ARTÍCULOS

Medios y modernidad en Latinoamérica

 

Por Sebastião Guilherme Albano

sgac@ufrnet.br / Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Brasil

Sebastião Guilherme Albano
Profesor en la carrera de Comunicación y en el posgrado de Estudos da Mídia de la Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN), Brasil.
E-mail: sgac@ufrnet.br

 

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Sumario:

La modernidad como sistema de civilización y de cultura supone consensos cognitivos para su manutención. En este ejercicio se trata de describir cómo los medios de comunicación promovieron la formación de esos consensos y se volvieron ellos mismos importantes vínculos para la interpretación y la producción de sentido. El tema del estudio está relacionado con la manera en que parte de Latinoamérica desarrolló algunos de los principales argumentos de la modernidad y la tendencia a reunir enunciados de proveniencia diversa en unos pocos soportes discursivos institucionalizados, por lo que se desarrolla aquí una especie de narrativa de convergencia. De esa manera, a pesar de la creciente división del trabajo físico e intelectual fomentado por el avance del capitalismo, en Latinoamérica la legitimación del formato social moderno y los discursos de conformación de las identidades regionales se dieron con el advenimiento de los medios de comunicación, redundando en una alternativa a los esquemas cognitivos logocéntricos.

Descriptores: Modernidad; Latinoamérica; Narrativas de convergencia; Cultura de los media.

Summary:

Modernity as civilization and culture systems involves cognitive consensus. This study describes how media underpinned the construction of consensus and became a very important nexus between interpretation and meaning production. The main issue of the article is related to the ways which Latin America developed some of the modern arguments and their tendency to gather different propositions into a few discursive models, provoking a sort of convergence narrative. Despite the increasing of specialization in intellectual and physical work, in Latin America the legitimacy of social shape and even the discursive construction of regional identities were deeply conditioned by the spreading of media activities. This idiosyncrasy turned out to be an alternative to the logocentric cognitive schemes.

Describers: Modernity; Latin America; Narrative of Convergence; Media Culture.

