Mi actividad filosófica, como enseñante e investigadora, se ha caracterizado en general por hacer una filosofía vinculada a lo que se reconoce como el clásico estudio de la “Historia de las ideas”. Este tipo de estudio se distingue por ahondar en el conocimiento de una determinada historia del pensamiento más que una historia de la acción humana. Las directrices que guían esta forma de hacer filosofía y de interpretar el pensamiento, ya sea metafísico, epistemológico o político, son las de revisar un corpus bibliográfico determinado identificando y examinando los contenidos centrales abordados por un pensador, o la relación entre varios, a lo largo de escritos escogidos. El método de esta corriente tradicional consiste en hacer exégesis interpretativas de textos considerados canónicos y oficiales, para dar con el sentido y significado de dichas obras. El presupuesto que late con fuerza detrás de esta historia de las ideas es la creencia de que en los textos filosóficos de ciertos autores se lleva a cabo un desarrollo temático de grandes ideas universales, sempiternas y neutras. Estas ideas se estudian en abstracto, inarticuladas del contexto de enunciación que las engendra y con independencia de los sujetos que las piensan, puesto que el contenido de las grandes obras puede reducirse a ideas y postulados sub especie eternitatis, presentes en diversos autores, principalmente masculinos, con leves variaciones.
¿De qué trata entonces la violencia epistémica y su contexto en el espacio academicista? Ciertamente mi investigación del tema da un giro y se aleja de la línea de estudio de la historia de las ideas, para más bien tener como horizonte la filosofía que intenta acercar el conocimiento teórico a la praxis de liberación de las mujeres y de otros colectivos socialmente marginados; para dar cabida a la corriente de pensamiento que se ocupa de la experiencia cognitiva vital del sujeto, o mejor aún, a una que se enmarca en el tipo de investigación ética que propone incluir la experiencia moral de la mujer en la filosofía. De tal modo, primeramente, se abordará este tema de una manera extrínseca: desde el marco teórico de fuentes feministas contemporáneas sobre ética del conocer; en segundo lugar, de manera intrínseca: contextualizando formas particulares de la experiencia laboral de enseñanza superior, poniéndolas en relación con la violencia epistémica situada en la institución académica. Por último, la coda final plantea valores y acciones de resistencia, que permiten exceder los límites de la pura historia de las ideas, ya sea recurriendo al contextualismo filosófico, nueva historia crítica de las ideas, o a la ética feminista, cuyo alcance, como se verá, implica al sujeto en su experiencia social.
I. Del con-texto de la violencia epistémica
Las publicaciones acerca de conductas conscientes y sistemáticas de hostigamiento dentro del ámbito laboral -sean en psicología del trabajo o en el mundo jurídico- son tipificadas bajo los léxicos de “mobbing laboral” o de “acoso moral laboral”, en cambio las abundantes publicaciones del feminismo angloparlante proponen los conceptos de: “injusticia epistémica”, “injusticia hermenéutica”, “parcialidad hermenéutica”, “ignorancia activa” y “resistencia epistémica”. Esto demuestra que las autoras feministas eligen un vocabulario conceptual bien definido para identificar y analizar el fenómeno complejo de un tipo de injusticia, la injusticia epistémica. En este caso particular, se trata de una forma de injusticia manifiesta en las prácticas en que desconsideran las elocuciones, declaraciones y relatos de sujetos percibidos como diferentes. Se trata del tipo de injusticia que se hace al sujeto en su capacidad de conocimiento: cuando su credibilidad llega a ser dañada y degradada por prejuicios. Denomino la ‘injusticia epistémica’ indistintamente como ‘violencia epistémica’, dado que ambas categorías, como se verá, comprometen la destrucción de la vida del sujeto. La forma de violencia epistémica se sitúa como objeto de estudio fronterizo de la ética y la epistemología, y las expresiones aquí reunidas son usadas efectivamente como categorías de la ética, pero más particularmente, como categorías de la ética del saber. Se refieren a lo que en la práctica es un saber; aunque ciertamente se trata de un saber-ignorar, pues se trata de un saber-desconocer, en actitud de desconfianza, las capacidades del conocedor/a en tanto conocedor/a, en particular dentro de los espacios laborales académicos donde los sujetos participan en la educación y comunican su conocer a otros.
