Conocida en el área de las ciencias sociales, la socióloga paceña Silvia Rivera Cusicanqui ha sido leída por fuera de ese campo intelectual desde que, en 1984, publicara Oprimidos pero no vencidos.¹ A lo largo de su trayectoria ha sembrado el ámbito de la teoría con semillas de conceptos e ideas nutritivas para repensar las relaciones políticas, económicas, sociales, interculturales, desde los mecanismos de producción, circulación y uso, hasta sus efectos en el medio ambiente; desde disputas de género, y de géneros e identidades en disputa, hasta procesos de creación artesanal y artística, y diseminación de sus signos y significaciones en la sociedad y en la cultura. Con determinación y coherencia, y con la convicción consabida de que no alcanza el pensar si no está acompañado por el hacer, desbroza paja de trigo integral y toma para sí (sólo para volver a dar) cuanto resulta provechoso, útil, productivo. Sin desperdiciar los restos, sino, por el contrario, poniéndoles su propio aderezo, picante (llawja), como en el famoso plato paceño, teje puntos de vista que exceden toda posición dicotómica.² De la lengua aymara sale a su paso la figura, el plus metafórico, movilizador, que impulsa a desplegar su posición: la noción de ch’ixi (SRC 2015a). Tomando imágenes, experiencias (propias y ajenas) de la cultura aymara, de la vida en el Qollasuyo, de las prácticas del trabajo de la siembra y la cosecha, de la piedra y el metal, de la preparación de la comida y del tejido, SRC amasa, moldea como en la arcilla, este concepto que ayuda a “restituir niveles abstractos y hermenéuticos” (2018: 147), pero también, a comprender prácticas. A comprender y emprender. Pues la argamasa de su teoría y de su praxis involucra y presupone una finalidad política, y, en estrategia más situada y circunstanciada en sucesivas y variables coyunturas, ‘micropolítica’. De su doctrina de la socialidad (y de su didáctica ‘invertida’), se deriva una teoría material, y aun física, de la textualidad. Desde esta perspectiva, el texto ocupa una posición móvil, dinámica, entre dos extremos, entre dos fronteras porosas: la oralidad sin letra y la imagen sin grafema. El texto es comparativamente más ch'ixi, más abigarrado, urdido con más hilos (y nudos de quipu, registro de la memoria), más entre-tejido que las imágenes (para la vista) y que la oralidad (para el oído): es una corporalidad más densa, y también más vulnerable (Greene 1986). Tal vez por ello, la activista SRC declara y asume sus cambios de punto de vista críticos y sus reposicionamientos políticos.³ En todos los casos, la autora hará explícito, demarcará siempre, su locus de enunciación (Cabaluz: 155).

Comprender y emprender

El índice de Un mundo ch’ixi es posible (2018) incluye “Desde dónde hablamos” como segundo intertítulo del segundo capítulo; sin embargo, en la página indicada (97), en vez de ese subtítulo figura otro: “Imágenes para una crítica metafórica del progresismo”. Un desfasaje (dinámico) de edición (vulnerable) que resulta en una explicación productiva. De hecho, este segundo subtítulo desarrolla el momento y el lugar desde donde SRC se sitúa tanto teórica como políticamente, cuando escribe y publica ese libro. El título elidido enuncia, en plural, el acto de habla que performa la crítica (en las dos referencias de este término: la actividad crítica y la protagonista de ese trajín, la crítica SRC). El título expreso contiene en sí cuatro elementos que condensan y manifiestan su proyecto: desde las “imágenes” que ha analizado e interpretado desde su propuesta disciplinaria -una sociología creativa-, (SRC 2015a: 15), hasta el recurso retórico -la metáfora, lo metafórico- (Davidson 1986), en busca de un modo disruptivo de enfrentar los procesos sociales e históricos. En su concepción, los modos convencionales de esas disciplinas (la Historia, la Sociología, la Antropología), esos saberes constituidos desde la tradición universitaria, basados sobre un método deductivo, y transmitidos por medio de un lenguaje protocolizado por la academia, no sólo no alcanzan para explicar, sino que encubren, la realidad social americana. En el blog de la Colectiva Ch’ixi, que Rivera integra junto con colegas y estudiantes, se describe esta “práctica cognitiva y expresiva”:

