La población con administración estatal desde la amenaza

La idea de comunidad aparece en pueblos y localidades que enfrentan, sobre todo, amenazas ambientales. En el caso de Gastre, reconocemos el primer conflicto socioambiental de la Argentina (^{Dichdji, 2018}), cuando la Comisión Nacional de Energía Atómica de Argentina (CNEA) intentó instalar un sumidero nuclear en un territorio aledaño a la localidad, en la década de 1980. Gastre era un pequeño poblado que carecía hasta de autonomía política. Lo notable de este caso fue que se logró una multitudinaria movilización contra el sumidero, a través de una red de alianzas que se fueron consiguiendo hasta instalar el tema a nivel nacional e impedir el establecimiento del sumidero. Más allá de los términos específicos del conflicto, lo interesante del caso es el modo en que lo comunitario se fue consolidando. Frente a las críticas de muchas organizaciones ambientalistas que rechazaban la política nacional, la CNEA comenzó emprendimientos para que el sumidero se percibiera localmente como marca de progreso. Un ejemplo fue que se mejoró el suministro de luz del poblado, que antes dependía de grupos electrógenos precarios. Así, un grupo de la población local comenzó a percibir un cambio positivo ligado a la llegada del sumidero, de modo que cuando el conflicto escaló, y desde otras zonas se hablaba en nombre de Gastre, para evitar que la Argentina, como país, se convirtiera en un basurero nuclear, se generó una ruptura en la autopercepción como comunidad. Como indican Méndez y Blanco (²⁰⁰⁴, p. 81):

Al detenerse los proyectos una parte importante de la población lugareña quedó con la sensación de haber perdido el tren del desarrollo y la posibilidad de obtener beneficios regionales o puestos de trabajo por no haberse llevado a cabo los proyectos, generando contradicciones al seno de la comunidad.

El caso del “no a la mina” de Esquel fue la consolidación de una movilización a escala municipal, con capacidad autónoma de gestión. Esquel es una localidad de la provincia de Chubut que cuenta con antecedentes de explotación de oro en la zona desde la década de 1980. En 1998, la empresa de minería internacional Meridian Gold INC adquirió la mina sobre el cordón Esquel. Sin embargo, en 2002, la población esquelense, que rondaba los 30.000 habitantes, se enteró por iniciativa del gobierno provincial del inminente inicio de una explotación a cielo abierto que involucraba el uso de cianuro (^{Blanco y Méndes, 2005}). Lo interesante del caso es que la propia población buscó información sobre el impacto de esta minería en Internet, e inició acalorados debates en las conferencias donde la provincia comunicaba las consecuencias de la actividad. Así se gestó un movimiento vecinal de oposición, que terminó generalizándose a toda la población bajo la consigna “No a la mina” como eslogan aglutinador. Esta unidad frenó la iniciativa en un ejercicio de fuerte autoidentificación en la valorización del paisaje como parte de la identidad local (^{Marino y Girbal, 2004}). La bibliografía existente evidencia el valor de la unión vecinal, así como la limitada capacidad de la representación política. De hecho, fue una iniciativa inscripta en un año electoral y apropiada por diferentes movimientos político-partidarios que, con el correr del tiempo, generaron fisuras en torno a la unidad (Marino y Girbal, ²⁰⁰⁴; Mendes y Blanco, ²⁰⁰⁵; ^{Alvarez y Composto, 2010}; Marin, ²⁰¹⁰; ^{Musacchio, 2013}). Así, lo comunal -fuertemente identificado en una primera instancia de disputa de representatividad política, y afianzada por el éxito del “no a la mina”- se desdibujó.

El caso de las hidroeléctricas en Chile nuclea comunidades unificadas bajo el eslogan “Patagonia sin represas”, de 2006. Lo interesante del caso es que estas comunidades se consolidaron en torno a la amenaza, pero a su vez se aliaron a movimientos medioambientalistas más amplios, con mayor poder de presión (^{Romero Toledo, Romero Aravena y Toledo., 2009}; Romero Toledo, ²⁰¹⁴). Las poblaciones afectadas se reconocieron campesinas, en varios casos con pertenencias indígenas. La bibliografía las presenta con escasa capacidad de gestión propia frente a los intereses nacionales y económicos, y como potenciales víctimas de traslados forzados. Es en este punto en que la intensificación de lazos comunales, generada para hacer frente a la amenaza, se retroalimenta de la alianza con sectores urbanos asociados a iniciativas ambientalistas (^{Ulloa, 2004}). Esta confluencia de intereses y de capitales sociales y políticos distintos hizo que se lograra frenar la iniciativa de construcción de represas en las regiones de Aysén y de Los Lagos.

