Formaciones provinciales de alteridad: construcciones identitarias de la salteñidad

En Argentina, la Conquista del Desierto fue una campaña militar que, entre 1878-1885, se apoderó de territorios que eran ocupados por indígenas. Fue un conflicto armado que estuvo al mando de Julio Argentino Roca e implicó el despliegue de un modelo económico, político y cultural adoptado tanto por las elites porteñas como provincianas. Allí primó la construcción de una matriz civilizatoria “blanca y sin indios” (^{Gordillo y Hirsch, 2010}) que buscó relegar la presencia indígena al pasado colonial o a las fronteras de expansión del Estado moderno. Durante este proceso de conquista, el “indio” era considerado un bárbaro carente de cultura, por lo que había que gobernarlo e integrarlo al mercado y a los ciclos productivos del país (^{Lenton, 2010}a). En este contexto, el desarrollo de ciertas políticas estatales, y su consecuente construcción de alteridades hegemónicas, habilitó a que las provincias desarrollaran formas específicas de inscripción en relación a la nación y a las alteridades internas. En efecto, las fronteras provinciales emergieron resignificando prácticas de subordinación a la provincia y “sus sujetos” a la nación, constituyendo aboriginalidades situadas a escala local (^{Briones, 2004}).

Para analizar este proceso, el concepto de formaciones provinciales de alteridad (^{Briones, 2005}) resulta útil, ya que permite estudiar las matrices de subalternidad reflejadas en categorías nativas racializadas. Son formaciones que remiten a la articulación de un complejo entramado entre sistemas políticos y económicos que estructuran las clasificaciones a través de las clases sociales, las instituciones, el mercado y el Estado (Briones, 2005; ^{Segato, 2007}). En este marco, la construcción de la aboriginalidad, según Briones (2004), en tanto praxis históricamente específica que permite analizar la mutua co-construcción entre aboriginalidad y nación, habilita a identificar cómo las contingencias de las trayectorias sociales que producen otros internos funcionan como ejes organizadores de la diferencia cultural, resignificando las relaciones sociales en distintos contextos históricos. De este modo, para la autora, la aboriginalidad constituye a los procesos de producción cultural ya que la condición de existencia de los pueblos indígenas varía de país en país en términos, no sólo económicos, sino también políticos (reconocimiento, ciudadanización y juridización), especificando formas de agenciar la territorialidad y las trayectorias particulares de colectivos indígenas.

En Argentina los procesos de construcción del Estado nación y su ideología de blanqueamiento y mestizaje, operaron como narrativas intrínsecamente ligadas a la coexistencia entre raza y etnicidad, permitiendo entrever marcas de la constitución alterna y de las identidades sociales (^{Briones, 2002}). Allí el racismo indígena fue subsumido y mimetizado a la categoría mestizo, nominación que refiere a la mezcla entre dos o más culturas diferentes, generalmente usada para referirse a los hijos nacidos del vínculo entre blancos e indios (^{De la Cadena, 2006}; ^{Álvarez Leguizamón, 2017}). En este sentido, la ideología del blanqueamiento operó como condición de posibilidad que instaló que “lo indígena” podía desaparecer a partir de ciertas prácticas de control y disciplinamiento. Esto provocó que se institucionalizaran nuevos criterios y valores morales, relacionados al pensamiento de la clase dominante y a las matrices de alteridad centro-porteñas. A partir de este proceso, las representaciones construidas sobre la imagen del “indio” han estado asociadas a su aspecto físico y a su lugar de procedencia, características intrínsecamente ligadas a la cultura en términos biologicistas y a la reproducción de la jerarquización y clasificación de grupos sociales entre superiores e inferiores (Briones, 2004).

En este escenario, entre los XIX y XX, el estilo provincial de Salta logró constituirse a través de un proceso de formación identitario, vinculado al colonialismo europeo, a las tradiciones religiosas católicas y a las familias de la elite. Allí la historiografía local ocupó un papel importante como saber hegemónico que consolidó estratos de superioridad y subalternidad en torno al pensamiento de algunas personalidades destacadas de la literatura salteña, configurando un sujeto político y cultural blanco/masculino. Además, estos intelectuales que conformaron la elite política también se encargaron de escribir la “historia oficial” de la provincia, entre ellos, Bernardo Frías, Julián Toscano, José Vicente Solá y Juan Carlos Dávalos (^{Chaile y Quiñonez, 2011}; ^{Palermo, 2011}).

Para comprender mejor este proceso, retomamos los aportes de ^{Álvarez Leguizamón (2017}), quien distingue tres etapas en la configuración de la sociedad salteña. La primera de ellas comprende el siglo XIX hasta fines de la década de 1940, donde predomina el poder de la clase aristocrática, quienes ejercen el poder estamental y concentran la propiedad de las tierras. La segunda abarca veinte años, desde 1940 hasta 1960, constituida por un mercado de trabajo libre y una ampliación de los grupos asalariados, especialmente en el marco de los gobiernos peronistas. Finalmente, la tercera, desde 1960 en adelante, conformada por una nueva identidad salteña en alianza con la vieja aristocracia y la incipiente burguesía liberal de la época⁴.

Durante el primer periodo, a fines del siglo XIX, se produjo la integración de espacios y poblaciones denominadas, por el centro porteño, como del “interior”. Es decir, ciudades capitales de provincia, como Salta, dejan de ser consideradas aldeas “semirurales” e “incivilizadas”. Allí la ideología del “ropaje higiénico y civilizatorio” (^{Álvarez Leguizamón, 2017}, p. 168) se instaló paulatinamente para regular la vida pública y privada, institucionalizando nuevas prácticas y mecanismos de control. En este contexto, las elites salteñas ejercieron el poder como jefes de hogares y patrones de campesinos e indígenas. Por medio del Estado y las clases dominantes, este proceso que Álvarez Leguizamón (2017) define como una gubernamentalización de la vida, implicó una regulación de las prácticas de los sujetos, por medio de la educación, la moralización y el higienismo⁵, que configuraron nuevas formas de asistir y gobernar a los sectores subalternos.

Bajo este escenario, la identidad salteña se fundó inicialmente en torno a la aristocracia, familias de origen español y propietarias de las tierras, devenidas posteriormente como haciendas y fincas. Se trató entonces, de un periodo de construcción de hegemonía cultural basado en el “linaje europeo”. Como veremos en el próximo apartado, esto se construyó en base a relaciones específicas de subordinación/dominación, atravesadas por regímenes raciales y étnicos.

