1. Escenas de la filosofía: patriarcalismos antiguos y modernos

Parto explicando por qué hablar de las mujeres en la “escena” de la filosofía. Para responder, es necesario hacer mención a mi libro Escenas del cuerpo escindido, ya que uno de los giros que tiene esta palabra es el de la “escena de un crimen”. Cuando este ocurre, sobreexpone lo que muestra y también lo que no muestra. El cadáver, lo fantasmático, esto es, lo excluido, se muestra “escindido”, como un cuerpo extraño, en un afuera proscrito (Véase ^{Sánchez, C. 2005}). Así las cosas, ¿cómo hablar de la relación entre la filosofía y las mujeres? Ante todo, sacando a las mujeres de sus criptas y cavernas, según puede leerse en Antígona, la conocida obra de Sófocles, figura a menudo mencionada por Luce Irigaray y Hélène Cixous para graficar el estado de petrificación y la alteridad de las mujeres. En el caso de América Latina, la figura de la alteridad más conocida es la “Malinche”, (fue regalada a Cortés), transformándose en una figura fronteriza que media entre dos lenguas y espacios, calificada de “traidora” por portar una identidad doble y por oscilar entre dos culturas.

Bajo la clave de la escena patriarcal, habría que explicitar que América Latina recepciona de la filosofía griega y de su versión romana, mediada por España, binarismos filosóficos tales como libres y esclavos; hombres y mujeres; civilizados y bárbaros; logos y doxa, del mismo modo en que la materia significa para Aristóteles un principio pasivo asociado a lo femenino, mientras que la forma es una causa eficiente. Como señala la argentina ^{María Luisa Femenías (2002115} ,) desde las teorías de género aplicada a la lectura de varias de las obras de Aristóteles: “la forma es superior a la materia”, pues el primer principio es “humano” y el segundo es “animal”.

A propósito de cómo se configura la figura tradicional del filósofo en oposición a quienes no lo son, cabe mencionar una anécdota inaugural de la filosofía occidental (comentada por Platón y Aristóteles): se trata del relato sobre Tales de Mileto, quien se cae a un pozo por contemplar las estrellas. El testigo de semejante costalazo es nada menos que una criada que se burla de Tales por preocuparse de las cosas del cielo en vez de lo que está bajo sus pies. Al referirse a esta anécdota, ^{Hannah Arendt (1984}) realiza una lectura inesperadamente desde la perspectiva de género, pese a no ser esta su óptica e incluso rechazar cualquier tipo de aproximación al feminismo, aduciendo que la risa de la joven Tracia es una crítica a la virilidad del filósofo que tiende a olvidarse del cuerpo y a distanciarse del mundo. Menciono esta anécdota pues pone a las mujeres en la exterioridad del pensamiento, en el lugar de quienes se ríen y no comprenden las ideas elevadas.

La tradición moderna reformula las categorías binarias arriba mencionadas jerarquizando entre conciencia y naturaleza; Aufklärung y minoría de edad; autonomía y heteronomía, entre otras. Las oposiciones recién mencionadas se han presentado como variantes del sistema de las oposiciones tradicionales, aunque esta vez se regulan por las nuevas condiciones de la subjetividad moderna impulsada por la sociedad industrial, el protestantismo y el romanticismo que celebra a las mujeres como “el ángel del hogar,” encerrándolas en una subjetividad emocional que las deja fuera del espacio público y de la propiedad privada. Pese a todo, las mujeres logran incorporarse al mundo del trabajo. Por cierto, la concepción liberal del mundo del trabajo inaugura una nueva injusticia que es propia del patriarcalismo moderno, me refiero a la doble jornada, ya que ser ama de casa supone una “jornada completa”, según indica Cristina ^{Molina en Dialéctica feminista de la ilustración (1994}). Las exigencias de madre y esposa a tiempo completo las dejan fuera incluso de lo personal e íntimo. Hegel llega a decir que las mujeres ante todo son “madres” y “esposas” y, en esta condición, desarrollan un deber abstracto. La abstracción se debe a que en estas funciones se carece de singularidad porque se trata de tareas que se cumplen renunciando a deseos personales. Para Luce ^{Irigaray (1994}), se trata nada menos que del borramiento o la negación de la individualidad de las mujeres, que subsiste, como sabemos, hasta el día de hoy.