Un ejemplo de este freno se encuentra en el valle del río Puelo, comuna chilena de Cochamó, donde en 2014 se evitó la instalación de una hidroeléctrica, precisamente por las redes de alianzas que se fueron estableciendo entre las poblaciones rurales y los movimientos ambientalistas, e incluso apelando a tensionar las relaciones internacionales, con movilizaciones transfronterizas como “mujeres sin fronteras”, que con cabalgatas buscaban denunciar, a las administraciones de ambos países, la gravedad del impacto ambiental en la cuenca binacional del Puelo, que en el lado argentino pertenece a un Parque Nacional (Observatorio Latinoamericano de Conflictos Ambientales, ²⁰¹⁴).

Lo comunal, desde aquí, se consolida en el conflicto, pues se demarcan los limites sociales de la comunidad, se agudiza el sentido de pertenencia y se intensifican los lazos internos motivados por el objetivo común de la protección del territorio. Sin embargo, lo comunal se debilita en cuanto el conflicto disminuye o se mantiene en alianzas y vínculos institucionales que arraigan la pertenencia comunitaria a lazos de solidaridad y dependencia y no solo de confrontación.

La población con administración estatal desde la organización

Los casos argentinos ponen de frente los límites en la construcción de lo comunal solo desde el encuentro en la amenaza. El caso de Gastre evidencia cómo, frente a la debilidad en la propia capacidad de organización, el conflicto ambiental fue tomado más allá de la efectiva consulta local, quedando ligado a intereses que, de un lado y otro, silenciaron voces locales. El caso de Esquel puso en evidencia las paradojas de la política local como fenómeno que, desde intereses parciales, generaron fisuras. El movimiento “No a la mina” fue acompañado por movimientos políticos que buscaban el voto local, pero que a nivel nacional acompañaban y promocionaban la megaminería, dejando en un lugar paradójico a lo comunal establecido desde un rechazo, que en cuanto se amplía la escala, pasa a ser aceptación (^{Musacchio, 2013}).

En el caso chileno, el rechazo unificó a la población y permitió la gestión de un problema más profundo que la coyuntura de la amenaza, esto es, la escasa sonoridad de la voz local. Así, las alianzas buscaron favorecer la escucha a niveles institucionales de las demandas procedentes de un territorio históricamente aislado. Sin embargo, en la gestión se generaron desencuentros. ^{Cruz (2016}) señala que el caso de la hidroeléctrica Mediterráneo, en la cuenca del río Puelo, dio lugar a dos tipos de posicionamientos desde los cuales comprender lo comunitario. Por un lado, estuvo la comunidad organizada en defensa del territorio, compuesta por dos grupos de personas: los “afuerinos”, que llegaron a la zona en tiempos recientes, se establecen tendencialmente en forma estacional y trabajan mayormente en el rubro del turismo y de la conservación del ambiente; y los “locales”, que se convocan para defender un modo de vida histórico, con modos de vincularse, espacios donde transitar y formas de producir consuetudinarias. Estos dos grupos no son homogéneos, pero se encontraron en argumentos de defensa al medio ambiente con el objetivo de detener la intervención dramática de la hidroeléctrica. Este conjunto tuvo una capacidad de organización interna para la defensa del territorio que resultó siendo exitosa, a pesar de los límites debidos a que en muchos casos defendían intereses específicos divergentes.

Por otro lado, un grupo consistente de población local se manifestó a favor de la hidroeléctrica, dado que la empresa propulsora del proyecto se haría cargo también de la construcción de un camino que daría una respuesta a la condición de asilamiento histórico que sufren algunas localidades fronterizas (^{Cruz, 2016}). Desde el punto de vista de estas personas -compartido también por la administración comunal-, la iniciativa privada era la única forma de conseguir la anhelada conexión que el Estado nunca había procurado, abriendo así las posibilidades de un mejoramiento sustancial en la calidad de vida.