Este particular objeto de análisis en el feminismo de Latinoamérica lleva aún cierto retraso, puesto que las categorías conceptuales aludidas han sido más utilizadas en la literatura feminista internacional. Desde publicaciones como: Miranda Fricker y Jennifer Hornsby, The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy; o en las apariciones regulares de Feminist Studies, Feminist Review, y con mayor desarrollo metodológico e intensidad en la Revista Hypatia. También en la creciente corriente de publicación de libros de autores tales como: Lisa Tessman, Miranda Fricker, Marije Altorf, Alison Wylie, Elizabeth Anderson, José Medina, y más recientemente de estudiosos de lengua castellana que, han discutido implícita o explícitamente el fenómeno desde la antropología política, la historiografía y la sociología. Todos los autores mencionados ofrecen modelos teóricos para facilitar la comprensión de un fenómeno que limita con las esferas del poder, del conocer y de la administración de justicia, y que ofrecen herramientas de análisis testimonial y hermenéutico, en los procedimientos de evaluación de colectivos minoritarios, incluyendo la presencia de mujeres en el espacio de experiencia académica.
En el libro Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing (2007), la filósofa feminista de Oxford, Miranda Fricker, analiza el fenómeno de la injusticia epistémica. Clasifica dos grandes tipos de injusticias epistémicas: la injusticia testimonial (IT) y la injusticia hermenéutica (IH). La injusticia testimonial, por una parte:
Excluye al sujeto de la conversación confiada. Por tanto, lo margina de la participación en una actividad estabilizadora de la mente y además falsifica un aspecto esencial de su identidad. Esta injusticia testimonial, además, no es meramente un momento de exclusión (de esa doblemente valiosa actividad psicológica), sino que es un tipo de exclusión prejuiciosa (Fricker, M. 2007, 54 ).
Se entiende que algunos prejuicios son locales, como el prejuicio racial o de clases sociales, haciendo surgir injusticias testimoniales incidentales. Pero otros, como los prejuicios de identidad, son sistemáticos. Bernard Williams (1995, 9 ) ha hecho ver que, aquellos prejuicios que funcionan en contra de un hablante, en un intercambio discursivo dado, pueden concernir a la categoría de la identidad social (i.e., a los factores raciales, religiosos, sexuales, políticos o de clase social). Es decir, todo lo que es esencial a la identidad como identidad inter-seccional: la relativa a los rasgos entrecruzados de un sujeto, por ejemplo, mujer/divorciada/católica; hombre/homosexual/mestizo- para crear situaciones de marginalización. De tal manera, cuando la injusticia epistémica acontece al sujeto, lo afecta transversalmente, pues no solo lo degrada en su capacidad de conocedor, sino en sus características esenciales, en tanto que ser social.
El análisis de Fricker considera que la IT:
De hecho no se confina al intercambio testimonial, permitiendo incluso que entendamos el testimonio en su sentido más amplio, el cual incluye todos los casos del habla. El déficit de la credibilidad prejuiciosa puede ocurrir cuando un hablante expresa simplemente una opinión personal a un auditor, o emite un juicio de valor, incluyendo discursos de injusticia testimonial a una audiencia determinada. Sin embargo, el habla es el foco principal de la injusticia testimonial, ya que el daño básico de la injusticia testimonial es el acallamiento del hablante qua conocedor, mientras que otros tipos de elocuciones pueden comunicar conocimiento (Fricker, M. 2007, 60 ).
Esta originaria obra de Fricker aporta un desarrollo a la epistemología testimonial; la cual es considerada como marco teórico adecuado para situar todos los casos de déficit de credibilidad prejuiciosa. La innovación en el aspecto de la justicia testimonial - iniciada por C. A. J. Coady, en su libro Testimony. A Philosophical Study (1992)- es la emisión de puntos elocutivos del testimonio, no en términos de comunicación de conocimiento, sino más específicamente como evidencias léxicas. Parte del capítulo sobre descripciones del testimonio, está dedicado al análisis de la justificación dentro de la epistemología del testimonio, la cual es clasificada en dos variedades: la inferencista y no-inferencista. La discusión aclara que, una motivación clave será la inclinación del autor por cualquiera de esos modelos, inferencista o no-inferencista; además involucra las obligaciones que tiene el auditor si se trata de la adquisición de conocimiento. No se atiende aquí al desarrollo de los argumentos a favor y en contra de las variedades teóricas de la epistemología del testimonio; no obstante, se acepta un tipo de cognitivismo cuya fuente es la tradición ética de la virtud, donde la percepción virtuosa depende tanto de las condiciones morales como epistémicas del sujeto.