Bajo este marco patriarcal, me propongo examinar el ingreso de las mujeres a la escena de la filosofía chilena, entendiendo que ser mujer no es una esencia, ya que esta condición está sujeta a localizaciones culturales, figuraciones y devenires, situación que no me permite una aproximación neutra a una cuestión de esta índole. Aunque antes conviene situar la pregunta en América Latina, para hacer ver los primeros indicios de una filosofía feminista que aprecia en positivo la relación entre la filosofía y las mujeres, antes problematizada desde una matriz “varonil” de la filosofía, según señala Raúl ^{Fornet-Betancourt en Mujer y filosofía en el pensamiento iberoamericano (2009}). Para no demorarme demasiado, me interesa citar el caso de Rosario Castellanos en México, quien defendió en 1950 su tesis de maestría en filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, con el tema “Sobre cultura femenina”, proponiendo una forma femenina del habla de la filosofía que se enfrenta con quienes se oponen a la capacidad intelectual de las mujeres, especialmente Aristóteles, Santo Tomás, Schopenhauer, entre otros. Posteriormente, Castellanos conoce personalmente a Simone de Beauvoir. Lucía Guerra (1994) también se refiere a esta escritora y filósofa mexicana, diciendo que no solo da la voz a las mujeres, sino también desenmascara los mecanismos del poder y desarrolla propuestas de liberación que incluyen a los indígenas.

2. La búsqueda de un nombre autónomo

Volviendo a Chile, en el primer momento de configuración de la República, varios de los cultores de la filosofía se apartan del escolasticismo desarrollado en especial en la Universidad de San Felipe (futura Universidad de Chile) y adoptan la forma del racionalismo anglo-francés, cultivado especialmente por Ventura Marín, Miguel Varas y Andrés Bello. Posteriormente, se vuelve predominante el positivismo comteano, doctrina influyente en figuras como Victorino Lastarria y Valentín Letelier, entre muchos otros. Durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, el espacio político-epistemológico de la filosofía se encontraba fusionado al territorio político. La mayoría de los cultores de la filosofía de ese momento eran autodidactas pertenecientes a las elites cultas y su ámbito de acción era indistintamente el campo de la jurisprudencia, el de la literatura y el de la política.

Desde la Colonia hasta la República, el ingreso de las mujeres a una educación igualitaria había estado obstruido. Muchas de ellas ejercieron una “autoeducación” que las dejó al margen de los centros del poder. Como indica ^{Luisa Zanelli (1917)}, la socialización de las mujeres de elite giró en torno del salón del hogar en el que participan de las conversaciones y tertulias con sus maridos e invitados².

El positivismo propone un giro contradictorio para las mujeres cuando establece un nexo entre la política estatal y el ámbito educativo. Para ilustrar lo recién señalado, cabe advertir que esta doctrina es especialmente antidemocrática y elitista, en la medida en que promueve una verdad única fundada en las ciencias, difundida de modo universitario si se trata de la clase dirigente, pero si se trata de simples ciudadanos la divulgación es de corte escolar. Con el fin de precaverse de la pluralidad de opiniones, temida por considerarlas anárquicas por Comte y sus seguidores, Valentín Letelier (uno de los positivistas chilenos más influyentes en el ámbito educativo) le asigna a la universidad la tarea de crear y difundir adecuadamente la verdad universal de las ciencias, verdad que debe ser irradiada a la escuela y al Estado. En su filosofía positiva, Comte reconoce en el domicilio un lugar privilegiado en el que se forman opiniones y costumbres que pueden preparar la ruina de las instituciones si su fundamento no es científico. Siguiendo a Comte en este planteamiento, ^{Letelier (1895)} se propone suprimir los disgustos domésticos, que son reveladores de una disconformidad de opiniones, proponiendo una educación igualitaria para ambos sexos. Esta medida permite cientifizar el papel de la madre, ya que más que engendrar y nutrir su cometido es educar: “ser la maestra de sus hijos”. Tales argumentos permiten exigirle al Estado una instrucción igualitaria para los dos sexos y hacer también de la mujer un "ser social”, pese a que su destino no es más que "el techo doméstico", como sostiene Letelier, único lugar donde debe desarrollarse la misión social de la mujer en tanto que madre y esposa³. En consecuencia, las mujeres empiezan a formar parte de la sociedad y de la nación en el siglo XIX en la medida en que habitan al interior de la esfera doméstica, erigidas en madres-maestras bajo las reglas unificantes del Estado. Con todo, no debe obviarse que en 1877 se promulga el “Decreto Amunátegui” que autoriza el ingreso de las mujeres a la universidad, destacándose Eloísa Díaz y Ernestina Pérez como las primeras mujeres que hacen uso de este decreto y las primeras en estudiar medicina en América Latina. Con las abogadas ocurrió un contrasentido, se titularon pero no pudieron ejercer por no tener derecho a voto.