El paso de la comunidad desde la confrontación a la comunidad como organización se quebró en la medida en que los intereses parciales debilitaron la unión emergida de la amenaza. En Argentina, esto se debió a intereses provenientes de la política partidaria, mientras que, en Chile, fue por intereses propios de los sectores de las comunas, o por intereses privados aliados con estrategias estatales.

Así, en escala de población con administración estatal, la idea de comunidad tiene un valor retórico de enfrentamiento a la amenaza que se puede traducir en una unidad de voluntades en los momentos más álgidos del conflicto; sin embargo, no logra sostenerse como principio unificador. Revisaremos esta constitución a una escala de estructura familiar.

La población Comunidad Familiar desde la amenaza

Las comunidades que analizamos son las comunidades Cayun que residen en la cuenca chileno-argentina del lago y río Puelo y que, a pesar de estar en dos países, se presentan como una única unidad familiar (Observatorio Ciudadano, ²⁰²⁰), y la comunidad Nehuen Co, en el paraje El Chaiful.

La comunidad Lof Cayun Panicheo, del lado chileno, se ubica en Segundo Corral, sector habitado también por familias no indígenas, con las cuales comparten vínculos históricos forjados a partir del proceso de poblamiento del valle, en las primeras décadas del siglo XX. En el Observatorio Ciudadano (²⁰²⁰, p. 23) se informa que

el territorio es compartido con propietarios no indígenas en las zonas bajas, algunos de ellos con una larga historia de ocupación, con los cuales existe una relación de respeto y códigos comunes respecto a los derechos colectivos de uso del territorio, forma de gobernanza comunitaria que la comunidad ha promovido y defendido, y que en los últimos años se ha visto amenazada por la llegada de nuevos pobladores que no siempre las entienden ni respetan.

Las amenazas mayores para esta comunidad fueron la posibilidad de que se realizara el camino internacional “Paso El Bolsón” dentro de sus tierras y el ya citado proyecto hidroeléctrico, que en una versión anterior implicaba la construcción de una represa que habría inundado una parte consistente del valle del Puelo, provocando la relocalización de sus habitantes. El reconocimiento del Estado chileno por medio de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) en 2005 del Lof Cayun Panicheo como comunidad indígena permitió tener las tutelas necesarias para que el camino no se realizara y para contribuir a la oposición a la hidroeléctrica. Al respecto, esta comunidad se percibía directamente afectada por estas construcciones, así se señala.

Por el tema del camino, no tiene que pasar por acá, nosotros estamos firmes en eso, porque perjudica nuestra mapu, perjudica la existencia nuestra, perjudica nuestro territorio y destruye nuestra tierra. Divide nuestro lof, ya no sería el mismo lugar. Nosotros vivimos de la agricultura, de la ganadería y parte del turismo, y la gente que visita nuestro territorio ya no encontraría un lugar tranquilo, ya no vendría, ya no sería un lugar virgen. La ganadería se vería afectada porque quita espacio, reduce, y los pocos animales que hay no están acostumbrados a las maquinarias, los autos, el ruido. Por donde se mire nos afecta. Lo mismo pasaría con las represas. (C., citado en Correa Cabrera, 2014, p. 34)

Para S., primer lonko del Lof, la constitución de la comunidad y el rechazo a la construcción del camino y de la hidroeléctrica es una cuestión de cuidado. “Es un terreno que estamos cuidando de muchos años, es parte de nuestros abuelos, de nuestros tíos, y lo cuidamos para que sea intocable. […] Ese terreno hace muchos años que lo estamos cuidando” (Segundo Cayun, citado en Correa Cabrera, 2014, p. 28).

Como en el caso de las iniciativas de oposición a las amenazas que se gestaron en todo el territorio de Cochamó, la comunidad Cayun también articuló alianzas con sectores urbanos interesados en la lucha en contra de desigualdades sociales e injusticias ambientales. En este caso, el trabajo de la comunidad con la ONG Observatorio Ciudadano dio lugar a una propuesta de Área de Conservación Mapuche (Observatorio Ciudadano, ²⁰²⁰). Esto denota una exitosa capacidad de organización que permite a la comunidad de transitar, del plano de la defensa pasiva frente a la amenaza, a uno netamente propositivo.