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El tema de la tradición y la ruptura está en la base del pensamiento latinoamericano sobre la cultura en la modernidad, tal vez porque entre nosotros la ansiedad de la influencia se manifieste desde las independencias en el siglo XIX. Sobre todo entre las elites productoras y reproductoras de opinión pública, llegó a tener consecuencias delirantes e inclusive provocó lo que Roberto Schwarz (1997) calificó de malestar intelectual. Pareciera que el estado imitativo del proceso de adquisición y transmisión de las formas discursivas occidentales aquí proyectó, sobre todo, el sesgo de nuestra dependencia epistemológica en relación a las metrópolis, en vez de franquear el acceso a la síntesis cultural. Convivimos con el desasosiego perenne debido a que inclusive el gentilicio por el que somos conocidos y con el cual nos reconocemos nos fue otorgado por Europa, una vez que el nombre de América Latina fue registrado en la Francia de Napoleón III.
De esa manera, no es extraño que hayamos elaborado una crítica abierta a las nociones de realismo y nacionalismo como categorías y prácticas discursivas logocéntricas, lo que nos llevó a solucionar, provisionalmente y ya en el siglo XX, la tensión causada por el hecho de que, en apariencia, no creamos nada en materia de cultura moderna. Para dar cuenta de algunos de esos movimientos históricos, señalaré parte de las constantes que parecen orientar la aprehensión y la formulación efectuada en América Latina de los contenidos modernos, en especial de aquellos relacionados con el ascenso de la industria cultural y con el asentamiento de una cultura de los media. Si en principio la mencionada crítica a las nociones de realismo y nacionalismo puede ser contundente, creo que en ella está inscrita una suerte de ardid a fin de promover los consensos que propician la inteligibilidad del mismo sistema moderno, basado en prácticas discursivas a las que llamaré, para simplificar, "narrativas de convergencia". Tales prácticas anulan la disyuntiva entre arte y oficio, comunicación y estética, pero su efecto más visible es el rompimiento de la dicotomía entre tradición y ruptura. Esos últimos términos pasaron a reunirse en una ecuación retórica compuesta por la tradición de la ruptura y por la ruptura de la tradición.
La convivencia y la eventual simbiosis de los modelos cognitivos dispares y anacrónicos configuran para algunos un trazo esencial de la modernidad. Fue Octavio Paz quien observó esa acción dialéctica en el plano de la historia de las ideas y la identificó con el aludido movimiento de tradición de ruptura y, consecuentemente, de ruptura de tradición. Para el poeta mexicano éste es un dato insoslayable para el equilibrio de la era moderna, que podría relativizar la consagrada distancia entre el pasado y el presente. "La oposición entre el pasado y el presente literalmente se evapora […]. Podemos hablar de tradición moderna sin que nos parezca incurrir en contradicción porque la era moderna ha limado, hasta desvanecerlo casi del todo, el antagonismo entre lo antiguo y lo actual, lo nuevo y lo tradicional" (Paz, 1986: 22).
Fue con el advenimiento de las vanguardias latinoamericanas (ultraísmo argentino, modernismo brasileño, estridentismo mexicano) que las nociones de realismo y nacionalismo adquirieron matices insospechados, maniobrando en favor de la sustitución paulatina del complejo de émulo por una perspectiva más pragmática, al menos en el campo de la producción simbólica. Inicialmente, el realismo fue cuestionado desde adentro, como señal de la crisis de la representación que los discursos del arte y sobre el arte venían manifestando. Su culminación más estridente se dio con el realismo mágico y el Boom de la literatura latinoamericana.¹ En el caso del nacionalismo, sobre todo en Brasil, pero también en otros países de la región (Argentina, Perú, Uruguay etcétera.), se desvistió del ropaje oficial y ganó una connotación irónica y hasta cínica².
Los desdoblamientos de esas modalidades en Amé rica Latina proporcionaron la clave para distender y revelar los contenidos que sobresaldrían en el pensamiento sobre la cultura. Básicamente, se aplacaría la urgencia de la ruptura con la tradición y se dejaría explícita una variante histórica que la propia modernidad instituyó, es decir, el ánimo de renovar sin romper que, de alguna manera, aparenta tener algo de conservador. Si los enunciados que caracterizan el orden simbólico de la modernidad aquí tuvieron un sesgo crítico y de disenso (al realismo y al nacionalismo), al fin y al cabo se percibe que esa indisposición nada más representó una manera para que nuestra proclividad a la convergencia narrativa se instituyera como otro modo de pensar la misma modernidad.
En Brasil, en los años 1920, cuando Mario y Oswald de Andrade trajeron la categoría de antropofagia para el sistema interpretativo de la cultura local, operaciones de consumo, procesamiento y reprocesamiento se tornaron términos que determinan el nuevo método de aproximación y anuncian también un programa. Un poco más tarde, en el ámbito hispánico, la categoría de transculturación -creada por el cubano Fernando Ortiz-, tuvo actuación semejante, aunque allí la síntesis se reportara a una actitud más cerebral que la voracidad brasileña por la cultura. Fue otro cubano, Alejo Carpentier, quien acuñó el término de realismo maravilloso para especificar qué ocurría con ciertos procedimientos relacionados con la mimesis en la literatura latinoamericana, en contraste con el surrealismo europeo. El crítico Robert Stam estima

Since Latin America has been economically, politically, and culturally marginalized, critics such as Emir Rodriguez Monegal and Haroldo de Campos argue, its best artists have made this marginalization, this ironic sense of belonging to two cultures -one's own and that of the metropolitan centers of power - absolutely central to their work. As necessarily bicultural and often tri-cultural people, Latin American artists and intellectuals inhabit a peculiar realm of irony where words and images are seldom taken at face value, whence the paradigmatic importance of parody and carnivalization as 'ambivalent' solutions within a situation of cultural asymmetry. Latin American art is necessarily parodic, caugh in specular games of doubling and redoubling […]. (Stam, 2005:318)³