El trabajo con la mirada y sus nexos con la escritura son un punto de partida para reconsiderar la sociología en sus dimensiones creativas. La potencialidad de la experiencia vivida para el conocimiento se profundiza en una reactivación consciente de la memoria social y una individuación de la misma a través de una praxis basada en la imagen y la escritura. Aquí (en Abya Yala), donde la palabra oficial encubre lo no-dicho de la dominación étnica y patriarcal, es donde mejor se comprende el nexo entre las memorias y vivencias, personales/colectivas, y un pensamiento crítico enraizado, con los pies en la tierra (2018, nuestro énfasis).

Desde ese presente de 2018 retoma el proyecto que en 2015 había caracterizado como una micropolítica situada e iconoclasta (15). Concibe en la idea de situación la presencia y agencia del cuerpo y del deseo (2018: 135-142). Comparte con la crítica de origen indio Gayatri C. Spivak tanto una concepción como una experiencia: “hacer teoría con las entrañas, una propuesta metodológica basada en la investigación-acción” (2005: 13), y la inquietud que adopta la forma interrogante en el título de Spivak: “¿Puede hablar el subalterno?”.⁴ Pregunta para la cual SRC ofrece respuestas desde hace décadas y a través de diferentes métodos de investigación, desde el Taller de Historia Oral Andina (THOA) en la década de 1980 hasta la actualidad. Si bien posteriormente el trabajo del THOA se ha difundido en el ámbito de las ciencias sociales de la región, no es tan bien conocido en el de los estudios literarios, especialmente del área rio-marplatentese. En cambio, del lado del Pacífico, el investigador chileno Facundo Cabaluz reconoce la labor de este colectivo:

Desde el THOA se desarrolló un tremendo trabajo de reconstrucción de la historia de los pueblos y comunidades aymara y quechua, apostando a su vez por nutrir y robustecer las luchas políticas del movimiento indígena en Bolivia, particularmente del katarismo. Los formatos que se ocuparon para difundir sus hallazgos también fueron variados, pues crearon radionovelas, organizaron fiestas conmemorativas, encuentros de ancianos y ancianas, teatralizaron experiencias históricas, montaron exposiciones fotográficas y también publicaron libros (^{Cabaluz, 2017}: 157 n.3).

Desde entonces, el situarse que Rivera Cusicanqui asume la desmarca de las posiciones hegemónicas de la académica del Norte. Cuestiona y pone al descubierto el encubrimiento que ejercen las “palabras mágicas” (2018: 93), formateadas en conceptos que muchas veces tomamos y aun apropiamos en el Sur. Su Sur es el “espacio circunlacustre andino” (2018: 136), que desde el Altiplano se hace extensivo a “la geografía física y mental de nuestro continente Abya Yala” (93); es decir, a una configuración que excede y franquea las fronteras de los estados nacionales impuestas por los gobiernos republicanos desde el siglo XIX. La nación en todo caso, conlleva el significado de pueblo (folk), o como la autora denomina, “la gente de a pie”, habitantes de las 36 naciones que componen, en “ese engendro llamado Bolivia” (96), el Estado Plurinacional, según la nueva conformación geopolítica determinada por la Asamblea Constituyente de 2009.

