^{Ser Judío (1967)}, de libros influidos por el existencialismo de Sartre y Merleau-Ponty, pero, nuevamente, no son libros que recitan saberes. Son libros sin citas eruditas, ensayos muy enfocados en la situación que se está intentando desplegar. No se trata de explicar autores sino pensar problemas que es necesario pensar a partir de un acontecimiento concreto: la Revolución Cubana como fenómeno que afecta de modo muy particular a América Latina.

Para ver cómo se desarrolla la filosofía a partir de la coyuntura propongo la siguiente hipótesis: la impactante obra de ^{Rozitchner sobre Freud, Freud y los límites del individualismo burgués (2013b (1972()} , puede ser leída perfectamente como un intento de pensar el discurso del Che Guevara. En efecto, en 1965 publica un texto clave, El socialismo y el hombre en Cuba, en el que se plantea la pregunta ¿cuál es el papel del individuo en la revolución? Para el Che, el individuo vive su existencia en el capitalismo sometido a la ley del valor, lo cual lo cierra sobre sí mismo, arrojado a una competencia enajenante. Ese cierre sobre sí, ese acabamiento del individuo como individuo, no se debe exactamente al peso del Estado o al orden jurídico -reforzadores de ese papel individualizador-, sino a un fenómeno económico con consecuencias extraeconómicas. Hay una clara intuición en el Che Guevara, que ya estaba presente en el debate marxista de época, sobre la ley del valor como un “cordón umbilical” que une la conciencia de cada quien con las exigencias de la estructura productiva (bajo el mando de la valorización del capital), puesto que el modo de producción capitalista no organiza simplemente la producción de cosas sin organizar a la vez con más profundidad la producción de subjetividad. Por lo tanto, no se trata solo de discutir -aceptar o recusar- a la figura del individuo mismo, sino más bien de determinar en qué condiciones una sociedad revolucionada -el socialismo- puede reabrir los procesos de individuación (creación del hombre y la mujer nuevos). ¿Y qué quiere decir de una individuación abierta? Guevara la concibe como parte de una dialéctica que comienza por los movimientos de la tierra -una revolución es una enorme desterritorialización-, y unos movimientos de masas -las masas revolucionarias que le interesan desde siempre a Rozitchner como contraposición a las masas peronistas- que se prolongan en un movimiento de las instituciones y del Estado; un terremoto que debe trastocar el orden de la economía misma.

Es difícil leer hoy esas páginas de Guevara sin que encuentren resonancia en los textos de Gilbert ^{Simondon y su teoría de la individuación (cfr. Simondon, G. 2015)} . No se trata de concebir al socialismo como superación del individuo, sino como relanzamiento del proceso de individuación, es decir, un nuevo encuentro entre el individuo y lo común (lo que Simondon llamaba “preindividual”). En lugar de oponer lo individual a lo extra-individual, se retoma la dialéctica entre lo individual abierto y su medio adyacente, que abarca la dimensión colectiva o transindividual⁴. En la perspectiva del Che, el socialismo vale si ofrece al individuo nuevas perspectivas de singularización. Estas cuestiones ya estaban presentes en textos del propio Rozitchner cuando se refiere a “la izquierda sin sujeto”⁵ o en la polémica con el filósofo cristiano Conrado Eggers Lan.

Freud y el Cordobazo: ¿cómo se forma un militante?

El libro de Rozitchner sobre Freud es de1972, y es bastante voluminoso. Coincide en el tiempo con la publicación de El Anti-Edipo, de Deleuze y Guattari. Aunque existe un evidente paralelo entre ambos trabajos, al menos en ciertos aspectos, quisiera señalar una diferencia fundamental que me sirve para afirmar mi hipótesis de lectura. Mientras El Anti-Edipo es un libro fascinante, que tiene como fondo el Mayo del 68, el Freud de León Rozitchner tiene como fondo la Revolución Cubana y el Cordobazo, y la marca es muy clara. El libro empieza diciendo: “hace tres años que en la Argentina hay levantamientos sociales”, y nombra el Cordobazo. Después dice: “hay tortura”. En el prólogo del texto, la pregunta que anima todo lo demás es ¿cómo se forma un militante? No se trata de una pregunta retórica. Es un problema real, que retoma el papel de la subjetividad revolucionaria que Guevara había planteado. Lo pregunta porque no se sabe, y “no se sabe” quiere decir que no alcanzará con leer los libros de los discípulos de Althusser para producir una subjetividad militante. No leer a Althusser quiere decir, en el texto de Rozitchner, no comprar un discurso resuelto en el plano lógico o teórico, que mantiene inmodificadas las marcas subjetivas que la burguesía instala en cada quien, lector, por medio del terror. Una revolución no parte de un marco teórico claro sino de nuevas disposiciones individuales y colectivas que no se obtienen en el nivel de las categorías puras. No es posible iniciar el tránsito a otra sociedad, afirma Rozitchner, sin enfrentar este obstáculo: es necesario desorganizar prácticamente -es decir, en el orden de los afectos y de la economía- el mundo que la burguesía organizó en el exterior -la historia- y en nuestro interior psíquico.