Importa notar aquí la analogía construida por Fricker, entre la capacidad perceptual del agente moral y la capacidad perceptual testimonial del auditor virtuoso, que depende de al menos cinco factores interrelacionados, estos son: 1) que el testimonio en la esfera moral siga el modelo perceptual para los juicios y, por tanto, es de tipo no-inferencial; 2) que en ambas esferas, del agente y auditor, el buen juicio es in-codificable; 3) que en ambas esferas, el juicio es intrínsecamente motivado; 4) que ambos polos aportan razones; y 5) que en ambos sujetos, el juicio moral contiene un aspecto emocional, aceptado como parte esencial y propia de la cognición (Fricker, M. 2007, 72).
Como parte de la discusión sobre justicia epistémica, aparece el tipo de injusticia hermenéutica (IH). La formulación genérica que mejor capta los sentidos de lo que Fricker denomina “injusticia hermenéutica per se”, es que: “La injusticia de tener obscurecida un área significativa de la experiencia social de un sujeto, para la comprensión colectiva, debido a la marginalización hermenéutica”. Esta definición cubre dos tipos de casos, incidentales y sistemáticos, de injusticia hermenéutica. Para Fricker, la IH sistemática es central en su exposición, lo que no significa que casos de IH incidentales no sean éticamente graves. En uno de los casos incidentales que la autora presenta: “es vitalmente desintegrador para Jeanne que su experiencia no sea bien entendida desde un comienzo, ya que esto permite que el acoso de Joe escale hasta los últimos niveles de amenaza […]. Por lo mismo, casos de IH incidental, pueden ser destructivos para la vida de un sujeto” (Fricker, M. 2007, 158). Lo que distingue los casos sistemáticos de IH no es la gravedad del daño singular, sino condiciones más generales, ya que estas ayudan a revelar el lugar de la injusticia hermenéutica en el complejo campo de las injusticias sociales.
A modo de resumen y siguiendo a Fricker (2007, 159 ), las condiciones necesarias y suficientes para la injusticia incidental o hermenéutica sistemática, son las siguientes:
I. Que un sujeto sea desfavorecido porque su experiencia se deja en la oscuridad, debido a una laguna en el recurso hermenéutico colectivo; esto es suficiente para afirmar que se trata de una IH incidental, incluso si la marginalización es localizada o única en su tipo.
II. Que un sujeto sea desfavorecido porque su experiencia se deja en la oscuridad. Debido a un vacío en el recurso hermenéutico colectivo, tal laguna es mantenida por un amplio y persistente rango de marginalización hermenéutica: entonces la injusticia hermenéutica es sistemática.
III. La condición necesaria para la IH es la marginalización hermenéutica del sujeto. Pero el momento crucial de la IH se revela sólo cuando, la condición de exclusión se manifiesta en un intento de parte del sujeto para verbalizar y socializar su experiencia, ya sea a sí mismo u otro interlocutor.
IV. La desigualdad hermenéutica que existe como latente en una situación de marginalización, estalla como injusticia hermenéutica, especialmente cuando alguna evidencia inteligible ha quedado silenciada por esa marginalización.
V. La característica típica de la IH, se manifiesta en la lucha del hablante por hacer inteligible su caso en un intercambio testimonial, lo que hace surgir la sombría posibilidad de que la IH esté compuesta a menudo por una injusticia testimonial (IT).
VI. Esto último tiende a ser el caso cada vez que la IH es sistemática, porque los miembros de grupos marginalizados siempre tenderán a estar sujetos a prejuicios de identidad.
En esta perspectiva, ningún agente comete injusticia hermenéutica, sea incidental o sistemática, pues esta viene a ser una noción puramente estructural. Ahora bien, lo hasta aquí investigado sobre injusticias epistémicas, se complementará con la contribución crítica al tema de José Medina. Efectivamente en su reciente publicación: The Epistemology of Resistance: Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations (2013), puede incluirse en el área de la epistemología social, normativa no- idealista.