De acuerdo al estudio de Sonia ^{Montecino (1991}), es conveniente señalar el desplazamiento del tradicional rol nutricio y de pertenencia a una madre común, simbolizado por la virgen en Latinoamérica, hasta reconocerse en la “patria” de la que se apropia el ejército en el caso de Chile. La modernidad, sin embargo, no encuentra en la ocupación nutricia ni en el amparo las especificidades del papel cohesionador que puede ejercer una madre en el nuevo contexto, ya que a los aspectos mencionados cabe añadir el de maestra. En este sentido, podría decirse que la maestra intra- doméstica y la maestra de escuela son las figuras femeninas que acompañan la construcción del Estado nacional, a la que posteriormente se agrega la visitadora social.

En este contexto, Amanda Labarca ha sido considerada una de las primeras estudiosas de la educación, cuyo pensamiento gira en torno a la doble cuestión de la nueva pedagogía humanista y del feminismo que disiente de los estereotipos conservadores. Al momento de ser elegida como miembro del Consejo Académico de la Universidad de Chile, recuerda el desamparo de los primeros años de trabajo académico y la indiferencia de sus colegas. En una de sus primeras entrevistas confiesa el acto de ruptura con su familia que la llevó a cambiar el apellido del padre (Pinto) por el Labarca, de su marido⁴.

El reciente ingreso de las mujeres al espacio de la cultura y del saber las hacía entrar en conflicto con la familia, incluso con su nombre y con la firma que podía incluirlas en el espacio del libro y de la escritura. En este sentido, cabe recordar que el seudónimo masculino fue un disfraz adecuado para que las mujeres escritoras pudieran incluirse en un espacio del que estaban proscritas. Lucía ^{Guerra (1995180)} , acusa a las editoriales del siglo XIX a forzar el enmascaramiento de las mujeres en el nombre masculino para hacerse leer sin problemas. En esta zona de conflicto que es el nombre y la firma, el cambio de nombre de Lucila Godoy por el de Gabriela Mistral con el que firmará su trabajo poético lo que hace desaparecer es el nombre del padre. Asimismo, al no disponer del que podría prestarle un marido, como en el caso de Labarca, la firma de la poeta será equivalente a la apropiación de una individualidad sin herencia y sin préstamo, lo que la hace autonomizarse de la tutela del padre y del marido.

3. El ingreso de la filósofa a la institución: el caso de Carla Cordua

En el ámbito de la filosofía, la disputa por hacer reconocer el nombre y trazar la impronta de la firma tiene un espesor diferente. Si bien el nombre sigue siendo un principio de validez y de cohesión del libro, no lo es la doctrina, el sistema o pensamiento enunciado filosóficamente. Este carece del tipo de propiedad nominativa exhibido por el literato o científico, pues se entra en el terreno del sujeto trascendental: llámese idea, alma, género humano, conciencia, razón o espíritu. Desde el mito idealista en que pensar y ser coinciden, especialmente en Hegel, el discurso narrativo de la filosofía ha obedecido al concepto y ha debido ser sumiso a la voz de la razón del sujeto espiritual. De este modo, la intimidad que une al concepto y lo narrado es posibilitada por una escritura científica. Incluso, quienes se alejan del logos, de las continuidades teleológicas y también de la idealidad de la conciencia humana, cuestionarán la ocupación del yo personal pues el yo aludido en el discurso filosófico no es persona ni fundamento.