En cuanto a los temas que investigaron los integrantes del THOA, y también Rivera Cusicanqui con sus colegas, ni se centraron en las comunidades indígenas y en el movimiento campesino, ni en la migración interna. Los resultados de estas pesquisas pueden leerse en los ensayos que SRC publicara con Zulema Lehm sobre lxs artesanxs libertarixs y la ética del trabajo (2013)⁵, con Virginia Ayllón sobre pensadores contemporáneos de Bolivia con énfasis en el anarquismo (2015), y en el de su antiguo alumno y actual sociólogo y profesor de la UMSA Mario Murillo Aliaga sobre los excombatientes en la insurrección de 1952, más conocida como Revolución Nacionalista (2012), entre muchos otros. A través de esta metodología recuperan la oralidad, las voces de las gentes, su visión de los acontecimientos. Si se trata de procesos sociales del pasado, su lectura y análisis de las imágenes se detiene en aspectos antes inadvertidos, como en su trabajo sobre Waman Puma, en cuyas ilustraciones descubre aquello que las palabras no pueden decir, lo que excede la letra escrita o puede ser censurado.⁶ O su ensayo sobre las “secuencias iconográficas” del pintor Melchor María Mercado (2015a: 35-72), por medio de las cuales investiga los avatares de la sociedad y de la vida política boliviana de la segunda mitad del siglo XIX. En suma, las imágenes le proporcionan a la socióloga una nueva vía de interpretación, que le permite mostrar lo no dicho, restituir una ausencia o denunciar una posición ideológica. Como es el caso de su lectura y análisis del Álbum de la Revolución (1954) (2015a: 145-172). Se trata de un “conjunto de 159 fotografías desplegadas, ordenadas y comentadas por José Fellman Velarde, uno de los intelectuales sobresalientes del MNR” (SRC 2018: 145 n.1). En el ensayo “Construcción de imágenes de indios y mujeres en la iconografía post-52: el miserabilismo en el Álbum de la Revolución (1954)”, Rivera Cusicanqui revela “los perfiles de los actores ausentes” de esa publicación oficialista autocongratulatoria del MNR en el poder: los indios y las mujeres. Quienes, si aparecen, se representan en forma estereotipada, convirtiéndose en “ornatos culturalistas de un discurso y de una noción de nación que postulaba la hegemonía absoluta de la cultura occidental, patriarcal y cristiana sobre el país, a partir del estado” (145). El modo en que SRC guarda distancias de estas versiones de la historia y marca su diferencia lo ha de hallar en su propia experiencia, en la autoconciencia de la tensión que significa vivir “con un pie en un mundo y un pie en el otro”. Su doble apellido -el Rivera español y el Cusicanqui que porta su “algo de sangre india”- conlleva un double bind, que deja al “alma dividida” (pä chuyma).⁷ Pero en su apuesta, la tensión salta, como si fuera una chispa encendida, destellante. La cultura y la lengua aymaras le enseñan a “portar la contradicción como energía renovadora” (2015b). El término aymara ch’ixi explica ese encuentro de mundos en contradicción, la yuxtaposición no amalgamada de las culturas.

Lo ch’ixi

Fig. 1: Piedra pintada en el Tambo de Tembladerani, barrio de La Paz, 2015. 

Félix Layme Pairumani define este vocablo en su Diccionario Aymara-Castellano como: “gris con manchas menudas de blanco y negro que se entreveran”. Esta definición cromática expande su campo semántico al universo textil, a la imagen de hilos de texturas y/o colores diversos que se unen en el tejido creando un tercer color que, siendo nuevo, deja intacta la pureza de los originales. La lógica que rige a lo ch’ixi remite a lo que es y no es al mismo tiempo; sólo en apariencia es un tercer color. En este sentido cromático y metafórico, ch’ixi es lo jaspeado. Rivera Cusicanqui asocia esas manchas con la piel tiznada de los mineros. Evoca, especialmente, a los de Oruro, ciudad en que transcurrió su infancia el teórico marxista René Zavaleta Mercado, quien caracteriza a la formación social boliviana como “sociedad abigarrada” (1915: 119, 128). Más allá de las explicaciones que se dieron desde el marxismo, SRC insiste en que fue esta experiencia de vida en Oruro la que inspiró a Zavaleta para elaborar la idea de abigarramiento social, sea por la imagen de esos cuerpos manchados, sea por la definición técnica acerca de un tipo de mineral que, por obra de fuerzas geológicas, se conforma a lo largo de distintas temporalidades. De aquí, la idea de aglutinación, o densidad que no sólo es geográfica o espacial sino fundamentalmente, en sus determinaciones, temporal: los acontecimientos del pasado, tan presentes como las muertas, hablan, influyen y confluyen en el presente sobre las acciones; así como está presente también el futuro (quipnaymara), en esta concepción de temporalidades superpuestas, en la idea del Patchkuti, que es cataclismo y a la vez, renovación.