Pues en ese texto Medina parte del hecho distintivo de la violencia epistémica, pero añade un aspecto central, el de nuestras obligaciones morales. De ahí que se agregará al análisis presente las categorías de: “ignorancia activa” y de “resistencia epistémica”, defendiendo así -en línea con Elizabeth Andersen- un Imperativo de Interacción Epistémica (IIE). El imperativo de interacción epistémica: “llama al desarrollo de hábitos reactivos y comunicativos, que hace operacional nuestra capacidad de respuesta a los múltiples y diversos otros, no importando cuán diferentes sean. Se convoca al cultivo de sensibilidades sociales que nos abran a los otros diversos, cognitiva, afectiva y comunicativamente, que nos permitan compartir espacios responsablemente y comprometernos en actividades en conjunto” (Medina, J. 2013, 9). Ciertamente, este imperativo ético normativo (IIE) es concebido como manera habitual de confrontar y resistir la violencia epistémica.
En tanto que, por el lado de la violencia epistémica, Medina destaca la actitud de ignorancia activa del sujeto, cuyo carácter se define como: “un estado mental culpable que surge de un conjunto de vicios epistémicos, tales como: la arrogancia, la pereza, la indiferencia y sobre todo, la mentalidad cerrada (closed- mindedness)” (Medina, J. 2013, 39). Medina ofrece así una acuciosa investigación sobre cómo estos vicios del carácter tienden a manifestarse en los sujetos privilegiados de los ambientes institucionales. Aunque aquellos en posiciones jerárquicas privilegiadas tienden a estar mejor de muchas maneras, de hecho se encuentran epistémicamente en desventaja debido a su autolimitación y complicidad con situaciones de opresión. Por otro lado, según destaca la teoría feminista, los que en este escenario son desfavorecidos, tienden a sostener virtudes epistémicas opuestas a los vicios alentados por el privilegio, es decir: humildad, diligencia, sensibilidad social, curiosidad intelectual, lucidez crítica y apertura de espíritu.
En cuanto a los vicios y virtudes epistémicas, que tienden a manifestarse entre sujetos privilegiados y desfavorecidos respectivamente, Medina considera que los vicios tienden a producir una meta-insensibilidad. Esto quiere decir que, quienes adolecen de vicios epistémicos, (o agentes jerárquicamente privilegiados) desarrollarán insensibilidad en la forma de ignorancia activa, pero también desarrollarán insensibilidad a su propia insensibilidad. Estos sujetos son incapaces de reconocer sus propias limitaciones intelectuales (Medina, J. 2013, 39). En este punto, el profesor Medina relaciona el análisis de la injusticia testimonial con lo que Fricker llama injusticia hermenéutica, ya que, según el autor, la meta- insensibilidad surge, en parte, debido a opacidades interpretativas en nuestros recursos conceptuales colectivos. Estas verdaderas lagunas retroalimentan nuestras evaluaciones de credibilidad, que se basan en parte, en lo que parece ser inteligible o plausible. Lo importante en esta investigación de epistemología social del profesor de la Vanderbild University es la consideración de que los casos de injusticia testimonial son siempre sistemáticos, ya que la credibilidad esta evaluada en el contexto del poder social.
Por otra parte, Medina propone desarrollar la noción de “resistencia epistémica” (Medina, J. 2013, 48-52 ) , cuyas consideraciones se han basado en el trabajo de Charles Mills, quien acuñó la importante noción de “espacio de experiencia” y cuyo campo se define como:
El espacio en el que un sujeto conduce su vida cognitiva y desarrolla hábitos, actitudes, y un carácter epistémico; este no es un espacio homogéneo, igual para todos, sino distintivamente un espacio social lleno de heterogeneidades y discontinuidades estructuradas (Mills, Ch. 1998, 27 ).
Según Mills, podemos hablar de un grupo de experiencia diferenciada. Este se contrasta al espacio de experiencia sin fricción, propio del sujeto abstracto y universal de la epistemología tradicional. Esta perspectiva de experiencia diferencial de los sujetos socialmente situados, se explica en términos de resistencia:
Así, mientras el conocedor cartesiano asocial, puede moverse libremente en todos los puntos axiales del espacio, ciertas resistencias relacionadas específicamente a las características sociales y a la membresía del grupo, determinan al menos tendencialmente, los tipos de experiencia que uno probablemente tenga (Mills, Ch. 1998, 28 ).