Esta comunidad llegó a instalarse definitivamente en estas tierras en la década de 1930, pero su fundamento como referentes frente a la amenaza es que desde el siglo XIX transitan la zona cordillerana. ^{Concha Mathiesen (1998}) ubica su origen en la localidad de San Pablo, en las cercanías de Osorno, en lo que es territorio mapuche williche. Las consecuencias de la ocupación militar de la Araucanía, más al norte, y sobre todo el proceso de colonización en los llanos de Osorno y en el lago Llanqihue por el cual se le fue adjudicando a los migrantes centroeuropeos las mejores tierras en la segunda mitad del siglo XIX, implicó la persecución y expulsión de habitantes originarios, entre ellos los Cayun. Por eso, hoy en Segundo Corral rememoran “salieron escapando de ahí los antiguos, y no pensaron volver más a esas tierras, me contaba mi tío Ignacio Cayun Millaqueo” (S., entrevista citada en Correa, 2014, p. 3).

Esa salida dio lugar a un periplo por el cual la familia se asentó en zonas de Argentina, en Lago Puelo, donde la comunidad chilena rememora que parte de la misma fue expulsada en la segunda década del siglo XX por ser mapuche y chilenos. Sin embargo, la parte del grupo familiar que se quedó en Argentina no recuerda la persecución, sino que se reconocen como parte de los primeros pobladores de la zona.

La comunidad Cayun de Argentina reconoce otras amenazas, ligadas a una política de uso del suelo en el área de producción de esta comunidad que se menciona como el “territorio de la comunidad” (J., entrevista P.N., abril, 2023), que es una amplia área aledaña a la localidad de Lago Puelo. En la actualidad existen cinco personas habitando en forma permanente el territorio y el resto habitando en el centro poblado, yendo casi diariamente a visitar los predios. Pero el inicio del armado de esta comunidad se dio cuando la extensa familia que habitaba el actual territorio comunal percibió un avance de usos sobre el territorio que ocupaban. Frente al planteo del establecimiento de un refugio de montaña y un emprendimiento inmobiliario en tierras que formalmente nunca habían sido otorgadas como propiedad a esta población, la comunidad se estableció como tal.

Todo empezó porque decían que venían las inmobiliarias, que nos iban a hacer un camino en medio de los terrenos, que iba a pasar cualquiera. Hasta un refugio en la laguna querían hacer. Así que nos organizamos como comunidad mapuche. Así el control del territorio es nuestro (R., entrevista P. N., marzo 2023).

La amenaza, y el reclamo al propio estilo de vida, se ligan a la forma en que cada relato de movilidad fundamenta el derecho de estar, que en ese fundamento trae el diálogo con la normativa estatal en la cual ese derecho tiene anclaje.

La comunidad Cayun de Chile reconoce la movilidad transandina como modo de habitar un espacio donde los dos Estados impusieron con la fuerza lógicas divisorias que la territorialidad mapuche no contemplaba; sin embargo, como manera de buscar el reconocimiento legal dentro de la etnoburocracia estatal (^{Boccara y Bolados, 2008}), apela a un origen chileno e incluso algunas voces aún señalan el criterio de demarcación geográfico esgrimido por Chile en el debate de límites de 1902 como un criterio natural.³ “Cuando no estaba la frontera, la frontera real era la división de las aguas… Las aguas que se vienen pa’l Pacífico con las aguas que se van pa’l Atlántico… Entonces, lo que era Bariloche y toda esa zona ¡era chileno!” (C., entrevista A. F., enero 2020).

Así, para los Cayun de Chile, un fundamento importante de su vínculo territorial es la movilidad histórica, tanto en su forma forzada por las persecuciones estatales como en su forma cotidiana para tejer relaciones dentro del espacio cordillerano.

En Argentina es diferente, la comunidad Cayun recuerda el mismo origen, pero se detienen en el establecimiento actual, señalando que parte de la familia se fue a Segundo Corral, pero sin reconocer conflicto en esa ida. “Se dice que los mapuche eran chilenos, pero ellos vivían de un lado y otro de la cordillera, antiguamente no había límites… de Buenos Aires para acá todo era mapuche” (J. entrevista P.N., abril, 2023).