Clasificaciones, moralizaciones y estratos de la subalternidad provincial: entre “gauchos decentes” e “indios coyas”

De acuerdo a lo planteado en el apartado anterior, la composición social salteña se conformó a través de relaciones de dominación y configuraciones entre clases y grupos sociales. A finales del siglo XIX y principios del XX, las elites se autodenominaban como gente decente y clasificaban a los sectores subalternos como lo incivilizado (^{Álvarez Leguizamón y Muñoz, 2010}). De este modo, se construyeron, por fuera de la salteñidad hegemónica, grupos o tipos bajo fundamentos raciales y morales. Las visiones canonizadas de la elite local se convirtieron en las representaciones del pasado, que restringieron la memoria histórica a la gesta de un solo sector social. Desde entonces, los sectores subalternos fueron nominados de diferentes maneras de acuerdo al contexto histórico y político.

La investigadora Zulma ^{Palermo (2011}) recupera algunas de las denominaciones que configuraron la identidad salteña y analiza cada uno de los términos. En primer lugar, identifica a la “gente decente” como el grupo que se autoadscribe como descendiente de europeos radicado en América, constituido por la aristocracia que oprime, esclaviza y subordina a los grupos subalternos. Es considerada la “clase perfecta” que ha heredado el linaje español y por lo tanto cuenta con la capacidad necesaria para organizar a la sociedad y educar a las “razas inferiores”⁶. En segundo lugar, distingue la categoría “cholos” como un término que constituye un intermedio entre la descendencia europea, “los hijos ilícitos de gente decente y “mujeres de segundo pelo” o de “plebe hispánica” (2011, p. 47)⁷. En tercer lugar, ubica a la plebe agrupada en tres tipos: a) urbano: artesanos y esclavos que provienen de una mezcla entre sangre mestiza y negra; b) rural: mezcla mestiza y cobriza que surge de la violación de los patrones de campos a las indígenas que trabajan en las fincas y haciendas. Entre ellos, se distingue la figura del gaucho y c) vulgo: similar a mulato en alusión a “mula de carga” (2011, p. 48). Finalmente, en cuarto lugar, ubica al indígena identificado como la “antigua raza”, sujeta al régimen de trabajo en la agricultura, aquellos que pertenecen a la categoría de bárbaros.

Durante la época colonial en América, la encomienda estaba instituida como relación de intercambio entre las poblaciones indígenas y los conquistadores. Posteriormente, las fincas se establecieron como forma de dominación, expresada en la relación patrón/peón en alusión al terrateniente y al trabajador rural y matrona/chinita, en alusión a la “dama del bien” y las “siervas” o “criadas” domésticas. Según ^{Álvarez Leguizamón (2017}), por un lado, el patrón ejerció el dominio sobre los peones de la finca a través de la explotación industrial que, durante el siglo XX, se desarrolló fuertemente con los ingenios azucareros y algodoneros del norte argentino. Los indígenas eran contratados temporalmente por los denominados contratistas y trabajaban en condiciones semiasalariadas o incluso sin ningún tipo de retribución económica a cambio. En ese contexto, eran trasladados a la fuerza para trabajar como mano de obra en determinadas épocas del año. Por otro lado, el rol de las damas del bien se desempeñaba a través del ejercicio del matronazgo en instituciones tutelares y de beneficencia. Allí las siervas o criadas que no contaban con un lugar para vivir ni tenían familia, eran obligadas a trabajar en tareas domésticas en las fincas de la elite.

Según ^{Villagrán (2013}), la idea de decencia implicaba una relación entre posesión, posición y condición, que reafirmaba la superioridad de un grupo por sobre otro, apelando al mestizaje local. Se trataba de una limpieza de sangre (^{De la Cadena, 2006}) donde las clasificaciones étnicas, raciales y de clase determinaban límites morales, sexuales y biológicos. En torno a la salteñidad, la gente decente constituyó un tipo de decencia particular que es la del “gaucho decente”, término que el historiador Bernardo Frías⁸ y el poeta Juan Carlos Dávalos⁹ usaron en sus escritos durante el siglo XX para definir a una mezcla de familia antigua y hombres vigorosos y robustos, eminentemente criollos¹⁰.

En esta particular construcción, la imagen del gaucho Martín Miguel de Güemes, salteño hijo de españoles, cobró especial relevancia luego de que especialmente Frías revalorizara su figura al honrar su accionar durante la Guerra de la Independencia argentina en el siglo XVIII. Güemes fue un militar y político que se unió a las milicias y conformó un batallón de gauchos, conocido como “Los Infernales”, que tuvieron un papel central atacando y desestabilizando a las tropas realistas¹¹. No fue sino hasta la publicación de las obras de Frías, a principios del siglo XX, que Güemes se constituyó como un “gaucho decente” y como el representante de lo más destacado de la sociedad salteña, no sólo como una figura militar sino también como parte de la elite ilustrada a la cual el mismo historiador pertenecía. De este modo, sus escritos reivindican a quien dirigió a las “masas de los campos” y a la población de las ciudades “civilizadas e ilustradas” (^{Villagrán, 2013}; ^{Chaile y Quiñonez, 2011})¹².

Al igual que Frías, otro intelectual destacado que distingue modelos de mestizaje y blanqueamiento es el poeta Juan Carlos Dávalos. En una de sus obras (1928/1948), según ^{Villagrán (2013}), Dávalos construye dos biotipos humanos que resaltan las figuras del gaucho y la del “coya”. La figura del gaucho es descripta a través del paisaje natural, la geografía montañosa y la vegetación nativa en la que reencarna su imagen. En esta narrativa literaria, la figura del “coya” es representada como el “otro”, con orígenes bolivianos, carente de cultura, educación y civilización. En efecto, estas caracterizaciones permiten identificar cómo el gaucho fusiona la idea de la raza y lo paisajístico, vinculada al trabajo rural y a una cultura de obediencia hacia el patrón de estancia, mientras que el “coya” es una “raza pura incivilizada” y representa el genérico de “indio”.

Estos imaginarios raciales y de clase lograron instalarse como representaciones hegemónicas en las narrativas salteñas. En este escenario, las elites buscaron borrar, anular y considerar extinta la figura del indígena, mientras que al gaucho le otorgaron un reconocimiento paulatino y lo valoraron como un sujeto rural, portador de “ancestralidad” y “regionalismo” que otorgó identidad y estilo provincial a un Estado local fundado sobre huellas y marcas europeas.