Rozitchner se refiere a un único movimiento histórico constituyente del individualismo burgués. Ese movimiento es tal que desposee objetiva y subjetivamente. No domina la fuerza de trabajo colectiva en el terreno político sin que en simultáneo se los instituya como individuos separados de los medios de producción, de la naturaleza y la comunidad. Es la cuestión de la ley del valor que planteaba Guevara. En la medida en que esa separación es históricamente por la vía del terror, y que el terror es un modo de producir subjetividades, es posible encontrar en Rozitchner una proximidad muy grande entre Terror y Producción de individuos. La apropiación privada de los medios de producción está asociada a la administración de la violencia que impide el despliegue de la potencia colectiva, esa de la que depende, sin embargo, la cooperación productiva. Y a la inversa, la expansión de la potencia propia hacia los otros es fuente de una fraternidad sin la cual no hay masas revolucionarias, aquellas masas cuyo movimiento -decía Guevara- podía liberar al individuo de su forma enajenada actual. No es difícil darse cuenta que estos pensamientos traen el implícito de la guerra. Una guerra revolucionaria.

Rozitchner busca en Freud las condiciones del pasaje de las masas artificiales a las revolucionarias. Una de las tesis importantes del libro de Rozitchner (tesis que ya estaba preparada en la polémica con Eggers Lan) consiste en afirmar una diferencia esencial entre modos de amor o de modelos humanos de identificación entre las masas artificiales y las revolucionarias. Freud explica que en las masas artificiales el amor se pone en juego de modo radial, reúne a todos los puntos con respecto a un punto trascendente, líder real o mítico (Padre, Jefe Militar), y como tal da lugar a un fenómeno de obediencia. Rozitchner también parte de estas masas artificiales (cuyo modelo de identificación es ahora Cristo) y las distingue de la experiencia del amor en las masas revolucionarias, que concibe como transversal-pasa por cada cuerpo- y redunda en una nueva capacidad de superar obstáculos concretos, lo que se expresa en modelos humanos que viabilizan esa potencia (Guevara).

Volvamos a la pregunta inicial: ¿cómo se hace para formar a un militante? ¿Cómo se hace para comprender que el problema de la revolución no es un problema solo teórico, solo intelectual, solo de esquemas lógicos? Es la pregunta tal y como se la hace quien desea transformar la realidad de modo efectivo y no ideal. Es decir, quien desea acompañar la transformación estructural con la conquista de la fuerza efectiva, en los sujetos reales, para volverla posible. No se llega a cuestionar la propiedad privada si en paralelo no se aprende a afrontar el terror que actúa limitando la capacidad individual de componer fuerzas colectivas. Masas revolucionarias e individuos rebeldes se conforman al mismo tiempo.

Dictadura y derrota, Perón y Malvinas

Perón, entre la sangre y el tiempo (1985) es un libro muy diferente al referido a Freud. Su prólogo, datado el 31 de diciembre de 1979, fin de la década del setenta en sentido cronológico, lo escribió en Venezuela, en el exilio en medio de una derrota. Es el momento de pensar a fondo quién fue Perón. No es el Perón que se puede haber pensado en Contorno, o en la discusión con Montoneros, o con su íntimo amigo Paco Urondo o con Juan Gelman. Se trata de pensar a Perón (el tiempo) de cara al General Videla (la sangre). El prólogo anuncia: ahora que fuimos derrotados hasta ser puro polvo, ¿qué vamos a hacer? ¿Qué vamos a hacer con el problema de la derrota cuando es derrota en serio y total? Toca rescatar los fundamentos históricos sobre la insubordinación tal y como están presentes desde hace siglos en el pensamiento occidental. ¿Y cuáles son los fundamentos de insubordinación? Nombra: Maquiavelo, Spinoza, Clausewitz, Marx, Freud.