Así, antes que el traslado y la movilidad, el argumento para tener derechos en Argentina se basa en el estar y permanecer (^{Tozzini, 2007}), en una línea similar a los argumentos para estar y permanecer de la comunidad de Nehuen Co, en la estepa argentina (^{Rovaretti, 2022}). Así, aun cuando, al explicar el fundamento, los relatos apelan al sentido de comunidad, lo que vemos es cómo este relato arrastra el diálogo silencioso con el Estado en lo referido al autorreconocimiento.

La tierra, el impacto sobre ella, y la perturbación de una forma de vida es lo que cohesiona para avanzar en la presentación pública de la comunidad, como una forma de frenar un manejo considerado espurio y “afuerino” (^{Valenzuela, 2016}). La conformación de la comunidad es una estrategia para consolidar un relato histórico e instituir un pasado en ese espacio.

El caso de Nehuen Co es un poco diferente, porque la amenaza que llevó a la conformación de la comunidad fue causada por un desastre ambiental y sus consecuencias económicas. El paraje El Chaiful se localiza en la estepa rionegrina, a 65 km del espacio urbano más cercano, del cual depende para toda su administración (^{Conterno, 2017}). Dentro de El Chaiful, la comunidad de Nehuen Co contiene a la mitad de la población del paraje. Está formada por 17 familias (Conterno, ²⁰¹⁷) dedicadas a la ganadería, para las cuales la venta de lanas y carnes representa su principal ingreso monetario.

^{Conterno (2017}) liga el armado de esta comunidad en 2013 a la erupción del volcán Puyehue, que con sus consecuencias de mortandad de corderos y modificación de los suelos demandó nuevas herramientas organizativas para hacer frente a la emergencia climática. ^{Rovaretti (2022}) suma a esto otras motivaciones, como una coyuntura de dificultad para cobrar la lana que habían vendido a través de una cooperativa de la cual formaban parte y que se había fundido. A esto se agregaron dificultades en los trámites de renovación de permisos necesarios para la comercialización de lana y carne, como la boleta de señal y de marca. Cuando un conjunto de vecinos de Chaiful se asesoraron acerca de la mejor forma para sortear este conjunto de problemas, la respuesta de un funcionario de la provincia de Río Negro fue que se presentaran como comunidad mapuche, porque así la burocracia para el reconocimiento a la comercialización iba a ser más sencilla.

Así, la amenaza emerge en el doble carácter de una burocracia estatal que genera incertidumbre económica y de un marco ambiental o económico global, con conflictos y debilidades en organizaciones locales.

La comunidad familiar desde la organización

La comunidad Cayun de Chile tiene una estructura que responde a los cánones propios de la cultura mapuche (^{Poblete, 2019}). El primer lonko fue S., ahora es E., quien se reconoce como tal por las características espirituales de su persona. ^{Tavie (2018}, p. 79), analizando los fundamentos del reconocimiento de la figura del lonko señala que

debe tener características y cualidades fundamentales para ejercer su rol de autoridad, entre ellas las más nombradas son el liderazgo, el dominio de la palabra y la capacidad de mediar ante diferentes conflictos o problemáticas, cualidades que en el discurso se presentan como dotes innatos para dirigir la comunidad mapuche e inspirar respeto entre sus pares.

Estos elementos se reflejan en el reconocimiento del modo en que se elige al lonko en la comunidad Cayun chilena, donde hay elementos espirituales que juegan un rol central. Así, un miembro de la comunidad se refiere al actual lonko.

no, ese no estudió. Nació con sabiduría. Por algo salió lonko po, si eso no sale porque tú lo votas... Eso sale del contacto que tiene con los antepasados... pa ser lonko tiene que ser una gran persona po. No es cualquiera. Había nacido para eso. Entonces maneja con pewma. Eso se maneja todo tu sistema con los pewma, con los sueños. (C., entrevista de A. F., enero 2020)

El mismo lonko nos explica que la comunidad Cayun nació dos veces: la primera fue un acto legal, a través del cual se consiguió el reconocimiento de CONADI, mientras que la segunda, considerada más auténtica, corresponde al proceso de recuperación cultural y espiritual que él está guiando, apoyado por organizaciones indígenas de otras partes del país y adquiriendo sabiduría a través de las revelaciones del pewma (sueño). La componente espiritual mapuche otorga un fin trascendente a sus luchas para la defensa del territorio, pues el objetivo primario es, según el lonko, proteger y poner en valor las formas de vida de los pobladores del valle, manteniendo el buen vivir o küme mongen, que se sostiene en la inseparable relación entre la biodiversidad y el habitar humano. En ese sentido se orienta la propuesta del Área de Conservación Mapuche anteriormente mencionada.