El mundo indígena no concibe a la historia linealmente, y el pasado-futuro están contenidos en el presente: la regresión o la progresión, la repetición o la superación del pasado están en juego en cada coyuntura y dependen de nuestros actos más que de nuestras palabras. El proyecto de modernidad indígena podrá aflorar desde el presente, en una espiral cuyo movimiento es un continuo retroalimentarse del pasado sobre el futuro, un “principio esperanza” o “conciencia anticipante” que vislumbra la descolonización y la realiza al mismo tiempo (SRC 2014: 57).

En el ámbito de la lengua, ch’ixi remite a la complejidad o densidad semiótica potenciada por el carácter aglutinante de la lengua aymara. Si ya a fines del siglo XIX, el aficionado filólogo Emeterio Villamil de Rada revela la naturaleza adánica y transversal del aymara en su libro La lengua de Adán (1888), SRC vincula ese carácter con la potencialidad del aymara para un uso metafórico y alegórico. Un uso que aprovechó políticamente, según su análisis, la insurgencia katarista durante la dictadura del general cruceño Hugo Banzer en década de 1970 (SRC 2018: 128-129).

Saberes ch’ixi

Teoría, metodología, práctica… La propuesta de Rivera Cusicanqui involucra también una epistemología y una pedagogía; activa un modo de adquirir conocimientos, de aprender y de enseñar. La puesta en cuestión de los saberes impuestos (a sus métodos y a sus contenidos) se suma a una práctica de autocuestionamiento y de autogestión colectiva. Se apela a la memoria (la larga, que Rivera Cusicanqui suele explicar a través de una cita de Octavio Paz y ella asocia directamente con los alzamientos, cercos y luchas indígenas desde Tupac Amaru), y la corta (la del presente más inmediato).⁸ Se trata de una memoria in-corporada. Se conoce y se recuerda a través del cuerpo, por medio del chuyma. Término que refiere a órganos (entrañas superiores, corazón, pulmones e hígado) pero también, al alma. Las extremidades, tanto manos como pies, son mencionadas a menudo en los textos de SRC. Si su teoría es pensada “con los pies en la tierra” e inspirada en la ‘gente de a pie’, también se guía bajo el lema “La mano sabe”. Como supiera Fray Servando Teresa de Mier en sus múltiples celdas, como reconociera Juana de Asbaje en las suyas, la privación de libros no impide el aprendizaje; el conocimiento se obtiene de diversas maneras cuando la pasión por el saber carcome el alma. Sor Juana la encuentra en la conexión con la naturaleza y en la acción. Así como la monja mexicana experimentara en la cocina, quienes integran la Colectiva 2, lo hacen en el Tambo de Tembladerani sembrando y cosechando en la huerta, tejiendo y construyendo. Según su concepción, el conocimiento es una experiencia colectiva que también se comparte en el cuerpo que baila, que camina y que sube a las montañas. Un modo de aprendizaje que involucra el aspecto de lo sensible, que apela a los sentidos tanto en el contacto con la naturaleza como en la comunicación humana: lo oído y escuchado, las palabras y los sonidos, pronunciados por bocas que hablan y que cantan: de las mujeres, de las indias, de las campesinas, de las trabajadoras anarquistas, de las costureras y tejedoras.

¿Puede hablar la subalterna?