Lo coya, colla o kolla: una categoría ambigua y polisémica

La presencia de la población indígena incorporada, en su mayoría, a través del mercado de trabajo a la formación del Estado nación, a fines del siglo XIX, reprodujo modelos de colonialidad con fuertes componentes étnicos en las estructuras y relaciones, que aún perduran en la actualidad. De este modo, la formación de las clases sociales y la reestructuración de los territorios, a través de las haciendas y el trabajo en los arriendos, implicaron nuevas formas de inscripción de las poblaciones indígenas a las estructuras agrarias, fuertemente permeadas por relaciones jerárquicas, desiguales y coloniales (^{Karasik, 2010}b). En este contexto, la desvalorización y discriminación de las poblaciones de las llamadas tierras altas y tierras bajas del noroeste argentino guardan especial relación con la pertenencia indígena y las formas culturales no europeas. Esto ha sido un factor significativo que diferenció zonas de las provincias de Salta y Jujuy, ya que la presencia étnica operó como un componente de identificación de los grupos subalternos.

La etimología de la palabra coya o colla deriva del término Collasuyo, una de las cuatro jurisdicciones político-administrativas del Imperio Inca, cuyo nombre proviene de un señorío aymara del altiplano (^{Karasik, 2010}a; ^{Álvarez Leguizamón, 2017}). Según Karasik (2010a, p. 267), a fines del siglo XIX, los desplazamientos territoriales y el desarrollo del trabajo durante la colonia contribuyeron al desdibujamiento de las naciones y a nuevas formas de inscripción identitaria. Durante la conformación del Estado, lo colla era una condición étnica que se usaba de modo paternalista para definir una relación de subordinación vinculada al trabajo industrial y agrario. En una de sus investigaciones, Karasik (2005) recupera algunos debates públicos, sucedidos a mediados del siglo XX, en una sesión del Consejo Agrario Nacional en 1945. Allí es posible identificar cómo algunos discursos de funcionarios estatales evidenciaban el interés por negar e invisibilizar la existencia de poblaciones “collas”, por considerarlos “indígenas civilizados” (Consejo Agrario Nacional, 1945 como se citó en Karasik, 2005, p. 189). En ese contexto se exhibe un informe de la Comisión Honoraria de Reducción de Indios del año 1935 y se discute la negativa de los ingenios azucareros y el Estado provincial a reconocer la aboriginalidad de los collas¹³. En líneas similares, Guillermina ^{Espósito (2017}) recupera un trabajo elaborado por Diana ^{Lenton (2003}) sobre el primer censo indígena nacional. Allí Lenton, retoma los testimonios de los registros realizados en el Ingenio Ledesma, provincia de Jujuy, en el año 1966, señalando que todos los entrevistados coincidían en que el ingeniero Arrieta, propietario del ingenio, había presionado para que la población colla que vivía allí no fuera censada. Esto se debía a que, según los administradores de la empresa industrial, las censistas hacían “preguntas comunistas” como: “En caso de tener un día mucha plata, ¿qué haría usted con ella?”. La respuesta de los censados era que, de contar con dinero, comprarían un terreno para abandonar el ingenio (2017, p. 96). De este modo, para Espósito (2017), el despojo de la categoría colla dejaba entrever cómo los dueños de los ingenios rechazaban una resignificación de la identificación indígena por temor al surgimiento de reclamos por tierras.

Junto a esta negación, también hubo otros sentidos que la categoría adquirió a lo largo del tiempo. Por un lado, tanto en Salta como en Jujuy, lo colla señala atributos despectivos y negativos como ignorante, torpe, incivilizado, taimado o bajado del cerro. En este sentido, parecer o comportarse como un colla indica que una persona es “lenta en reaccionar” (^{Álvarez Leguizamón, 2017}, p. 258). Por otro lado, la categoría presenta equivalencias con la de boliviano como una categoría de frontera que indica una nacionalidad extranjera, es decir, una identificación inmigrante que articula identificaciones regionales (^{Caggiano, 2005}). Ante esto, cabe aclarar que la significación y el uso social de la categoría no opera de la misma forma que en Bolivia, donde la disputa se presenta por medio de las categorías colla y camba. En Argentina, la relación que, desde el norte, se aplica a los términos colla y boliviano funciona como categoría étnico-racial homogeneizadora que marca no sólo la cercanía geográfica sino también el uso compartido de ciertas prácticas culturales entre las provincias del norte argentino y el país vecino (^{Karasik, 2010}a).

En este escenario, la identidad colla también fue reivindicada a través de un grupo de intelectuales indígenas. Entre ellos, el abogado Eulogio Frites, quien en 1971 escribió un artículo denominado “Los Collas”¹⁴. En esta obra, Frites denunciaba el racismo operado contra el indígena en general y sobre el colla en particular, por medio de burlas sobre su personalidad y discriminación que lo obligaban a adquirir figuras mestizas como la del gaucho, paisano, lugareño o quebradeño. Frites se constituyó como un referente de las luchas indígenas y acompañó, en varias oportunidades, reclamos, marchas y pedidos al gobierno nacional y provincial para lograr la restitución de tierras. Entre ellas, los casos de Finca Santiago en Iruya (^{Weinberg, 2004}) y Finca San Andrés en Orán (^{González, 2013}), ambas en la provincia de Salta. En este contexto, la palabra colla comenzó a ser referenciada por los propios pobladores de las fincas como “kolla”, en relación al Kollasuyo, región sur del Imperio Incaico, a la vez que fue reivindicada como una categoría de auto-identificación que cobró relevancia como signo en disputa (Weinberg y González Romano, 2016; ^{Milana, 2019})¹⁵. Allí entre 1997 y 1998, se conformaron las primeras organizaciones indígenas: la Comunidad Indígena del Pueblo Kolla Finca Santiago, la Comunidad Indígena del Pueblo Kolla Tinkunaku de Orán y la Organización de Comunidades Aborígenes de Nazareno¹⁶.

De este modo, es notable como la palabra coya, colla o kolla fue construida y resignificada en distintos contextos históricos. Fue racializada por el Estado provincial a la vez que referenciada como sinónimo de atrasado y bárbaro en oposición al gaucho decente. También usada como categoría de frontera, peyorativa y despectiva para insultar, comparar y anteponer un límite territorial, racial y simbólico. Finalmente, a partir de 1990, la conformación de diversos proyectos políticos de organizaciones indígenas para recuperar las tierras, lograron apropiarse del término para reivindicar la identidad de manera positiva. La reaparición del término “kolla” surgió como una forma de criticar prejuicios provinciales acerca del “coya” o “colla” que, como mencionamos anteriormente, solía designar una “raza inferior” o una “cultura extranjera”.