En Argentina, la comunidad Cayun tomó la misma forma organizativa, en el sentido de nombrar lonko a la persona de más edad de la familia en el momento de constituir la comunidad, y que sea un cargo heredable de padres a hijos, pero no se menciona la componente espiritual.

El lonko de la comunidad es Valeriano Cayun, y su hijo Marcelo Cayun… Antes de la comunidad ellos no estaban, porque estaban de este lado del río, trabajaban en la usina. Ellos no vivían en el campo, ellos iban rara vez … lo elegimos como lonko por los años que tenía, nada más, porque siempre se busca la persona más antigua, la de más edad, supuestamente... (R. Entrevista P. N., marzo 2023)

J., miembro de la comunidad, explica que el ser lonko tiene un carácter hereditario; esto recuerda a lo mencionado respecto de Chile, pero la referencia es más local.

Eso queda a criterio de la comunidad. Eso es hereditario. Si se muere el lonko, que es mi hermano, queda su hijo mayor… cada comunidad tiene su mandato, averiguamos y elegimos ese… lo de la comunidad es interno de la comunidad… todos en la comunidad somos iguales… si hay problemas se pide un trabun y se resuelve. (J. entrevista P. N., abril 2023)

Hay otros casos en que las comunidades mapuches eligen sus autoridades adaptándose a las figuras legales establecidas para las organizaciones no gubernamentales, estableciendo elecciones sistemáticas que cada cuatro años generan la posibilidad de modificar la administración.

Dentro de la comunidad Cayun de Argentina, el carácter fijo del sistema de designación de la autoridad ha impedido articulaciones horizontales y ha generado quiebres.

Yo era integrante de la comunidad, fui uno de los que comenzó con el tema de la comunidad, fui a ver a Moira Millán⁴ para que nos indique cómo armar una comunidad aquí… Después realizamos un evento con un primo y nos echaron de la comunidad, era música, no estaba prohibido, pero tenía que llevar una salita de primeros auxilios… Desde ahí me suspendieron y no me han vuelto a integrar, pero esto fue hace cinco o seis años… yo igual sigo yendo allá, tengo frambuesas, tengo mi lugarcito de antes que se formara la comunidad… estoy medio marginado de la comunidad Cayun… por un error de esos, dejaron de lado todo lo bueno que hizo uno. (R. entrevista P.N., marzo 2023)

Así, la espiritualidad en Chile ha habilitado un hacer común al nivel de permitir alianzas con organizaciones ambientalistas como estrategia de visibilizar su derecho a la gestión del territorio (Observatorio Ciudadano, ²⁰²⁰). En Argentina no solo desaparece la espiritualidad como referencia, sino que hay un reconocimiento en que no se está actuando como comunidad, más allá de haber detenido la amenaza.

Si comparamos esto con Chaiful, podemos encontrar que la forma electiva ha sido la base de la construcción de articulaciones, donde la organización se apoya en una gestión cada vez más activa, que desde hace más de ocho años está liderada por una mujer lonko. El liderazgo de una mujer se apoya en un reconocimiento de lo femenino como estructural que se ha ido consolidando, elección a elección, en la base administrativa de la comunidad.

en la comunidad como que somos más mujeres, y como que siempre, viste llevábamos adelante más las gestiones o somos más por ahí, de impulsar como más acciones, de accionar más, entonces siempre peleamos con los varones que nosotros estamos unidas, y que hay mucha fuerza femenina en el grupo. (E., entrevista citada en ^{Rovaretti, 2022}, p. 81)

En esta comunidad de estepa, la cohesión social aparece como gestión conjunta. ^{Rovaretti, Núñez, Michel, Conterno y Leal (2023}) explican que la gestión se apoya en lo que denominan “dimensión afectiva”, porque el afecto interpersonal, hacia la tierra y animales, resulta ser el elemento más significativo para explicar la gestión.