Las consideraciones esbozadas tienen el propósito de preparar el camino para hablar del ingreso de “la filósofa” o, más bien, de la forma en que una mujer, cualquiera sea su condición, adhiere a este saber en la escena institucional de la filosofía nacional. Con este propósito hablaré en primer lugar de Carla Cordua, debido a su fecha de ingreso a tales estudios y en virtud de la importancia y extensión de sus publicaciones. Según testimonia en una entrevista y en el comentario de su entrevistadora, a Carla Cordua le interesa mucho más explayarse en las condiciones de su aprendizaje y ejercicio profesional en Chile que reparar en su situación personal de mujer en un lugar que, según advierte, ha sido exclusivo para los hombres⁵. A modo de hipótesis, adelanto que su reserva en el relato de su experiencia de exclusión en este espacio se debe a su búsqueda de inscripción profesional en la filosofía que ella entiende disociada de lo personal.

En 1948 ingresa a la Universidad de Chile formando parte de la promoción de Luis Oyarzún y Jorge Millas, entre otros profesores de la época. Interesada en la “ideas universales” de la que se supone es portadora la filosofía, en su estudio aprecia que la filosofía se identifica con su historia. En el contexto de su forma de organización, el Departamento de Filosofía destina los estudios a la formación de profesores de filosofía de la enseñanza secundaria o como complemento de otras carreras de las humanidades. Cordua comenta de modo crítico que son pocos los profesores profesionales dedicados a tiempo completo, algunos amateurs y otros preparándose para volver a la política. Pese a los déficit que aprecia en todos los sentidos, le resulta privilegiado este momento porque se sintió beneficiada con la llegada de profesores extranjeros que escapaban de las convulsiones políticas vividas en Europa. Poco.después realiza una estadía en Alemania, amparándose en una verdadera biblioteca, según dice, asistiendo a conferencias de Heidegger y consagrándose al estudio de Husserl. De vuelta a Chile es tutelar de la cátedra de Lógica del Departamento donde estudió, después en la Universidad de Concepción, en el Centro de Estudios Humanísticos y en la Universidad de Puerto Rico. Realiza su trabajo de profesora sin dejar sus estudios de postgrado en el extranjero (New York, Madrid), obteniendo el grado de “Doctor en filosofía” con una tesis acerca del pensamiento de Hegel (^{Kourim, Z. 1989, 113} ). Pese a que, como ella misma dice, “en Hispanoamérica se puede ser profesor de filosofía sin publicar”, ella publica varios libros y ensayos en revistas especializadas, “más por amor que por conveniencia o presión profesional” (ibíd.).

Tras dar cuenta de su formación, reconoce que una actividad como la filosófica se encuentra “reservada en Hispanoamérica casi exclusivamente a los hombres” (ibíd.). Aunque estas condiciones de exclusividad hayan afectado su quehacer no le parecen las más graves. Entre los problemas que afectan a una mujer que estudia y ejerce profesionalmente en la disciplina, señala la dificultad para obtener un puesto de trabajo, a la que se añade la de ser aislada por su grupo de colegas y la de efectuar un trabajo que no interesa a nadie. Así, las dificultades enumeradas se resumen en lo siguiente: “El trabajo de una mujer en esta profesión será, en general, invisible” (ibíd., 114).