Los estudios sobre “campesinos” y “andinos” de los Valles interandinos

A partir de los aportes realizados por ^{Milana (2019}) en torno a las narrativas de las tierras altas, en este apartado, recuperamos los antecedentes académicos que analizan y clasifican espacialmente a los pobladores de los Valles interandinos. Con el objetivo de reforzar cómo la construcción social del pueblo kolla no sólo estuvo asociada a las tipologías descalificantes de la elite, presentamos una serie de trabajos arqueológicos, historiográficos y antropológicos que establecen argumentos históricos y políticos sobre las transformaciones de estos grupos como campesinos y andinos del noroeste argentino.

Como plantea ^{Espósito (2017}), a pesar del surgimiento de la militancia indigenista a fines del siglo XX, la desindianización de estos grupos se reforzó aún más a través de perspectivas materialistas de la Antropología y la Historia. Estas redujeron los debates académicos a la relación entre clase y etnicidad, contribuyendo a invisibilizar la existencia indígena y homogeneizando sus procesos de identificación como campesinos y/o proletarios rurales incorporados al mercado de trabajo industrial y agrario (^{Madrazo, 1982}; 1986; 1996; ^{Hocsman, 2011}; ^{Teruel, 2007}).

En este sentido, tanto la Historiografía regional como la Etnohistoria y la Antropología constituyeron disciplinas que fijaron sentidos comunes sobre las poblaciones indígenas. En las tierras altas, esto se fortaleció a través de perspectivas folklóricas y culturalistas arraigadas al pasado tradicional de estos pueblos (^{Karasik, 2005}; ^{Espósito, 2017}; ^{Milana, 2019}). Por ejemplo, la perspectiva evolucionista con la que la antropología se fundó como disciplina, cumplió un rol fundamental en la caracterización de los grupos, estudiados mediante viajeros etnógrafos que indagaban en hábitos primitivos y testimonios del pasado. En Argentina en particular, estos estudios tuvieron una especial relación con un grupo de antropólogos nucleados en la Facultad de Ciencias Naturales que trabajaba en el Museo de Ciencias Naturales de la Universidad Nacional de La Plata. En aquel lugar, se exhibieron restos de cuerpos humanos de indígenas apresados durante la Conquista del Desierto que vivieron y murieron allí convirtiéndose en piezas de estudio de dicho museo (^{Pepe, Añon Suárez y Harrison, 2010}; ^{Endere, 2011}; ^{Stella, 2017})¹⁷.

En Salta, el trabajo realizado por arqueólogos como ^{Márquez Miranda (1937}, 1939, 1945) y ^{Debenedetti y Casanova (1935}) fueron funcionales a los argumentos estatales que certificaban la existencia de grupos étnicos antiguos con “supersticiones” y “espiritualidad”. De este modo, el estudio de estas poblaciones implicaba analizar prácticas culturales con el objetivo de dar cuenta del impacto de las transformaciones capitalistas en sus formas de vida. En este sentido, los estudios de las tierras altas sostenían que las poblaciones habían sido integradas al Estado nación, por ende, habían alcanzado un alto grado de civilización, dando cuenta de un claro proceso de mestizaje (^{Karasik, 2005}; 2010b; ^{Milana, 2019})¹⁸.

Al respecto, ^{Márquez Miranda (1937}, 1939, 1945) señala en sus investigaciones arqueológicas su atractivo por zonas desconocidas como las de Iruya y Santa Victoria, considerándolas espacios escasamente conocidos desde los puntos de vista arqueológico y geográfico. Según el autor, poco se conoce de las “condiciones en que se desenvuelve la vida de sus reducidas poblaciones de primitivos actuales” (1937, p. 141). En este marco, en uno de sus textos denominado “Arquitectura aborigen en la provincia de Salta” (1937), publicado por la Sociedad Argentina de Antropología, el arqueólogo analiza la “vivienda aborigen” y la caracteriza arquitectónicamente como de “omaguaca” o “diaguita”, es decir “casa cuadrada o rectangular, típica de la cultura andina” (1937, p. 149). Para Márquez Miranda, la región se caracterizaba como una zona de origen “diaguita”, más que como colla.

En estos días justamente, Antonio Serrano ha retomado el tema para tratar de establecer que estas tres subáreas de la región diaguitas -cuya caracterización diferencial surge tan nítida de sus elementos arquitectónicos y de muchos otros elementos de su cultura material- corresponden, etnográficamente, a tres grandes parcialidades de los diaguitas: los calchaquíes, diaguita propiamente dichos y sanagastas (^{Márquez Miranda, 1937}, p. 149)¹⁹

Incluso, a fines del siglo XX, cabe destacar que hallamos publicaciones que todavía describen a estas poblaciones de manera similar. Por ejemplo, un trabajo etnográfico, etnobotánico y ecológico, realizado por un científico de las ciencias naturales en la zona de Santa Victoria e Iruya en 1993. La publicación pertenece a la revista del Museo de Ciencias Naturales de la Universidad Nacional de la Plata, en la sección Rincones de Nuestra Tierra. Este trabajo, denominado “Santa Victoria e Iruya, al norte de Salta”, elaborado por el investigador Julio Alberto Hurrell, describe a estos territorios como “olvidados y prácticamente desconocidos” con una “población humana semiaborigen, que comparte con los pueblos de otras zonas vecinas una raíz andina milenaria” (1993, p. 16).

Estas descripciones y caracterizaciones permiten identificar cómo la construcción étnica de los pueblos indígenas se perpetuaba como una presencia ausente (^{Gordillo y Hirsch, 2010}), donde la identidad se homogeneizaba a través de una concepción como sociedades andinas, semiaborígenes o, como en el caso de ^{Márquez Miranda (1939}), como poblaciones diaguitas. La cuestión del primitivismo permeaba como característica hegemónica en torno a las prácticas y condiciones de vida de los habitantes de los Valles interandinos.

A partir del retorno democrático, según ^{Milana (2019}), las producciones antropológicas elaboradas desde la Universidad Nacional de Salta muestran que el vínculo entre la antropología con lo folklórico y lo etnológico comenzaba a diluirse. En este contexto, desde 1985, las investigaciones empiezan a cuestionar las relaciones de poder y los procesos de construcción de identidades desde una mirada marxista. Estas fueron las primeras aproximaciones a otros enfoques que darían prioridad al nacimiento de alternativas de estudio sobre lo andino. Paralelamente, el campo de la Historiografía regional comenzaba a relegar su interés al estudio de las problemáticas andinas (^{Teruel, 2007}). En este marco, se consolidó un campo de investigación que dio lugar a la creación del Centro Promocional de Investigaciones en Historia y Antropología (CEPIHA), bajo la dirección de Guillermo Madrazo, y a la creación del Programa Andes que en 1990 fundó la Revista Andes, ambos pertenecientes a la Universidad Nacional de Salta²⁰. En este marco, se comenzaron a publicar estudios sobre poblaciones andinas con enfoques que trabajaban de manera interdisciplinaria desde la Historia, la Antropología y la Arqueología. Estos estaban interesados en estudiar las transformaciones y reestructuraciones agrarias como consecuencia de los gobiernos coloniales y la fundación del Estado nación.