Lo espiritual aparece en el respeto a la propia cultura, pero también en la pertenencia de varios integrantes de la comunidad a iglesias evangélicas de la zona. Así, la lonko reflexionaba: “Yo saco la fuerza de que soy evangélica, voy siempre a ver al pastor y el pastor viene al campo. Y cuando alguien me dice algo malo yo pienso ‘Dios me ama’, y con eso sigo, eso me da fuerza” (C., Entrevista P.N., marzo 2022).

La comunidad de Nehuen Co permite reconocer el afecto y la espiritualidad híbrida, en el sentido de ^{García Canclini (1989}), como elementos que fortalecen la capacidad organizativa y que incluso habilitan innovaciones, como el reconocimiento de mujeres o de la práctica religiosa evangélica, sin que ello choque o confronte el incremento de la adscripción mapuche.

En Nehuen Co, esta fuerza femenina se reconoce en el tipo de iniciativas que se gestionan, donde lo productivo per se, e incluso la ganancia económica, fue desplazado por proyectos que apuntaron a mejorar la calidad de vida en la región (^{Rovaretti, 2022}). En las comunidades Cayun esta fuerza femenina también aparece, pero no ligada a la gestión mancomunada o la organización, sino a través del mantenimiento de lazos de vinculación entre las familias argentinas y chilenas.

Si bien la comunidad Cayun refiere un vínculo continuo con la comunidad argentina a través de la visita sistemática de las autoridades (Observatorio Ciudadano, ²⁰²⁰), la comunidad argentina solo recuerda un viaje en este sentido. Pero los viajes de contacto son los de las mujeres.

Yo iba siempre para allá hasta que mi mamá murió… Una vez fue muy malo, el que vino a hacer el transporte nos vino a buscar en un gomón, todo el tiempo golpeándome los riñones, terminé con medicamentos, ahora que mis padres ya no están, ya no voy, es mucho esfuerzo, yo termino muy enferma… ¿cómo las autoridades permiten que se salga con ese clima? Ese viaje fuimos a sufrir nomás.

La que va siempre es B., a cuidar a su papá, Segundo, él era el lonko allá, ahora esta viejo, pero ella siempre va, ella vive acá, en Argentina, pero siempre va a cuidarlo. (L., entrevista P. N., abril 2023)

Es interesante que quienes mantienen el vínculo cotidiano entre las comunidades Cayun argentina y chilena sean mujeres. La vinculación de este ejercicio con la citada movilización de “mujeres sin frontera” evidencia la importancia de estos contactos. Los afectos y los movimientos que justifican la identidad mapuche, y que se toman como centro del derecho a estar y administrar el territorio, están presentes y son percibidos como elemento de cohesión.

Podemos pensar que la lógica vincular, que en las diferentes comunidades aparece ligada a un hacer femenino o a autoridades espirituales, resulta especialmente poderosa para pensar la gestión en clave comunitaria.

Las lógicas femeninas y espirituales introducen elementos de cotidianeidad que ayudan a interpretar los niveles de hibridación que van configurando las redes vinculares, donde, por ejemplo, hemos observado cómo las nuevas tecnologías ayudan a la vida cotidiana, y son transmitidas por mujeres a toda la población.

Llegamos a la casa donde nos esperaban y la técnica baja con un paquete de Mercado Libre, que traía un par de zapatillas y una línea de luces led que se cargaban con una célula solar. Todas las personas de la casa tienen teléfono. Nos cuentan que usan el celular para espantar al zorro, en este paraje donde no hay luz ni señal. Con los teléfonos iluminan el lugar de los corrales, y todos los días y noches caminan varias veces los dos kilómetros que separan la casa de la cima del cerro donde están los corderos. Están contentos porque acaba de llegar el set de luces que va a hacer que no necesiten estar cambiando el celular a cada rato porque se descarga. Es notable la referencia al teléfono, porque la propia técnica les va contando acerca de cómo cultivar con el método biodinámico a través de una app. En un momento, la pareja de productores y la técnica se detienen y discuten mirando la pantalla, no hay miradas en comunes, es el celular el que parece tener un lugar propio para pensar la vida cotidiana, aún sin señal. (O.P. entrevistas P.N., febrero 2022)

Así, en un escenario de personas, animales, plantas y paisajes se suma la tecnología innovando vinculaciones en lo reconocido como comunidad.