En razón de la vasta bibliografía sobre los temas del realismo mágico y la descolonización del imaginario que supusieron las vanguardias, tomaré a ambas cuestiones como saberes asentados (Weinberg, 2004) y proseguiré con el desarrollo, bajo un nuevo enfoque, el de la noción de narrativas de convergencia. Muchos factores confluyeron para que los problemas y las soluciones surgidas en la reflexión sobre las formaciones culturales en América Latina se volvieran una de las matrices del pensamiento sobre la cultura realizada por las ciencias sociales a partir de mediados del siglo XX. Entre los más relevantes están los movimientos de liberación de Asia y de África (entre 1950 y 1980) y nuestra experiencia anterior de descolonización, además del festejado boom de la literatura hispanoamericana en los decenios de 1950, 1960 y 1970 (especialmente de la literatura cuya matriz mimética fuera el realismo mágico), de la emergencia de los medios de comunicación como fenómenos de la cultura popular internacional, de la influencia de las teorías posmodernas (pos-estructuralistas, poscoloniales etcétera.) y, finalmente, de la legitimación de esos movimientos por la academia norteamericana. Aquí las discursividades modernas fueron propiciadas, explícitamente, por circunstancias a veces inhóspitas, y su justificación teórica en los países centrales suscitó la posibilidad de reunir en un único sistema de reflexión al modernismo artístico, la modernidad filosófica y el subdesarrollo político-económico.
En efecto, nuestra modernidad epistemológica, cuya marca es la demostración de la posibilidad de reunión de antípodas, se reveló en paralelo con la autocrítica de las ciencias humanas emprendida a partir de la filosofía francesa (Michel Foucault y Jacques Derrida) y de los estudios culturales británicos (Raymond Williams, Richard Hoggart), ambas corrientes desarrolladas posteriormente en la academia norteamericana con gran presencia de investigadores de origen asiático y latinoamericano. De esa manera la configuración del llamado sistema de la posmodernidad actuó para despertar la conciencia de nuestra modernidad, precisamente porque tendíamos a colocar en tela de juicio, los modos de representación que en el Occidente típicamente moderno estaban calcados en la razón realista y en la necesaria escisión entre los campos del conocimiento científico. Exactamente las series de la civilización occidental que entraron en crisis.
La tendencia a la reunión de estilos artísticos y epistemes de las ciencias sociales en la pos-modernidad justificó la antigua práctica regional de entender cualquier enunciado en términos históricos e idiosincrásicos, inclusive sometiendo el patrón de las ciencias duras al arbitrio de las interpretaciones culturales, y no lo contrario como era hábito. El hecho de que en América Latina, debido al perfil de la colonización, siempre se diera la reunión de figuras del hombre religioso, político, del poeta, del hombre de leyes y del burócrata en una sola persona, resultó en la combinación de argumentos de proveniencia diversa en pocos discursos. Ángel Rama alude a esa situación en La ciudad letrada, pero es Nelson Werneck Sodré quien aclara cómo ocurrió. Recuerda que en el siglo XIX se trató

[...] de formar, no meio ainda eivado dos sinais da estrutura colonial, elementos dignos de constituir a elite intelectual do novo país, capazes de dar a fisionomia, a aparência, o aspecto formal, ao aparelho de Estado, dos elementos que vão traduzir o pensamento político e que, por ser diminuta a camada dotada de instrução, vão também dar a forma das manifestações literárias (Sodré, 1976:75)