En torno a las tierras altas, el historiador Guillermo Madrazo contribuyó a los estudios rurales del norte argentino con sus trabajos relacionados al despojo de las tierras comunales y la desarticulación de las identidades indígenas como consecuencia del periodo colonial y la posterior construcción del Estado republicano. Según Madrazo (1982, p. 8), a raíz de la reestructuración agraria “los indios dejaron de ser indios”, ya que tanto en la Puna como en la Quebrada de Humahuaca los pobladores se habían constituido como arrenderos de las haciendas, obligados al trabajo en las fincas y, posteriormente, en los ingenios del norte del país. De este modo, para el autor, esta desarticulación identitaria se debía no sólo a los procesos de despojo comunal, sino también a los resultados que conllevó la reestructuración del mercado de trabajo durante la formación del campesinado al interior de las haciendas. Según ^{Milana (2019}), a esto se le agrega que, para el autor, tanto en las tierras altas como en las tierras bajas, los procesos de diferenciación del campesinado ocurrieron de forma distinta. En las primeras predominaban gauchos y paisanos, mientras que en las segundas andinos con “impronta indígena” (Madrazo, 1982 como se citó en Milana, 2019, p. 66).

De este modo, las nuevas perspectivas historiográficas mantuvieron una diferencia para estudiar las tierras altas y las tierras bajas, orientando los tópicos de investigación hacia la reestructuración económica, los desplazamientos migratorios y la formación del mercado de trabajo. En principio, las tierras altas fueron objeto de investigación en torno a la mano de obra coactiva en los ingenios, sus efectos de transformación en clases campesinas andinas y subarrendatarias, y una reconstrucción de los procesos de propiedad y tenencia de las tierras en relación a los ingenios (^{Madrazo, 1996}; ^{Teruel, 2007}; Teruel y Fandos, 2009).

Por otra parte, en diálogo con estas investigaciones, el geógrafo Carlos ^{Reboratti (1976}, 1983, 2009) elaboró numerosos trabajos sobre los departamentos de Santa Victoria, Iruya y parte de Orán, los cuales constituían, según su perspectiva geográfica y ambiental, el Alto Bermejo:

Además de sus condiciones ambientales, tiene otras particularidades: es posiblemente la última zona de denso poblamiento campesino en Argentina; todavía subsisten en el área relictos de las haciendas señoriales que cubría los Andes en el siglo XVIII; es la zona adonde las yungas (las selvas y bosques de montaña que cubren la ladera oriental de los Andes desde Colombia hasta Tucumán) mantienen todavía su esplendor, riqueza y diversidad biológica (^{Reboratti, 2009}, p. 2)

De este modo, sus estudios se orientaban a analizar los modos de vida del campesinado, “habitante rural dedicado a la producción agropecuaria y cuya subsistencia alimentaria depende fundamentalmente de lo que él mismo produce” (2009, p. 17)²¹. Para Reboratti, los pobladores de este espacio mantenían una fuerte relación comunitaria con formas de supervivencias “clásicas andinas” y se desempeñaban como “peones golondrinas” en los ingenios. En este sentido, para el autor y, en diálogo con los enfoques hegemónicos que mencionamos párrafos atrás, el reparto de las tierras durante la Corona Española explicaba la actual estructura agraria en la que los habitantes de los Valles interandinos podían ser comprendidos como migrantes estacionales parcialmente asalariados. De este modo, este proceso había conllevado a una pérdida de la identidad cultural “poco a poco erosionada” (2009, p. 14).

Con lo desarrollado hasta aquí, damos cuenta de las categorías y clasificaciones sociales que constituyeron a las tierras altas del noroeste argentino durante el siglo XX. En este contexto, los Valles interandinos, junto a las regiones de la Puna y Quebrada jujeña, se constituyeron como espacios de análisis vinculados al despojo de las tierras y la desarticulación identitaria. En efecto, estos estudios se establecieron como los enfoques predominantes para analizar la existencia de estas sociedades, teñidas por una fuerte criollización y mestizaje. Allí lo indígena se asociaba, por un lado, a lo precolombino, con costumbres primitivas y antiguas, por otro, a los procesos de colonialismo europeo donde el sistema de encomienda, según estos autores, acabó por hacer desaparecer características “predominantemente étnicas”.

Lo “kolla” como categoría analítica de reivindicación y disputa subalterna

A partir del retorno democrático en Argentina durante 1983, los procesos organizativos de comunidades y organizaciones indígenas empezaron a consolidarse con más fuerza y a cobrar visibilidad pública. Si bien en los Valles interandinos los estudios académicos continuaron apoyándose en caracterizaciones espaciales de estudios historiográficos, geográficos y antropológicos, paralelamente, a nivel nacional, comenzaron a emerger nuevos movimientos de base, naciones y/o confederaciones de pueblos indígenas que buscaron contrarrestar los argumentos de una Argentina “blanca y culturalmente homogénea” (^{Gordillo y Hirsch, 2010}, p. 9)²².

En este contexto, particularmente la Antropología empezaría a redefinir sus perspectivas teóricas, metodológicas y epistemológicas e incluso las Ciencias Sociales y Humanas en general comenzarían a abordar los procesos de emergencia indígena desde distintas disciplinas y diversos temas de interés. Allí los procesos de juridización indígena (^{Briones, 2005}) implicarían nuevas formas de estudiar el reconocimiento de los Derechos Humanos de pueblos indígenas y la visibilización de luchas actuales. Por ejemplo, a principios del siglo XXI, en relación a los procesos políticos del pueblo kolla, empezaron a surgir nuevas investigaciones interesadas en reflexionar sobre lo sucedido durante el Malón de la Paz en 1947, cuando distintas comunidades se movilizaron desde el norte del país hasta la ciudad de Buenos Aires para reclamar por sus tierras ante el presidente Juan Domingo Perón (^{Valko, 2007}, 2009; ^{Lenton, 2010}b; ^{Quevedo, 2014})²³.