Es muy interesante la aparición del nombre de Maquiavelo en esta línea. No recuerdo que Rozitchner lo retome en otros textos. Hay una fuerte tradición de izquierda de lectura de Maquiavelo, que Rozitchner no cita, pero en la que se inscribe (como su maestro Merleau-Ponty). No son pocos los que han hecho esto, pero hay uno fundamental que es Gramsci, que cuando escribe sobre Lenin y el partido bolchevique, no lo llama Lenin sino “el príncipe”. El príncipe es el libro de Maquiavelo, Gramsci estaba preso, no podía nombrar de manera directa por la censura las cosas de las que hablaba, o quién sabe si solo por eso. Y escribe Gramsci: el príncipe es colectivo. El príncipe es el partido, o es la clase obrera, o son las masas revolucionarias.

¿Sobre qué conversa Maquiavelo con los clásicos? Conversa sobre el hecho de que la república es la posibilidad de desmoralizar, de desutopizar el poder. Inventa la ciencia política en los siguientes términos: “la política es el saber finito que se tiene sobre el infinito de las determinaciones históricas”; es imposible un saber absoluto sobre lo humano. Lo humano es efecto de un conjunto de encadenamientos causales, siempre abierto. Pretender controlarlo es ya hacer teología, es querer un poder que no tiene como fundamento al cuerpo humano mismo. Lo político, en cambio, es el saber relativo a la relación entre los cuerpos (cuerpos-pasiones) y es el momento de autodeliberación. Es cuando un conjunto de personas en asamblea puede decir “lo justo es esto y lo vamos a bancar”.

El gesto de Maquiavelo, es la difusión popular del fundamento laico del poder largamente mistificado con motivos teológicos o morales. La política democrática es un esfuerzo de articulación entre los hombres tal y como son y no como deberían ser.

El nombre de Spinoza está más presente en Rozitchner. Spinoza lleva la política de Maquiavelo a la más sutil metafísica. Su Ética -un “tratado de insurgencia”, escribe Rozitchner- enseña a enfrentar a los despreciadores del cuerpo y hace de la noción misma de cuerpo un dispositivo antiteológico. Los cuerpos saben, los cuerpos piensan, entre cuerpos se constituye potencia colectiva, todo el tiempo hay que sospechar de todos los que nos dicen “hay que obedecer”. La ética es un saber del cuerpo orientado a la constitución de la potencia colectiva.

Carl von Clausewitz aparece por primera vez, en esta introducción, en el pensamiento de ^{Rozitchner y volverá a hacerlo en su libro posterior, Freud y el problema del poder (2003)} . En torno al general prusiano y teórico de la guerra leído por Lenin y Perón, Rozitchner trabaja la continuidad entre guerra y política y la superioridad estratégica de la “defensiva” para las políticas populares, es decir, formula las bases para una comprensión del problema de la guerra fundada en las potencias colectivas (la centralidad de la política y de la defensiva). Rozitchner concluirá que la violencia de derecha niega la política y es ofensiva. Derivará de estas premisas su crítica a la lucha armada de los años setenta en la Argentina: la izquierda revolucionaria habría pensado el problema de la violencia con categorías de derecha, cuestión que volverá mucho más tarde en su polémica con Oscar del Barco.

Vemos aparecerá aquí de nuevo, y a propósito de la guerra, los problemas originarios de Rozitchner: lo que saben los cuerpos y la disquisición sobre saberes abstractos, que niegan el cuerpo como premisa (coherencia del individuo de derecha), o bien la creación de caminos hacia el engendramiento de poderes colectivos (contra-coherencia del individuo de izquierda). El primero parte de sí mismo y por eso su coherencia es fácil, le viene dada. El segundo parte de la constatación sensible de que los otros son condición material de posibilidad para vencer el obstáculo que lo separa de la posibilidad de unas fuerzas colectivas. Tirando de este hilo, podemos encontrar también en esta sensibilidad, que asume a los otros como constitutivos de su propio ser, un indicio de lo que llegará a pensar como “materialismo ensoñado”.