A su vez, Antonio Candido re-elabora el comentario para confirmar que, en América Latina, desde el siglo XVIII "tudo se banhou de literatura, desde o formalismo jurídico até o senso humanitário e a expressão familiar dos sentimentos" (1989:189) Si seguimos señales teóricas más generales, tal vez no sea arbitrario decir que en las cercanías de 1817, cuando David Ricardo agrupó en una disciplina las relaciones entre el valor de las mercancías, los impuestos que las gravan y sus consecuencias en las prácticas sociales, se puede advertir en el pensamiento occidental moderno cierta tendencia a la reunión de las ramificaciones del saber humano. De cualquier manera, es significativo que el judío de Londres no deseara nada más que asociar la economía y la política, algo que en verdad aun no había sido nítidamente definido, pero imprimiéndoles un método de ciencia natural, es decir, medir el impacto social de acciones económicas y establecer referencias más o menos estables para su empleo en situaciones futuras.
No se debe ignorar el afán de especificidad de disciplinas surgidas a partir del siglo XVII, concomitantes a la creciente división del trabajo físico e intelectual, necesaria para el equilibrio de las sociedades capitalistas. Hay que recordar, por ejemplo, que el lema de la Royal Society of London, institución fundada en 1660, es nulius in verba, lo que evoca una especie de cisma entre las modalidades retóricas y físicas ya en el inicio de la era moderna. Aun así, tampoco se debe dejar de lado que el pensamiento generado en América o acerca de América, cuya materialización ocurrió por intermedio de idiomas dominantes en contacto con el vernáculo, promovió la visibilidad de una razón derivada del encuentro desigual de saberes y costumbres. Aparte, otros factores históricos modelaron nuestra proclividad por el discurso menos rígido, tal vez de perfil sociológico, toda vez que hubo, en muchos casos por ley, poco fomento a las ciencias naturales. De hecho, estaba prohibido manufacturar cualquier producto en la región que no fuera estrictamente funcional para el carácter exportador de materias primas que la colonia tenía. También tuvo influjo la prohibición de máquinas de prensa en la América portuguesa hasta 1808 y las restricciones a su uso en la América española. Así se delineaba el contorno de un tipo de sociedad dependiente de un conocimiento oficial generado en las metrópolis (Rama, 1984).
De hecho, la llamada crisis de la representación y el surgimiento de las ciencias humanas y sociales alrededor de 1800, referidas por Michel Foucault en Las palabras y las cosas, son el mejor ejemplo del punto, en lo que concierne a los presupuestos de la modernidad, al que llegó la conciencia de la disonancia y la diferencia, premisas de un cierto pensamiento latinoamericano, como integrantes indisolubles de los saberes y los métodos de indagación de los fenómenos para la manutención del formato de sociedad occidental. Desde entonces, la confluencia de la crítica a los procedimientos, en el interior del orden teórico que describe a los métodos, se mostró como una constante y se instauró como otra de las marcas reincidentes que aparecen cuando se piensa en la modernidad.
De manera general, en América Latina esa preocupación epistemológica puede ser descripta en los objetos de estudio de la literatura y de la comunicación social en la región, que, parece, siempre han incorporado los sistemas interpretativos de cuño antropológico, estético y sociológico. En la actualidad, esa visión abarcadora es sancionada por los estudios culturales, que precisamente operan como expresión de la modernización epistemológica, a fin de dar cuenta de las constantes variaciones de textualización y simbolización que se coordinan en las prácticas sociales contemporáneas. La noción de narrativa de convergencia comprende, en este caso, tanto la consolidación de la diferencia en los procesos de asimilación de los contenidos de la modernidad, como en los procesos de representación de esas idiosincrasias, y funciona como un término síntesis para atestar esa actualización de los modelos cognitivos.