A propósito de la palabra resistir (del latín resistere), el diccionario la define como: 1. el ejercicio que uno hace para oponerse a una fuerza o a la acción violenta de otra; 2. puede incluir el ejercicio de repugnar, contrariar, rechazar, contradecir el efecto violento de otro. Pero ¿Qué quiere decir resistir en relación a creencias o sistemas de creencias? Medina elabora un significado especial para la resistencia epistémica. En tal caso la resistencia no se entiende simplemente como el ejercicio que uno hace para oponerse a una fuerza -a la acción violenta de otra. Ya que en la resistencia epistémica:
I. Es necesario hablar de fuerzas en plural, i.e., de la interacción de fuerzas contendoras; por consiguiente, hablar de resistencia es hablar de fuerzas opuestas.
II. Cuando se habla del sujeto que resiste o hace resistencia de modo pasivo, se trata de un enfoque en las fuerzas que operan sobre el sujeto, pero solo indirectamente, entonces se habla de la fuerza reactiva del sujeto.
III. Cuando se habla del sujeto que resiste de manera activa, se está llamando la atención sobre la fuerza que impulsa la trayectoria cognitiva del sujeto, pero solo indirectamente, entonces se está mentando fuerzas externas de telón de fondo, en contra del cual el sujeto cambia su curso y formas de creencias; así las fuerzas externas ahora aparecen como reactivas, reactivas a la trayectoria del sujeto.
IV. Por tanto, la resistencia epistémica tiene un significado fuerte.
En suma, en este contexto epistémico del espacio de experiencia, la resistencia comprende un intercambio de fuerzas, reaccionando unas frente a otras, y a diferencia de su significado biológico, donde el término se refiere a “la inherente habilidad de un organismo para resistir las influencias dañinas [presentes en el ambiente natural] como: enfermedades, agentes tóxicos o infecciones”, Medina destaca la resistencia epistémica, que ejercen o soportan los sujetos en sus vidas cognitivas. Distingue entre resistencia epistémica interna, externa, y ambas pueden ser positivas o negativas. Por ejemplo, una fuerza interna opositora que se defiende de la influencia epistémica externa, puede ser positiva en tanto crítica, pues desenmascara prejuicios y parcialidades, reacciona frente a los cuerpos de ignorancia; o también puede ser negativa en tanto se rehúsa a creer en un tipo de mentalidad que cierra el camino al reconocimiento de lo otro.
Dentro de las consideraciones normativas, Medina propone que, tanto los individuos como los grupos comunitarios, asuman su responsabilidad por sus propios ambientes epistémicos y por las formas de resistencia que tales grupos ayudan a crear y a perpetuar. Los principios guías de esta epistemología de la resistencia -los cuales facilitan el análisis de las fuerzas cognitivas y sus interacciones- permiten evaluar las diferentes formas de fricciones epistémicas y así conducir nuestras vidas a través de ellos.
Estos principios son: 1º El principio de Reconocimiento y de Conexión (PRC), y 2º el Principio de Equilibrio Epistémico (PEE). El PRC dicta que, todas las fuerzas cognitivas que encontramos en el espacio laboral deben ser reconocidas, y en la medida de lo posible contactadas. El segundo PEE, establece el desideratum de la búsqueda de equilibrio entre las fuerzas cognitivas interconectadas, sin que unas fuerzas se superpongan, dominen y se empoderen sobre otras; sin que unas influencias cognitivas queden fuera de evaluación y fuera de balance, particularmente en la relación y perspectivas entre el sujeto individual y el grupo social en el que está embebido (Medina, J. 2013, 50 ).
Otro matiz de diferencia con Fricker -quien propone la virtud epistémica como manera de mitigar y enmendar el prejuicio que silencia al hablante- es que Medina propone hacer frente al prejuicio epistémico con la metodología del contextualismo polifónico. Este contextualismo no acepta la noción de que haya un solo contexto de actividad epistémica de evaluación. Más bien, considera que hay contextos sociales múltiples, yuxtapuestos, en los cuales evaluar las injusticias epistémicas. En verdad, vemos que Medina parte del análisis de Fricker, pero va más allá cuando se propone corregir las injusticias hermenéuticas, argumentando en el sentido de que “cada uno de nosotros posee responsabilidad compartida, dados nuestros recursos hermenéuticos pluralistas y polifónicos” (Medina, J. 2013, 116- 17).