En relación a los estudios de los Valles interandinos, los pobladores continuaron siendo objeto de reflexión desde categorías como las de campesinos o andinos y, a su vez, referenciados por lo que ^{Reboratti (2009}) definió como el Alto Bermejo. Sin embargo, ocurrieron algunos desplazamientos que comenzaron a abordar estos estudios desde una dimensión identitaria, nombrando a estos grupos como comunidad indígena o bien como “pueblo indígena u originario” (^{Yudi, 2012}). En el marco de estas investigaciones, surgieron las primeras investigaciones sobre procesos políticos de comunidades indígenas kollas situadas en Iruya y Orán. En este escenario, el caso de la ex Finca San Andrés y Santa Cruz adquirió visibilidad en el marco de los conflictos con el Ingenio San Martín del Tabacal y la empresa extranjera Gasoducto NorAndino (^{González, 2013}). Otro caso analizado y documentado remite a la lucha de las comunidades kollas de Finca Santiago en Iruya, cuyo título comunitario sería uno de los primeros del país en ser restituido a sus pobladores en 1998 (^{Hocsman, 2011}; ^{Weinberg, 2004}). Finalmente, destacamos la investigación de ^{Milana (2019}) que estudia los procesos organizativos indígenas de todos los municipios y departamentos que componen a los Valles interandinos, presentando uno de los primeros trabajos académicos que analiza en profundidad la relación de estos procesos con las disputas por las tierras.

Estos nuevos abordajes se enmarcan en un análisis sobre los procesos identitarios, visibilizando singulares luchas políticas. Allí el rol de los pueblos indígenas está centrado en considerarlos como sujetos con agencia. En este sentido, respecto a lo “kolla”, es notable como, además de resignificarse como categoría de auto-identificación, implicó también la redefinición académica de nuevos marcos teóricos, metodológicos y epistemológicos que incorporaron las transformaciones políticas de los pueblos indígenas a nivel nacional, considerando visibilizar las disputas y problemáticas del norte argentino.

Construcciones de alteridad local: clasificaciones y descripciones en torno a Nazareno

En el periodo 2014-2019 realizamos una investigación doctoral que analizó los procesos político-comunicacionales de la Organización de Comunidades Aborígenes de Nazareno (OCAN)²⁴. Como parte de dicha investigación, llevamos a cabo proyectos de extensión universitaria que nos permitieron conocer en profundidad, por un lado, la constitución de diversas organizaciones indígenas kollas en los Valles interandinos y, por el otro, el surgimiento de un proyecto político en torno a lo que los pobladores definen como “lucha por el territorio” (^{Villagra, 2020}). En este marco, en el año 2018, desarrollamos un taller denominado “Historias y mapas de nuestro territorio: una reconstrucción desde la memoria colectiva” en el municipio de Nazareno, que tenía como objetivo principal recuperar, a partir de las voces de los habitantes, vivencias y saberes locales vinculados a la historia del municipio²⁵.

Durante ese encuentro, también tuvimos la oportunidad de acceder a cuatro libros históricos de la Escuela Primaria Nuestra Señora de Guadalupe, la primera escuela que se fundó en Nazareno²⁶. Estos libros datan de información que revela los procesos de institucionalización y escolarización que sucedieron en el municipio entre 1909-2009²⁷ y constan de diversas descripciones sobre la población. Con el objetivo de realizar un aporte empírico a las clasificaciones hegemónicas desarrolladas en los apartados anteriores, analizamos las construcciones de alteridad en Nazareno a partir de estas actas, tomando el periodo 1909-1970²⁸, e incluimos algunos relatos y recuerdos sucedidos durante el taller de memorias y mapas²⁹.

En primer lugar, cabe destacar que en Argentina la figura del inspector se consolidó en 1821, con la creación de la Universidad de Buenos Aires. Esta función era delegada a un responsable miembro del Departamento de Primeras Letras (^{Dussel, 1994}). Posteriormente, en el siglo XX, las inspecciones se llevaban a cabo por integrantes del Consejo Nacional de Educación (^{Legarralde, 2007})³⁰. En el caso de las actas de la escuela de Nazareno, el archivo da cuenta de que no todos los años se llevaban a cabo dichas inspecciones, sino que más bien era una práctica que, hasta mediados de la década de 1980, se realizaba cada tres o cuatro años. Luego, se instituyó formalmente una vez al año, cuando se construyó el camino carretero de Nazareno en 1986. Es por ello que estos documentos, si bien presentan información con intervalos de tiempos irregulares, revelan datos sobre el proceso de escolarización de niños y niñas indígenas, el trabajo que realizaba el personal docente a diario, las condiciones de “aseo” e “higiene” de los estudiantes, los avances en torno a materias como aritmética, religión, escritura, lectura y pronunciación, entre otras cuestiones.

En primer lugar, para contextualizar al municipio, es importante señalar que la creación del mismo se formalizó durante la década de 1970. Anterior a su fundación, el pueblo formaba parte de un comisionado municipal que, desde 1958, dependía del departamento de Santa Victoria. Su fundación permitió que en 1986 se construya lo que los pobladores definieron durante el taller de memorias y mapas como el “camino de camión” que permitió el ingreso del primer vehículo “que llegó a Nazareno, cargado con mercadería” (Rolando, 2018). Es también un hecho significativo que aparece en las actas de la escuela por considerar que pondría fin al “aislamiento” en el que se encontraba la comunidad.

Se prevé que con la apertura del camino se saque a la comunidad del brutal aislamiento en que se encuentra, y con la orientación y ayuda económica de las autoridades provinciales, para diversificar la producción agrícola introduciendo el cultivo de especies más remunerativas, se podrá esperar un progreso más acelerado de la zona³¹

Durante el taller de memorias y mapas, este hecho fue señalado particularmente como la “llegada del progreso”, ya que la construcción carretera había permitido el ingreso de médicos, enfermeros y maestros, pero también había repercutido positivamente en la movilización de los indígenas hacia el Ingenio San Martín del Tabacal, en el departamento de Orán de la provincia de Salta; planta industrial a la que migraban durante el siglo XX para trabajar en la recolección de caña de azúcar. Anterior a eso, los habitantes recordaban que, para llegar hasta el ingenio se viajaba por “camino de herradura” en burro, mula o caballo y generalmente se tardaba una semana en llegar hasta La Quiaca, provincia de Jujuy, punto de partida donde los esperaban para trasladarlos hasta la empresa.