En América Latina, la entrada a la modernidad supuso rupturas relativas en relación a su pasado cultural, que sugiere una formación al margen de las metrópolis europeas. Aunque el desarrollo aquí no haya significado exactamente lo que plantea Jesús Martín Barbero, es decir que "desarrollarse para los países del tercer mundo se identificó con asumir la negación y superación de todas sus particularidades culturales y civilizatorias" (1999: 35), se constató, al menos en las humanidades, una vertiente del proceso modernizador anclada en una racionalidad explícitamente dialógica, sin la prevención de límites rigurosos entre los modos de observar y de relatar el mundo. Además, nunca efectuamos por completo el desencantamiento de la visión del mundo como sí parece haber ocurrido en otras sociedades complejas, que pasaron del intercambio tradicional de saberes orales a la modalidad escrita y a la racionalidad. Como dice irónicamente José Joaquín Brunner, "nuestra verdad, acaso no lo sabe usted, es mágico-real" (1992: 121).
Algunos datos revelan nuestras especificidades. Por ejemplo, el debate común en el siglo XIX sobre la literatura pura o el arte por el arte solo parecía poder llevarse a cabo en sociedades en que la circunstancia de que los artistas reconocieran como una amenaza la reunión de las leyes formales y las leyes de mercado en el interior de sus obras era ya un problema. Es el caso de Francia y el Reino Unido, donde el promedio de novelas publicadas entre 1840 y 1890 fue superior a 400 (Adorno, 1962: 103; Ortiz, 1995: 24). En América Latina, los índices de analfabetismo que rondaban el 90% de la población al iniciarse el siglo XX y el 50% en 1940, imponen nuevos parámetros. Seguramente, las reservas de algunos intelectuales en incluirnos en el gran proyecto de Occidente se deriva de una percepción conservadora de los planos de la modernización socioeconómica y de las empresas del modernismo estético. Cuando se percibe, por ejemplo, que en América Latina hasta la prensa ilustrada, con publicidad y espacio dedicado al folletín -por lo tanto, un medio aclimatado a un público urbano con poca disposición para la lectura pausada- estaba lejos del alcance de las masas, se tiene una idea de las dificultades de alineamiento de la región (Brunner, 1992: 121).
Los teóricos brasileños Antonio Candido y Nicolau Sevcenko (1989; 1985) dan indicios para la comprensión de ese modelo latinoamericano cuando se refieren al campo literario en el siglo XIX. Argumentan que los escritores aquí hacían un arte misionario, cuyas producciones encerraban enunciados políticos y sociológicos, como ocurrió en el Renacimiento en Europa, por ejemplo. De ahí que, no obstante el analfabetismo, los mensajes que circulaban en los libros y periódicos no permanecían confinados a la palabra escrita, toda vez que se desdoblaban en canales vinculados a la oralidad (de la historia oral, de las leyendas, de la crítica a las costumbres sociales y políticas, etcétera), haciendo que el contenido de los textos adquiriera el tono de la simbología popular. Carlos Monsiváis registra ese fenómeno cuando recuerda que, aun analfabetos, a los hispanoamericanos al final del siglo XIX les gustaba declamar sus poetas favoritos (1995: 205). Ello implica aun la circunstancia de que los estados nacionales aquí, a diferencia de lo que afirmó Benedict Anderson acerca de los europeos y de los norteamericanos, no pudieran basar su formación imaginaria en las novelas y diarios y, en ese sentido, debieron esperar hasta mediados del siglo XX para que la radio y el cine terminaran de cumplir la tarea de unificar las mentalidades institucionalmente. El mismo Carlos Monsiváis tiene una aserción muy famosa en donde explicita que "el público no iba al cine a soñar, sino a aprender, sobre todo a aprender a ser mexicanos" (1975: 446).
De esa manera, parece natural pensarse de inmediato en un fenómeno de latinoamericanización en la formación de los recortes epistemológicos occidentales en los últimos cuarenta años del siglo XX, cuando hubo la ocurrencia de los enunciados de la llamada pos-modernidad y nuestra inclusión en los debates. Es cierto que la pugna con el logocentrismo y el estatuto de la palabra escrita como única instancia legitimadora de argumentos y principal vínculo de significación, evidenciada con la emergencia de los estudios subalternos, poscoloniales, de género, etcétera, incorporaron nuestra agenda histórica a la rutina académica y filosófica de Occidente (Mignolo, 1996). Aun así, tal vez sea más razonable admitir que la dinámica generada por los nuevos medios de representación, intérpretes privilegiados de las relaciones sociales, haya reivindicado la expansión del debate.