Perón -de él se trata, a fin de cuentas- es un cabal general del Ejército Argentino (un ejército incapaz de asumir tareas de liberación), un político que logra derrotar a su enemigo -la clase obrera- sin disparar un tiro, y lo logra por medio del amor paternal. Perón logra convertirse en el jefe de sus enemigos. Perón bloquea el devenir revolucionario de las masas artificiales de las que hablaba Freud. Esa clase obrera, que consigue derechos y beneficios de Perón sin luchar, no da lugar a un poder revolucionario como esperaban los marxistas, Rozitchner incluido.

Siempre está presente la cuestión de la guerra, que desarrolla de un modo formidable en su libro sobre las Malvinas. Hay en la guerra de las Malvinas una ilusión militar: hacer la guerra contra Inglaterra sin tener que hacer la guerra contra Inglaterra. Porque para hacer una guerra anticolonial habría que haber puesto en juego una estrategia defensiva. Pero el pueblo estaba aterrado, o en los sótanos de la ESMA. Y había planes para privatizar la economía. Rozitchner denuncia entonces, en plena guerra, una ilusión. ¿Cómo apoyar una guerra en esas condiciones? Y expresa su deseo de que las Fuerzas Armadas Argentinas pierdan esa guerra.

Creo que Rozitchner acierta en un punto importante cuando enuncia que hay una crítica de la violencia que hay que hacer y no es la crítica que la derecha nos ofrece. Es un problema de debate estratégico, no táctico, y refiere a las categorías y a la sensibilidad que se pone en juego a la hora de pensar la guerra: la cuestión de la defensiva estratégica. Para Rozitchner no se trata de prolongar la política en la guerra, sino la guerra en la política en la figura de la tregua, el momento en el cual, dadas las relaciones de fuerza que surgieron de la última batalla, es posible revertir las relaciones de fuerza. Es lo que ha ocurrido en las últimas décadas con el movimiento de derechos humanos, por ejemplo. La tregua no es el olvido de la guerra, sino ocasión para revertir por medios políticos las relaciones de fuerzas.

En ^{Malvinas (2015a (1985()}, dice que la única voz que se puede escuchar en medio de la guerra de las Malvinas es la de las Madres de Plaza de Mayo, porque es la única que nos está avisando que hay una posibilidad de soberanía y una teoría del Estado que extrae sus fundamentos del cuidado de los cuerpos y no de su destrucción. ¿Se ve el anticristianismo y el anticapitalismo de esa afirmación? El fundamento de la soberanía es el cuidado concreto de los cuerpos que luchan. Nunca la soberanía es eso en nombre de lo cual se pueden destruir los cuerpos que se están reivindicando.

La década de 1990, La Cosa y la cruz y la ensoñación

^{Rozitchner escribe La cosa y la cruz (2015b (1996()} a comienzos de los años noventa. Trata sobre San Agustín de Hipona y sus Confesiones. ¿Por qué es importante Agustín para Rozitchner? Quizás porque Agustín es una de las expresiones más honestas y profundas de conversión subjetiva y, por tanto, una fuente privilegiada para averiguar cómo se hace un cristiano. Agustín nace africano, pagano y mujeriego. Y acaba por convertirse en obispo y en un gran teólogo del catolicismo. Sus Confesiones son el testimonio de esta conversión. Rozitchner las lee, se mete dentro del texto y hace un trabajo analítico del que extrae consecuencias notables. Se fascina con Agustín, escritor capaz de contar aquella disposición inicial de su cuerpo en compañía de su madre, y luego con las mujeres, su período pagano, cuando su relación con las cosas era la de un disfrute sensual, y luego la transición a un espacio nuevo, dispuesto a recibir la palabra de un Dios-Padre único, que lo aleja de la concreción de la carne y lo lleva a someterse a una ley abstracta. Rozitchner repara en este pasaje a la infinitud abstracta, que contiene una ostensible devaluación del cuerpo material, de un cuerpo de pura sensibilidad y que mantiene contacto con lo femenino a un cuerpo que es pura abstracción masculina. El cristianismo trae aparejado un nuevo cuerpo, nuevas maneras de sentir.