En segundo lugar, como mencionamos anteriormente, cabe señalar que la fundación de la primera escuela primaria en Nazareno sucedió en 1909, mucho tiempo antes de que los municipios y departamentos se formalizaran. Este hecho también fue identificado durante el taller como central en la vida del pueblo, ya que anterior al funcionamiento institucional, existían otros espacios que cumplían la función escolar pero que se desarrollaban en viviendas particulares, como por ejemplo “la casa de Vicente Machaca, ahí en San Marcos, después ha sido la escuela ahí donde vive Manuel” (Ramón, 2018). La construcción de la escuela significó un impacto muy grande en la vida cotidiana de los habitantes de Nazareno, tanto que, durante el taller, fue identificado como un acontecimiento que había hecho “desaparecer” ciertas prácticas locales y también hacerles “olvidar todo”. En este sentido, durante estos relatos se discutió sobre el rol que tuvo la escuela primaria en la formación de niños y niñas, provocando que estos no tuvieran tiempo para aprender a sembrar y cultivar, como en otras épocas.

Respecto a las inspecciones escolares, es posible encontrar discursos y prácticas en torno a fortalecer procesos de identificación nacional en Nazareno. Allí identificamos un primer periodo entre 1909 y 1940, donde aparecen descripciones sobre la población que los califican como de “origen boliviano”. Es por ello que, parte de la enseñanza educativa, especialmente en el marco de las sugerencias que hacían los inspectores al cuerpo docente, radicaba en fortalecer el “sentimiento nacional” por medio del reconocimiento de los próceres y padres de la patria, introduciendo el amor a la “Gran Nación Argentina” y reconociendo las monedas metálicas y los billetes de circulación nacional, con especial énfasis en compararlos con “la moneda boliviana de tanta implementación en esta localidad y las vecinas”³².

En esta materia, Sra. directora, ha de ser de una atención constante, esto no quiere decir que no se le ha dado el verdadero lugar, no, por el contrario, sino que se ha de tener presente que de todos los niños que concurren a la escuela, el 90% es de origen boliviano y que por lo tanto sus tendencias, costumbres y habla e idioma, si se permite, son diferentes al nuestro, más que diferentes contrarias a nuestra manera de ser, de pensar, de hablar. Aproveche para introducir en todos los niños el amor a la Gran Nación Argentina, el respeto por sus grandes padres y por sus leyes harto generosas³³

Además, estos registros dan cuenta de un interés relacionado a enseñar las ramas instrumentales para mejorar principalmente el lenguaje y la pronunciación de los alumnos. Para ello, los inspectores no sólo inspeccionaban registrando la asistencia diaria o el estado infraestructural del establecimiento, sino que también dictaban una clase que les permitía conocer mejor qué correcciones debían llevar a cabo los docentes y qué contenidos se debían fortalecer según sus criterios.

Di clases de modelo y escritura y dispuse: primero que se dé preferente atención a la enseñanza de las ramas instrumentales, es decir lectura, escritura y aritmética sin olvidar el idioma nacional al que debe estar íntimamente relacionado con dichas ramas. Segundo: que se exija a los alumnos respuestas claras y completas, obligándolos a hablar con el objeto de corregir sus vicios de lenguaje y pronunciación y enriquecer su vocabulario. Tercero: que por todos los medios posibles se trate despertar en los niños el sentimiento de nacionalidad y con el mismo objeto se hagan fiestas escolares oportunamente y sin prejuicios de la buena marcha de la escuela y se aproveche todas las oportunidades que se presenten de reunión de vecinos”³⁴

“Esta materia (lectura) ha de ser presentada en mil formas a fin de evitar la aridez que en la mayoría de los casos aparece. Hágase que los niños lean paseándose entre las filas o al frente de la clase, que lean conteniéndose la respiración (…) Introdúzcase cuanto antes en el 2do grado la lectura en libros o revistas, indicando de antemano y en todos los casos el maestro, el tema objeto de la lección, escogiendo aquellos que tengan novedades históricas y geográficas”³⁵

Durante dicho periodo, también se evidencia que a medida que pasan los años el trabajo de los inspectores debía registrar y comprar cuantitativamente la asistencia de los alumnos, para así identificar si en determinado momento se repetían ausencias o surgía alguna resistencia por parte de los padres para enviar a sus hijos a la escuela.

Lo conseguido hasta ahora en materia de regularización de la asistencia, es obra única y exclusiva del personal de esta escuela que no ha necesitado recurrir al auxilio policial (…) La ignorancia del medio ambiente en que la escuela ejercita sus actividades origina el desconocimiento de los mejores esfuerzos docentes puestos en juego por los maestros. El obstáculo es realmente serio, pero no imposible de realizar si los maestros tienen fe en la preparación, en sus energías, en su voluntad firmen y decidida. A la terminación del curso escolar esos trabajos constituyen el mejor elemento de juicio para convencer a los padres de que no han perdido el tiempo y que los maestros han hecho obra de indiscutible mérito³⁶

La asistencia diaria es casi perfecta, lo que significa una especie de milagro, tratándose de una región montañosa extremadamente escarpada y poblada por los habitantes más atrasados del país. La disciplina y el orden son igualmente satisfactorios³⁷

Posteriormente, identificamos que en el periodo 1940-1970, las descripciones que aparecen en las actas escolares no están centradas solamente en la asistencia, la buena pronunciación o lectura, sino más bien en la instrucción de la religión católica, el aseo, la higiene y la disciplina. Por ejemplo, un inspector señala que “el aseo se va logrando con cierta dificultad en el alumnado” pero que igualmente son “disciplinados en sus diarias actividades escolares”³⁸. Allí aparecen también caracterizaciones de la población, especialmente las que se consideraban como un obstáculo en términos evolutivos, y algunas descripciones en torno al trabajo que realizaba el personal docente para mejorar el aspecto físico y la vestimenta de los estudiantes.

Las clases de enseñanza religiosa son impartidas con regularidad y entusiasmo, siendo muy notorios los esfuerzos y la laboriosidad que se pone en las mismas. Los resultados obtenidos en general son buenos, y a no dudarlo, que si se sigue trabajando en la forma en la que se está enseñando, los resultados habrán de ser mucho mejores (…) Insistir en las clases de religión sobre la enseñanza de oraciones -orales fundamentalmente- y con lecciones de historia sagrada³⁹

Son habilidosos, pero carecen de gusto e iniciativa. En sus trabajos utilizan elementos de la región y de manera especial lana (…) El estado físico es regular. La Sra. secretaria se ha preocupado muchísimo por la higiene corporal y del vestido, habiendo conseguido bastante⁴⁰

Se trata de un pueblo de costumbres primitivas, muy poco frecuentado por las autoridades provinciales y otras personas, esto se debe a la gran dificultad que ofrecen los caminos de acceso, escabrosos senderos de montaña, donde solo el animal mular se utiliza por la seguridad de su andar, principalmente bordeando profundos precipicios y abismos. La vida del maestro en esta zona significa sacrificio, abnegación y renunciamiento, únicamente con estas cualidades puede triunfar en su carrera (…) Los pobladores son pequeños agricultores y criadores; de mayo a noviembre emigran a los ingenios para la zafra de la caña de azúcar. Su costumbre es muy escasa, aún conservan costumbres primitivas, especialmente en el aspecto religioso, que para el visitante representan actos paganos⁴¹