La elevación del status de procesos cognitivos paralelos ilustra también el fin de la escisión entre los estudios sobre el arte y la literatura y sobre las manifestaciones de la cultura popular, especialmente el folclor, y las producciones de los medios de comunicación, distancia que en América Latina en realidad nunca existió dada la peculiaridad de la sociedad regional. De la última generación de pensadores, tal vez Carlos Monsiváis sea el precursor de la perspectiva convergente y provisoria de las definiciones de cultura entre nosotros, principalmente cuando afirma que cultura popular es "aquello asimilado orgánicamente a la conducta y/o a la visión de las clases mayoritarias" (Monsiváis, 1976: 98). En el caso de los países considerados centrales como Francia y el Reino Unido, por ejemplo, la distinción entre alta cultura y cultura de masas fue acentuada hasta mediados del siglo XX (Hoggart, 1971).
Un dato importante en la descripción de nuestro ascenso como sujetos de cierta reflexión contemporánea sobre la modernidad puede ser que el hecho de que los proyectos de autenticación de los estados nacionales en América Latina supusieron también la creación, bajo decreto, de mercados internos y el consecuente aumento de la complejidad de las relaciones sociales. El sistema educativo funcionó invariablemente como propedéutico para la incorporación de las masas al capitalismo periférico. En ese sentido, se puede afirmar que Argentina y Uruguay fueron los países de la región en que los contenidos de la modernidad repercutieron más rápidamente en la constitución de las estructuras estatales. Y ello tanto en lo que atañe al sistema de enseñanza pública como a la creación de una industria cultural que replicara en código mundano los esquemas de formación de identidades.
En Argentina, el gobierno de Hipólito Yrigoyen (1916-1930) apoyó al Consejo Nacional de Educación al encargarlo, en los primeros decenios del siglo XX, de homogeneizar culturalmente una población escolar que en Buenos Aires tenía una porción de extranjeros de casi el 20%, aunque es fuera del 40% de la población total del país. Para ello, fue necesario la implementación de "una cultura común, unificada y poco respetuosa de los pluralismos, pero, al mismo tiempo, instrumento eficaz en la incorporación a la ciudadanía y al mundo del trabajo, cuando los medios de comunicación emergentes […] no habían planteado al Estado el desafío que le plantearían décadas después ni habían todavía comenzado a soñar que podrían desplazarlo como agente de identidad y cultura" (Sarlo, 1989: 76-77).
Respecto de la conformación de la infraestructura para la proliferación de un mercado cultural más diversificado, si en el Uruguay se destacó sobre todo la excelente red de exhibición de películas, en Argentina se creó una red de distribución que actualizó el mercado interno y también el de Chile, Bolivia, Paraguay, Perú y Uruguay con títulos de todo el mundo. Además, más importante aun fue la fundación de una pequeña industria cinematográfica que, guardadas las proporciones, llegó a competir en penetración cultural con los filmes de Hollywood, Europa y México, proyectando tangos y milongas y prescribiendo comportamientos para todo el continente en la voz de Carlos Gardel y en las expresiones de Libertad Lamarque (Paranaguá, 2003: 19).
Argentina y Uruguay son excepciones en la región. En México, el papel de los intelectuales durante la Revolución de 1910 y los gobiernos posrevolucionarios es una constante en la relación de simbiosis entre el estado, la cultura y los media en la constitución de las nacionalidades de lo que se llama América Latina y la modernización relativa de las sociedades. Primero, por la actitud redentora que tales sujetos asumieron frente a las "hordas incultas". Segundo, debido a la situación de dependencia que Estados Unidos, particularmente, impuso al país, pero en realidad a todo el continente. Tercero, por el alcance del programa autoritario de incorporación de los estamentos más diversos de la sociedad a las estructuras estatales, práctica que más tarde sería clasificada con el título de populismo.