Pese a lo dicho, Carla Cordua insiste en que sus dificultades como mujer no le parecen suficientes como para adoptar una posición ideológica ni emocional frente a lo que ella llama “su condición natural”. Cordua es elocuente en su postura cuando señala que en este caso como en otros “observa el consejo de Spinoza: ni reír ni llorar mas comprender” (ibíd., 115). En mi opinión, la doble marginalidad o “doble herida” (según he denominado en otros escritos)⁶ que amenaza a la actividad filosófica chilena con respecto a los centros de saber, así como a las mujeres con respecto a los hombres, Carla Cordua intenta revertirla asumiendo un papel profesional antes que emocional como ella dice. Podría decirse que la filosofía es sin llorar, según lo sugiere ella misma en su cita a Spinoza. Pero también esta frase es una recurrente expresión empleada entre quienes se dedican a la política y deben soportar la dureza que conlleva. Cordua demuestra estoicamente que es poseedora de un yo filosófico que no se doblega ante la adversidad, tratando con holgura los grandes temas de la filosofía, en especial la relación hombre-mundo de la filosofía contemporánea que forma parte de sus primeras publicaciones, agregando sus estudios sobre Wittgenstein, Heidegger, además de sus innumerables ensayos.

Luego del ingreso de Carla Cordua al espacio institucional de la filosofía bajo la modalidad profesional, un sinfín de nuevas profesoras e investigadoras se han incorporado, destacándose María Teresa Pupin en la Universidad de Valparaíso. Algunas de ellas, más que invocar razones profesionales, se reconocen en las marcas políticas de las que la filosofía se hace cargo a partir de los años cincuenta. Bajo esta última situación, nombro a Patricia Bonzi, Cristina Hurtado, entre varias otras, quienes además debieron cargar con el costo del exilio durante gran parte del período de la dictadura cívico-militar iniciada en 1973. En la actualidad, destacan Claudia Gutiérrez, María José López, Valentina Bulo, Carolina Bruna, Claudia Muñoz, Diana Aurenque, entre otras.

Durante la década de los ochenta, la palabra género era inédita en Chile y por bastante tiempo se presta para vulgares bromas y rechazos. La política que preside algunas de las nuevas preguntas sobre género, feminismo y diferencia es la de la inclusión, no solo de las mujeres, sino de estilos proscritos por la lógica humanista del anthropos asexuado, que comparece como sujeto universal en las esferas del saber. Desde las nuevas exigencias de género, la ensayista y crítica cultural ^{Nelly Richard (1989, 32} ) ha señalado que “recién en los años ochenta la mujer escritora chilena trasciende su aislamiento individual”.

Para dar cuenta de la conciencia de género entre las escritoras y filósofas en Chile es necesario reparar en algunas fechas. En 1983 se realiza en Chile uno de los primeros talleres de escritura femenina en el Círculo de la Mujer, en donde se discuten distintas formas de escritura, incluida la filosófica. Entre algunas de sus participantes cabe mencionar a Sonia Montecino, Nelly Richard, Adriana Valdés, Mercedes Valdivieso, Diamela Eltit, Olga Grau, (incluyéndome). Del mismo modo, es ilustrativo mencionar el homenaje al pensamiento de Simone de Beauvoir con ocasión de su muerte en 1986. Dicho encuentro fue organizado por Sonia Montecino en el Instituto Chileno-francés, entre cuyas participantes me cuento, además de Mercedes Valdivieso, Antonieta Saa y Agatha Giglio. En el ámbito de la filosofía chilena, esta pensadora fue ignorada. No obstante, cabe mencionar que uno de los pensadores tomados en cuenta en ese momento en la institución filosófica fue uno de los críticos del pensamiento de Simone de Beauvoir, me refiero a José Ortega y Gasset, quien llegó a decir de la filósofa francesa: “El libro de la señora Beauvoir, tan ubérrimo en páginas, nos deja la impresión de que la autora, afortunadamente, confunde las cosas y de este modo exhibe en su libro el carácter de confusión que nos asegura la autenticidad de su ser femenino” (^{Ortega y Gasset, J., 1970, 180}). En el presente, el concepto de género convive con los planteamientos del feminismo de la igualdad; de la diferencia; con las críticas al patriarcado y a la razón imperial; también con las nuevas versiones en que se presenta la discusión en términos de identidad de género, feminismo, feminismo de y descolonial, postcolonial y posfeminismo.