Sin embargo, un dato interesante en relación a una inspección realizada en 1970, es que las descripciones ya no señalan que la población es de “origen boliviano”, sino que redundan en clasificar a los habitantes como argentinos pero descendientes de los “diaguitas”, nunca de los coyas o collas como sucedía con la literatura del poeta salteño Juan Carlos Dávalos, pero si de una “raza indígena”. En este sentido, es interesante el uso de la identificación diaguita ya que coincide con los trabajos que anteriormente recuperamos sobre ^{Márquez Miranda (1939}). Allí las actas muestran una valoración de lo ancestral en términos folklóricos y coincide con la mirada de los arqueólogos. También, de algún modo, es posible relacionar este cambio identitario con las sugerencias que los inspectores realizaban años atrás, en torno a que los docentes introdujeran “el amor por la nación argentina”, ya que pareciera que finalmente el fortalecimiento de la identidad nacional se consiguió.

La población de Nazareno está constituida en su totalidad por habitantes argentinos. “El hombre es reflejo del suelo que habita” y haciendo eco a ello el habitante de esta zona es tan duro como su suelo, hosco y bravío como las piedras de los cerros, callado y silencioso. Tiene la mentalidad del hombre primitivo que anda heroicamente por la vida. Supersticioso y creyente, adora y tiene espíritus⁴².

Los habitantes de esta zona son descendientes de una raza indígena: los diaguitas. Se sabe según la historia que esta raza predominante en el norte argentino, eran indios que se dedicaban exclusivamente a la agricultura y su existencia se confirma por los numerosos hallazgos que aun en la actualidad se encuentran; como ser pala, hachas, flechas, todas ellas de piedra rústicamente labradas⁴³

De ese modo, estos discursos y prácticas que revelan las actas, dan cuenta de clasificaciones cambiantes, despectivas y descalificativas que se realizaban sobre los pobladores en determinados periodos históricos, anteponiendo modelos de mestizaje que insistían en un primer momento en señalarlos como “campesinos” o “toscos/primitivos”. Luego, como bolivianos, que debían adquirir el amor por la nación argentina y, posteriormente, se observa un reconocimiento como “descendientes diaguitas” de una “raza indígena”, pero aun así reconocidos en su “totalidad” como “habitantes argentinos”. El sentido común del racismo aparece reflejado en distintas instancias, especialmente en torno a la insistencia de que los alumnos aprendieran el idioma nacional, los símbolos patrios, la religión católica y ciertas prácticas de aseo e higiene que pondrían fin a las dificultades de vivir, como describe un inspector, en una “región montañosa extremadamente escarpada y poblada por los habitantes más atrasados del país”⁴⁴.

Reflexiones finales

A lo largo de este trabajo, hemos intentado reflexionar, por un lado, sobre la construcción de la provincianía en Salta con el objetivo de identificar sujetos reconocidos, nombrados y definidos por el Estado y la elite de acuerdo a determinados lugares sociales. Con respecto a esto, identificamos distintos modos de construir clasificaciones en torno a categorías como las de gente decente, gaucho decente, coya/colla/kolla, campesinos y andinos. Por otra parte, analizamos los diversos sentidos construidos en torno a la aboriginalidad del pueblo kolla en particular. En un primer momento, identificamos que ésta aparece arraigada al pasado o, más bien, como algo ausente que ha desaparecido durante los procesos de proletarización e integración al mercado y al Estado. Allí los antecedentes académicos antropológicos, geográficos e historiográficos que recuperamos a lo largo del texto dan cuenta de una perspectiva materialista que asumió la ausencia y el borramiento de lo indígena en torno a una homogeneización campesina y/o andina.

Asimismo, los registros que incorporamos, tanto de la escuela primaria como del taller que llevamos a cabo en Nazareno, representan un claro ejemplo del modo, por medio del cual, se articulaban los procesos de construcción de identidad nacional, apelando al borramiento, la ausencia o la desarticulación identitaria de estos grupos, pero también incorporando prácticas de disciplinamiento concretas que tenían como último fin lograr la “argentinización” de los sujetos y la “civilización” en torno a erradicar ciertas prácticas consideradas “atrasadas” o “carentes de cultura”.

Cabe señalar que, aún durante el siglo XXI, aunque “lo kolla” ha sido resignificado al interior de numerosas organizaciones y comunidades indígenas del país, continúa representando una condición de aboriginalidad extranjera, es decir, boliviana. En términos de los que proponen ^{Caggiano (2005}), ^{Karasik (2010}a) y ^{Espósito (2017}) para el análisis de la provincia de Jujuy, la atribución kolla, hoy en día, es más que una auto-adscripción identitaria ya que todavía responde a percepciones fenotípicas racializadas. En Salta, este establecimiento de representaciones culturales opera de la misma forma, con la diferencia de que el componente “gauchesco” se presenta como la narrativa oficial que muestra y devela determinados sentidos sobre el pasado y el presente salteño (^{Villagrán, 2013}).

Así, bajo un repertorio de antecedentes complejo y heterogéneo, intentamos condensar las diferentes clasificaciones y tipologías asociadas a la construcción de “otros internos” (^{Briones, 2005}) en la provincia de Salta. A su vez, recuperamos documentos del municipio de Nazareno que nos permitieron asociar esas clasificaciones con discursos y prácticas de escolarización teñidos por fuertes descalificaciones y connotaciones negativas.

Fuentes

Instituto Nacional de Estadística y Censos. (2012). Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas 2010: Censo del Bicentenario. Pueblos originarios: región Noroeste Argentino (Archivo PDF). Recuperado de: https://www.indec.gob.ar/ftp/cuadros/poblacion/censo2010_tomo1.pdf

Escuela de Nazareno Nº 39. Libro histórico de la Escuela Primaria “Nuestra Señora de Guadalupe”. Actas inéditas de diferentes años: 1912, 1917, 1918, 1942, 1946, 1952, 1963, 1970 y 1978. (Archivo en formato libro).

Entrevista a Ramón. “Taller Historias y Mapas de nuestro territorio: una reconstrucción desde la memoria colectiva” en Nazareno. (Grabación en cinta). Noviembre de 2018.

Entrevista a Rolando. “Taller Historias y Mapas de nuestro territorio: una reconstrucción desde la memoria colectiva” en Nazareno. (Grabación en cinta). Noviembre de 2018.