Esta línea argumentativa desarrolla la noción de responsabilidad epistémica, la cual previsiblemente apunta y alerta sobre el contexto del poder social. Se aborda, de este modo, la controvertida relación entre agencia y responsabilidad. El autor propone que la agencia requiere autoconocimiento mínimo; conocimiento social mínimo de los otros; y un mínimo conocimiento empírico del mundo, conocida así, como la tesis de los mínimos cognitivos (Medina, J. 2013, 127 ). El innovador resultado de esta tesis es que las fallas epistémicas no se deben cargar solamente al agente moral individual, sin tener en cuenta su relación con el contexto social. En lo que sigue se ilustrará este complejo asunto.
II. De la violencia epistémica en el espacio de experiencia académica y el método contextual
El enfoque de esta sección sobrepasa la lexicografía en uso, en el conjunto de expresiones que han acuñado los varios autores, para la descripción y análisis del fenómeno ético-epistémico, pues se remite concretamente a prácticas del habla, situadas en contextos y formas de vida particulares especialmente académicas, de modo que, como anunciamos al comienzo, esta sección tiene en perspectiva no la tradicional historia de las ideas, profundamente antisocial por lo que pierde de vista su auténtico objeto de estudio, sino la Nueva Historia Intelectual o el método contextual que prioriza los modos en los cuales los pensamientos se inscriben, se reproducen y mutan socialmente en un horizonte espacio-temporal determinado. Por tanto, intenta recuperar el objeto de estudio histórico, estableciendo modelos teóricos que proyectan distintos niveles de análisis en las construcciones, sentidos y pensamientos del ser humano. Por cierto, el hilo conductor que guía este método es el lenguaje y sus formas, que el investigador estudiará como zona central de construcción de significados, arraigados en un contexto particular. Esta concepción descansa en la idea de que el sujeto y su conducta están inmersos en una red de significados, previamente establecidos y codificados de modo que estos últimos constituyen su horizonte de sentido. A continuación, entonces, se consigna primero un emblemático episodio de la biografía intelectual de la autora Edith Stein:
Justo después de la II Guerra Mundial, cuando la tarea de reunir, editar e imprimir, las Obras de E. Stein era auspiciada por los Archivos de Louvain de Husserl, surgió un problema con respecto a la publicación de Endliches und Ewiges Sein (Ser Eterno y Ser Finito). Los entonces editores de las Obras recolectadas, encontraron adjuntas a la Habilitationsschrift de Stein dos Apéndices. El primero se titulaba Die Seelennburg (El Castillo del Alma), el segundo Martin Heideggers Existentialphilosophie (La Filosofía Existencial de Martin Heidegger). Estos Apéndices conformaban el último capítulo de Endliches und Ewiges Sein. Sin embargo, cuando en 1950 la obra fue publicada, los dos Apéndices fueron excluidos. Eventualmente aparecieron en otro volumen, Welt und Person (El mundo y la Persona), publicado doce años después.
Si los escritos de esta mujer filósofa, de origen judío y católica conversa, en los años 50 fueron marginalizados por un asalto de injusticia hermenéutica. Hoy en día podemos determinar, por el análisis lógico de la investigación, que ese tipo de injusticia hermenéutica estructural pudo sumarse a otro acto de violencia sistemática, sostenido por el prejuicio de identidad social e inter- seccional que se cometió contra Stein en la época del nazismo, lo que finalmente destruyo su vida al destinarla a morir incinerada junto a su hermana Rosa y otros religiosos, en el campo de exterminio de Auschwitz.
No obstante, para el colectivo feminista, que hoy día ocupa excepcionales espacios de la experiencia académica chilena la cuestión sería: ¿Por qué es necesario relatar y denunciar -en vez de permanecer en silencio, como de hecho ha comandado cierta agencia funcionaria que apoya las estrategias hegemónicas machistas del “no hablar ni preguntar”- las diversas experiencias de injusticia testimonial o hermenéutica sobrellevadas por sujetos que han sido subordinados en el espacio laboral de la institución académica?