La fusión entre cristianismo e imperio en el Siglo IV, en Roma, supone una reorganización de lo sensible. Rozitchner se pregunta ¿qué cosa es el cristianismo a partir del siglo IV? Y se responde: un conjunto de tecnologías de poder completamente novedosas. Son novedosas porque ya no actúan como un conjunto de poderes exteriores, o como una ley exterior, como en el judaísmo, sino que esos poderes, esa ley, actúan ahora desde adentro. ¿Qué significa trabajar desde adentro? Es el discurso del amor. Es el nombre de un amor a una ley abstracta que nosotros aceptamos confesar y obedecer. Ese amor es la presencia de Cristo dentro nuestro, algo que -lo explica bien Spinoza en el Tratado Teológico Político- para los precristianos era impensable.

Rozitchner encuentra en esta nueva antropología cristiana la preparación del capitalismo. ¿Hasta qué punto Agustín no anticipa a Descartes? ¿Hasta qué punto el racionalismo contemporáneo no es un hijo pródigo de aquel cristianismo? ¿Hasta qué punto el capitalismo, vía la economía política, no es más que la concreción de un tipo de poder pastoral que solo existe en Occidente, poder que -como lo explicó Foucault- no pasa centralmente por el Estado, sino precisamente por lo que llamamos la economía, espacio de las micropolíticas?

El capitalismo es la traducción en términos laicos de esa devaluación cualitativa de los cuerpos. En lugar de una ley llamada Dios, hay una ley llamada Valor.

Ensoñaciones

¿Qué es el “materialismo ensoñado”? Rozitchner escribía La cosa y la cruz en una coyuntura muy precisa: la derrota de la Unión Soviética. No es posible olvidar el papel de Juan Pablo II, el papa polaco, y su agresiva tentativa por refutar el marxismo. Lo cierto, dice Rozitchner, es que el marxismo no pudo constituir una subjetividad poscapitalista. Hay que asumir que la distribución económica, el cuestionamiento de la propiedad privada y la antropología capitalista no dieron lugar a una subjetividad nueva o superior. Esta constatación obliga a pensar de nuevo el fundamento de la subjetividad. Lo “ensoñado” surge como correlato de este pensamiento, es el complemento de La cosa y la cruz. Surge de preguntarse qué es lo que hay que activar en el mundo del sentido humano para dar una disputa no solo en el plano macropolítico y económico, sino en el problema más íntimo del tejido subjetivo tal como es constituido por la burguesía.

Ni el materialismo histórico ni el dialéctico, Rozitchner va a proponer un materialismo “ensoñado”, que ya no se orienta a un futuro de promesas, sino que retorna al origen en contacto con el cual debemos ser capaces de reactivar algo que nos fue cercenado (^{Rozitchner, L. 2011}). Ya lo vimos bajo otros nombres: “ampliación de la potencia”, “saber del cuerpo”, “revalorización de los afectos”. Rozitchner va a elaborar una teoría del sentido en el plano de lo sensible y va a decir lo siguiente: en la experiencia primera que todo humano tiene con el cuerpo que le hace de madre hay un lenguaje previo al lenguaje de la cultura. Ese lenguaje de la cultura es lo que llama lenguaje paterno. Hay una experiencia primera, que es completamente sensible y que permite, ya desde el comienzo, discriminar unas relaciones que son de placer de otras que no lo son. Hay un lenguaje primero, el lenguaje de la constitución, de los enlaces que un cuerpo hace para constituirse. Lo que ^{Laurent Bove (2014)} llama “estrategia”, o sea que hay una estrategia de los afectos, anterior a la incorporación al mundo jurídico, al mundo del poder político, al mundo de la cultura, del lenguaje significante.

En suma, hay un “antes”. Lo que Rozitchner quiere saber es si nosotros podemos activar ese “antes” en la adultez; si podemos realzar el mundo de los afectos como mundo cognitivo; si podemos retomar el mundo de las pasiones desde el comienzo, rehabilitarlas como una zona de contrapoder y de renovación de la entera realidad jurídica, política, comunicativa. No porque se trate de un filósofo optimista, sino porque teme que sea la única posibilidad de evitar la catástrofe. Es decir, si podemos encontrar fundamentos en otra manera de existir para poner límites a la entera destrucción de la vida. No es que ese poder sobre la historia lo vamos a adquirir luego de la revolución. O somos capaces de animar ya nuevas posibilidades de existencia con lo que tenemos, o no tendremos con qué. Rozitchner traía de Venezuela una frase de uso popular: “¿Con qué culo se sienta la cucaracha?” Sin ensoñación no hay con qué hablar de la revolución. No hay con qué.