Sin querer imponer de modo unilateral una apreciación más que otra, este pequeño comentario previo me permite aproximarme a los escritos de las pocas mujeres que, en la escena de la filosofía chilena, han querido discutir con los supuestos filosóficos demarcadores de los territorios de lo masculino y lo femenino, en un espacio ocupado por la voz fuerte del sujeto trascendental.

La reflexión de género o estudios de la mujer en el ámbito de la filosofía ha sido ejercida por Olga Grau, Susana Münnich, Marta Vitar, Felícitas Valenzuela, Pilar Jarpa, Alejandra Castillo, Pamela Soto, Patricia González, Ángela Boitano, Rosario Olivares, Carolina Ávalos, María Isabel Peña, Gianina Burlando, Luna Follegati, Aicha Messina, Karen Glavic, Andrea Ocampo, en cuya enumeración me incluyo⁷. Actualmente, cabe citar el libro Filósofas en con-texto (2016), cuyas editoras y expositoras singularizadas en el género femenino reclaman por una mayor democratización que aprecie al otro en su singularidad e interacciones en el espacio de lo común.

Por razones de tiempo, me concentraré en algunos escritos de Olga Grau y Alejandra Castillo, quienes han desarrollado últimamente una investigación sobre Simone de Beauvoir, preguntando desde allí por la escritura filosófica de las mujeres, sus aporías y aperturas en algunos de sus registros.

4. Alejandra Castillo y Olga Grau. Filosofar dentro y fuera de la filosofía tradicional

Olga Grau toma la palabra en el medio filosófico en nombre de un poder “permeable”, “difuso” y “diseminado”, queriendo salvar los poderes reales de lo femenino desde ciertos símbolos y gestos que le han sido adscritos. Así, más que hablar desde el no poder, propone “hablar desde el revés, o al revés”, desde los saberes reales y simbólicos del cuerpo de las mujeres, “cuerpo para otro” (madre, meretriz y musa)⁸. Entre otras publicaciones, es ilustrativo de su modo de acercamiento al tema de lo femenino y su forma de escritura (desde “fuera de sangrías”) el estudio ensayístico realizado acerca de la Quintrala. Como se sabe, el personaje del que habla Olga Grau es una mujer analfabeta del período colonial cuyo poder desbordado toma la misma forma de las prácticas de sujeción que los conquistadores ejercieron sobre los conquistados. Por su parte, Alejandra Castillo es una filósofa y opinante feminista que, desde su tesis en 2005 sobre La república masculina y la promesa igualitaria, publica copiosamente sobre la relación entre política y feminismo, sobre arte y cuerpo y también sobre el complejo vínculo entre la filosofía y las mujeres.

Del libro sobre Simone de Beauvoir (2016), comentaré dos artículos de estas dos filósofas sobre el modo de entender la filosofía. En torno al pensamiento de la autora francesa, ambas se refieren al conflicto entre la escritura y el ejercicio de la filosofía y al desconocimiento en nuestras instituciones de la producción de las filósofas y pensadoras como un problema político. Para Olga Grau se trata de códigos de “admisibilidad o exclusión” (ibíd., 67) que remiten la filosofía a los ciudadanos libres e ilustrados. El efecto es un posicionamiento poco equitativo de las mujeres en la sociedad y la cultura. En este sentido, realza de las filósofas feministas el haberse comprometido con una perspectiva crítica desde el género sexual que repara la exclusión mediante una crítica de la razón patriarcal y desde el falogocentrismo, ambos dispositivos dominantes en el discurso filosófico. El ejemplo en este caso es Simone de Beauvoir, quien, a juicio de Grau, vehiculiza en su escritura una “didáctica” que muestra abiertamente, desde el existencialismo, como “llegar a ser”, es decir, a ejemplificar con su vida el ejercicio de su libertad. De este modo desafía el campo filosófico disciplinar, en especial con su obra El segundo sexo, donde critica la conversión de las mujeres en una “alteridad degradada” (ibíd., 74). Para Grau, el planteamiento emancipador de esta filósofa “da continuidad al imperativo categórico kantiano del pensar por sí mismo”, esta vez en términos de “hacer-se(r)”.