El deliberado femenino se fundamenta en la crítica al patriarcado y al machismo. En efecto, en su análisis del colonialismo interno, que, en sus últimos trabajos, hace extensivo al progresismo, SRC devela, entre otros tipos de violencias encubiertas, las perpetradas contra las mujeres, especialmente las indias y las trabajadoras. En una superposición de estratos o estructuras de poder (colonial, liberal, populista y progresista), en la forma espiralada de las temporalidades también se yuxtaponen los ejes de la clase, la etnia y el género. En suma, “para pensarnos y querernos como lo que somos”.⁹ Perspectiva, esta última, que otorga a la teoría de SRC un plus diferencial según el historiador norteamericano Sinclair Thomson (2010: 14): ni estructuralista ni postestructuralista ni postcolonial. Podría decirse que la propia formación teórica de SRC adquiere la figura del palimpsesto que caracterizan los sembrados andinos en las laderas de los cerros (Murra, 1972; Corboz, 1983). Si del marxismo rescata autores como Ernst Bloch y Walter Benjamin, toma distancia de la izquierda, de sus usos y abusos, apuesta por el anarquismo y apoya críticamente en los 70 al movimiento katarista, así como estudia la teoría indigenista del boliviano Fausto Reinaga. En el despliegue de sus desarrollos teóricos, acompañó las producciones del orureño Zavaleta Mercado, del mexicano Pablo González Casanova y del cochabambino Sergio Almaraz Paz. Afinidades electivas de las que no sólo comparten conceptos que resultaron fundamentales para la investigación de los procesos sociológicos de la región (como los de abigarramiento social y colonialismo interno, sino también, especialmente con Almaraz Paz, un estilo.¹⁰Figuras en el tapiz de la escritura que sobreponen una superficie nítida a una base teórica sólida. Si la actividad crítica es a la vez, como diría Wilhelm von Humboldt (1990: 9), ergon y enérgeia, esta teoriapráctica forjada con los pies en la tierra, es redactada y relatada por la mano que también sabe escribir. Una escritura ágil, que prefigura y desea lectores que, como los peripatéticos filósofos griegos piensan andando a pie.

A través de sus diversas y valiosas producciones, SRC ha encontrado respuestas a la pregunta de G. Spivak. Observadora participante, desde su presente siempre actualizado, captura voces e imágenes, y urde en discursos ch’ixi los resultados siempre provisorios de sus investigaciones en curso.¹¹ Se trata de una urdimbre densa, abigarrada: el discurso es producido, construido, tejido, por el montaje creativo, metafórico, de lo oído y recordado. Y como señala ^{Benjamin en su artículo “El narrador” (1936}), lo oído, lo escuchado atentamente es recordado y compartido. La oralidad está en el origen de la Literatura. Por ello, la teoría de SRC es provechosa también para analizar tanto aquellos textos literarios que priorizan el aspecto fónico en su composición, como los que incorporan a las lenguas originarias. Pero también, aquellos que pueden dar cuenta de la diversidad, de la complejidad que supone el abigarramiento social. Un aspecto que Zavaleta Mercado refirió acerca de la realidad boliviana, pero que de ningún modo es privativo de ella.

Más allá de la diversidad de sus posturas, de las distintas instancias de ese cambiante presente, hay algo que se mantiene indemne en la trayectoria intelectual de SRC. Tomando otro título de Arguedas, son los recuerdos de esos ríos profundos que traen -en el curso de la memoria larga- las consignas, las demandas y los valores de quienes han luchado y continúan haciéndolo en el Abya Yala. Su teoría es activista. La puesta en evidencia y la denuncia de las prácticas colonialistas, de los comportamientos propios del colonialismo interno tienen como objetivo y deseo el Principio esperanza (Bloch citado por SRC) de que quienes fueron históricamente postergados y más aún, desposeídos, recuperen su poder, su agencia, en suma, su albedrío y su libertad. Una libertad que viene unida a la posesión efectiva de la tierra, y al respeto -activo, más que contemplativo- por la tierra, la Pacha.

* Cristina I. Fangmann es Licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires y Doctora por la Universidad de Nueva York. Ha dictado clases en universidades de Estados Unidos y Buenos Aires, sobre lengua española y literatura latinoamericana. Es docente regular de Teoría y Análisis Literario en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Desarrolla su trabajo de investigación en el marco del Instituto de Literatura Hispanoamericana de la Universidad de Buenos Aires, donde coordina, desde 2018, el Grupo de Estudios Andinos, junto con la Dra. Aymará de Llano. Se especializa en literatura de y sobre Bolivia. Ha publicado artículos académicos sobre escritores latinoamericanos, y ha traducido textos del inglés, italiano y portugués.