¿Podrá ser un error acercar las dimensiones del conocer a las del poder? Ciertamente no puede tratarse de un proceder éticamente errado. Pues, lo que se busca es reflexionar, y a su vez, llegar a modificar las actuales políticas de inclusión-exclusión en el campo laboral-social-institucional, insertas en todas las relaciones de poder.y que llevan a reconsiderar nuevas “relaciones de poder justo” (Cfr. Ansión, J. 2014, 91 ).
Dicho todo esto y considerando la historia biográfica de Stein, los casos de violencia epistémica en la vida académica chilena no resultan insignificantes. No es posible omitir la existencia de violencia epistémica en la propia república de Letras, cuyos efectos son deletéreos para el sujeto en el espacio de experiencia cognitiva (véase nota a pie).
Volviendo al caso de injusticia hermenéutica en contra de la autora de Ser finito, Ser eterno, una academia de Letras ucrónica podría apelar a la ignorancia del significado social, que está en la base del acto discriminatorio de los editores, como un intento por aminorar la reacción emocional de justa indignación. Una defensa tal puede sostener que, la ignorancia o negligencia de los editores es exculpatoria, pero desde la perspectiva que aquí se expone, se hace notar que la ignorancia en el acto de esos editores se debe, tanto a una falla epistémica individual como también colectiva. Porque: “La participación individual, en los órganos colectivos de ignorancia que uno ha heredado, se activa justamente porque uno actúa con ellos y falla en actuar en contra de ellos” (Medina, J. 2013, 140-41 ).
Por tanto, es evidente que el análisis de Fricker y Medina aplicado aquí a espacios de experiencias académicas, transfiere el peso de la responsabilidad en la lucha contra la ignorancia, a la comunidad científica y sus miembros, más particularmente, a aquellos funcionarios académicos que manifiestan los rasgos típicos de una ignorancia activa como la antes descrita.
III. Coda: la filosofía moral en contexto institucional
Se han escogido textos que analizan diversas perspectivas sobre la injusticia epistémica. Por una parte, el texto feminista de Fricker representa dos tipos de injusticia: testimonial y hermenéutica, y frente a tales fenómenos, a manera de prevención y resistencia, dos virtudes respectivas: la justicia testimonial y la justicia hermenéutica. Tal perspectiva de filosofía feminista ha sido elaborada dentro de una ética del poder, como parte del espacio de experiencia de conocedores, en el que se incluyen experiencias de mujeres académicas y se presentan articuladamente en un léxico de epistemología de la virtud. El método explorado, por una parte, pertenece al área de la ética feminista de primer orden y se revela en la práctica epistemológica. La sola idea de que exista una ética feminista de primer orden, de impronta epistémica, indicaría una nueva manera viable en la que nuestras discusiones, sobre lo que es ser conocedora/e, puedan reflejar más ajustadamente el hecho de que la condición humana, es necesariamente una condición socialmente contextualizada.
Por otro lado, esta elaboración de la ética epistémica feminista nos recuerda de la distancia histórico cultural que nos separa de otra larga tradición filosófica, transmitida a través del dispositivo de la Historia de las Ideas, a la que también interesaron
temas valóricos del conocimiento, pero cuyo método se fundó en una suerte de naturalismo cósmico. Efectivamente, por ejemplo, en el estoicismo ortodoxo la resistencia y el peso de las fallas, como el de la ignorancia activa, las soportaba la solitaria fuerza del individuo, como responsabilidad única del ciudadano y por eso requería de un arte de vida, para la propia transformación individual y así seguir la naturaleza divinizada.
Se ha considerado que las perspectivas y métodos de la ética epistémica feminista y la ética epistémica social de Fricker y Medina, respectivamente, promueven un camino de resistencia epistémica alternativo al desolado camino antisocial del estoico antiguo. Miranda Fricker identificó las virtudes de la justicia epistémica por parte del auditor para aclarar y ampliar nuestra concepción filosófica sobre lo que constituye la actitud epistémica correcta, en el contexto socialmente situado. El alcance profundo de esta corriente del feminismo es haber entrelazado conceptualmente los ámbitos del conocer y del poder que conforman la identidad de los sujetos, sentando relaciones de poder justo sobre bases éticas de virtudes, aquellas correlativas para el buen vivir de las instituciones, tales como: las judiciales, gubernamentales, eclesiásticas, policiales o, en el caso apuntado, las academias universitarias: espacio de experiencia social privilegiada, donde los sujetos conducen su vida cognitiva y desarrollan hábitos y actitudes epistémicas.