En el mismo libro, Alejandra Castillo expone el modo en que se ha discutido sobre cómo calificar la escritura de Beauvoir, “¿es filosofía o literatura?” (ibíd., 59). Con esta pregunta Castillo interroga el canon de la filosofía disciplinar. Incluso llega más lejos, ya que Castillo desconfía del modo en que la misma de Beauvoir confiesa estar más orientada a la escritura que a la filosofía, debido a que la autora no es filósofa en el sentido tradicional del término. Castillo recuerda que otros ya habían hecho este camino: Rousseau, Nietzsche, entre otros, autores cuya escritura no es canónica y, por lo mismo, rechazan la idea de una producción del conocimiento. Así, concluye que la mejor manera de ser filósofa es salir de la filosofía, en un éxodo que la hace ser a la vez una “filósofa y antifilósofa” (ibíd., 65).

Además de Simone de Beauvoir, Luce Irigaray y Hélène Cixous, hoy también se lee a nuevas filósofas, entre las que se cuenta Seyla Benhabib, Judith Butler, Fina Birulés, Nancy Fraser, Rosi Braidotti, Beatriz Preciado, entre otras. Entre las latinoamericanas, Rosario Castellanos, Francesca Gargallo, María Luisa Femenías, Silvia Rivera, María Lugones, entre otras. El punto, para mí, es que la escena de la filosofía en Chile continúa siendo un lugar que expulsa a las mujeres mientras no se discuta con las fijaciones impuestas por el “Hombre universal” de las humanidades y de la cultura en general. En Chile esta discusión se inicia con Julieta Kirkwood, cuando señala que la conversión de las mujeres en sujetos permite inaugurar una nueva trama público-privada que desgarra las estructuras apriorísticas que instalaron un sujeto neutro en la estructura política republicana extendido al espacio público. También interroga la noción de “individuo” del liberalismo clásico por legitimar una identidad privada referida a un yo propietario; de este yo también quedaron fuera las mujeres debido a su contrato sexual. Respecto del homo del humanismo que, como sabemos, indistingue al homo como vir del homo como Hombre, ^{Kirkwood (1987)}, basándose en Beauvoir, llega a decir que el género masculino opera desde una racionalidad parcial. Para salir de esta parcialidad, su propuesta fue ejercer una rebeldía que suponía un fuera de sí para buscarse en el mundo y salir del sustancialismo inmanente que ata a las mujeres a un destino único.

En compañía de Luce Irigaray, podría decirse que este tipo de racionalidad es “falocrático”, debido a que absorbe al otro, pero también divide entre sabios e ignorantes, dejando a unos/as atados/as a la famosa caverna de Platón, liberando a otros/as del cuerpo y del mundo para dar paso al discurso de las ideas (^{Sánchez, C. 2016b}). Salir de la mismidad u homogeneidad supone alcanzar el “dos”, no como suma hombre+mujer, sino como una pluralidad que pone en entredicho los sistemas binarios cara/dorso, incluyendo las diferencias étnicas. El dos es democratizador, ya que permite a las mujeres usar un lenguaje adulto que remite a un con-otro/a, esta vez fuera de la lógica de la madre que, a juicio de Irigaray, no permite más que una “voz chillona” (^{Sánchez, C. 2016}a).

Volviendo a Chile y a la filosofía en general, me interesa subrayar, por último, que dentro y fuera de la filosofía tradicional se encuentra pendiente la resignificación de casi todos los grandes conceptos de esta disciplina; también los de las humanidades y de las ciencias en general. Esta revisión resignificadora tendría como cometido no solo la inclusión de las mujeres, sino que el ensanchamiento de una democracia interactiva que se asume múltiple. Asimismo, dicha extensión supone sacar del closet el o los significados de lo que impensadamente nos constituye como hombres y mujeres para ingresar en una nueva escena, en vez de permanecer falocratizados/as o sepultados bajo formas estandarizadas de identidad y de escritura, e impedidos/as de nuevos modos de estar en el mundo.