El segundo aporte a la discusión es el Imperativo de Interacción Epistémica, como manera de resistir y confrontar las diversas formas de violencia epistémica. Esta categorización es una toma de conciencia crítica o una re-contextualización: Primero, de interrelaciones cruciales entre las violencias o injusticias epistémicas, y las violencias o injusticias sociopolíticas. En segundo lugar, de las concepciones que han sido insuficientes para la promoción de responsabilidades, con respecto a la justicia como fenómeno moral. Ya sean puramente individualistas, o puramente colectivistas, dando lugar a una concepción híbrida de responsabilidad compartida. Por tanto, quedará en evidencia que la obligación de resistir y oponerse a las parcialidades y sesgos de género tiene una dimensión epistémica central, la cual demanda que críticamente examinemos y asumamos responsabilidades con respecto a lo que somos capaces de comunicar, interpretar y conocer.
Junto a lo anterior, está la necesidad de abordar la violencia epistémica respecto a la ignorancia activa, los silencios, los daños explícitos en el ámbito laboral académico, el establecimiento de lagunas hermenéuticas, poniendo limitaciones a nuestras habilidades para escuchar o para interpretar adecuadamente, los actos de habla y actitudes de silenciamiento activo.
Por último, el modelo de interconexión social, sobre la base de una noción de acción-en-cadena con responsabilidad compartida, es clave para tratar de resolver los temas de la violencia epistémica frecuentemente dados en los espacios de experiencia cognitiva jerarquizados y hegemónicamente masculinizados. En este aspecto se puede insistir que, el colectivo feminista tiene la obligación compartida de ejercer modos de resistencia epistémica y de imaginar qué nos hace sensible a las exclusiones simbólicas, a los daños explícitos y a los asaltos de violencia epistémica, llevando a la práctica una noción de solidaridad en red, fundada en un tipo de imaginación social caleidoscópica. Abreviadamente y en palabras de Medina:
Los agentes y las comunidades epistémicamente responsables, deben interactuar y cooperar para estar a la altura de sus responsabilidades compartidas con respecto a la justicia: deben ejercitar resistencia en sus interacciones epistémicas, para identificar e interrogar silencios, cuerpos de ignorancia y marginalizaciones epistémicas de todo tipo (por ej. testimoniales y hermenéuticas); deben comprometerse en acciones en cadena, para mitigar las injusticias epistémicas que toleran las relaciones de opresión y subordinación; ellos deben en conjunto, pluralizar las maneras de imaginar para mejor resistir aquellas imaginaciones hegemónicas. (Medina, J. 2013, 313 )
Así pues, la ética epistémica normativa de Medina -en sintonía con el arte político de autores tales como: John Dewey, Chantal Mouffe, o de feministas analíticas y otras pensadoras y activistas latinoamericanas- nos propone que, sobrepasemos la Historia de las Ideas y usemos tanto el método contextual, como nuestra propia imaginación creativa a modo de instrumentos para asegurarnos que los relatos dominantes no queden sin desafíos. La misma resistencia solidaria y la interacción epistémica son métodos para fomentar y construir colectivos pluralistas, donde varios puntos de vista -sin tolerar la maldad que deshumaniza- son invitados al diálogo de unos con otros. Por otra parte, políticamente hablando, el pluralismo propuesto en los trabajos de feministas chilenas como Olga Grau no implica necesariamente una colectividad fragmentaria y en continua confrontación, sino que normativamente debiera alcanzar la solidaridad defendida. Es necesario, sin embargo, promover una solidaridad en red, considerando las disidencias y el desacuerdo. Así vista, la relación normativa central que nos convoca es la de una sensibilidad moral radical y la consecuente máxima epistémica, para colectividades inclusivas, debiera ser: por el reconocimiento y la conectividad, más que por el acuerdo y desacuerdo (Cfr. Medina, J. 2013, 280).