José Vasconcelos, el reputado sabio nacionalista, encabezó la secretaría de Educación Pública de México en el primer gobierno generado por la constitución revolucionaria de 1917. Desde el inicio parece haberse imbuido de la tarea de civilizar a poblaciones indígenas o mestizas que en su opinión estaban casi desheredadas de cultura valiosa. Fue el creador del concepto de raza cósmica, cuya base metafísica se refería a que los valores exponenciales de las razas indígena y blanca se materializarían en el mestizaje, y llevó adelante las misiones alfabetizadoras, en que participaron grandes nombres de la cultura latinoamericana, entre ellos, la poeta chilena Gabriela Mistral, y el intelectual dominicano, Pedro Henríquez Ureña. Asimismo, fue el principal mecenas de los pintores muralistas Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros, José Clemente Orozco y Roberto Montenegro, además del músico Silvestre Revueltas, entre otros artistas que de pronto vieron sus obras plasmadas en las paredes de los edificios públicos, en teatros y en el currículo de la enseñanza básica. El éxito de estas empresas fue relativo, pero, de cualquier manera, se creó un marco de referencias formales y temáticas que determinaría la producción simbólica en el siglo XX.
En el terreno de la alfabetización hubo un éxito relativo. En 1921 en México había 14,3 millones de habitantes de los cuales el 66,2 % eran de analfabetos, según cifras oficiales del Instituto Nacional de Estadísticas, Geografía e Informática (INEGI, 1999: 93). En 1930 los iletrados representaban el 62% de los 16.5 millones de mexicanos. Aun así, la subvención a la edición de libros y su preocupación por la calidad del currículo escolar resguardan su mandato de fuertes críticas. Con las artes y los discursos mediáticos, la situación fue más compleja. Como se dijo, en los primeros años posrevolucionarios los artistas plásticos fueron los grandes privilegiados de la enorme disposición del ministro, pero su insistencia en el carácter didáctico del arte sobrecargó al régimen representativo. Esa trayectoria de declive puede ser observada también en el cine, aunque allí el apoyo gubernamental fue más bien indirecto.
En los principios de la Época de Oro, iniciada en1936 con la comedia campirana Allá en el Rancho Grande, de Fernando de Fuentes, la forma de evocar el paisaje rural como locus amaenus del nacionalismo permitió una elaboración estética que alcanzó su auge en la dramatización trágica de los filmes de Emilio Indio Fernández y la fotografía de Gabriel Figueroa. Todavía, durante el gobierno liberal del revolucionario Manuel Ávila Camacho (1940-1946), cuando Estados Unidos ofreció ayuda a México para incentivar su producción fílmica y aminorar la influencia de Argentina, país que mantuvo una ambigüedad incómoda en relación a la II Guerra Mundial, el aumento en la producción no repercutió en la reformulación estética (Blanco y Amador, 1982: 62).
De cualquier manera, el apoyo a la producción fue tan significativo que repercutió en la consolidación de la industria cinematográfica de México y en la supremacía inequívoca en América Latina. Entre 1930 y 1996, por ejemplo, se produjeron once mil películas en la región, y cinco mil de ellas en México, dos mil quinientas en Brasil y dos mil en Argentina. Tales cifras conforman el 89% de las películas rodadas en esa parte del continente (Getino, 1998: 50) En lo que se refiere a los posibles logros estéticos de las producciones, a partir del decenio de 1950 y hasta el final de 1970, las cinematografías de Argentina y de Brasil tuvieron mayor expresión.
En Brasil, las políticas culturales siempre fueron poco efectivas para provocar sentimientos de pertenencia al imperio, primero, y diseñar el cuadro de la nacionalidad e difundirlo entre la población, después. La historia demuestra que los brasileros pasaron tres siglos sin máquina de prensa, que solamente llegó en 1808 con el traslado de la corte de don João VI para Rio de Janeiro. Solo, ese dato sugiere menosprecio por lo métodos modernos de transmisión de saberes e implicó la asunción de la organización cultural por grupos dispersos que buscaban un liderazgo comunitario, hecho que puede sugerir una explicación para la manutención de la variedad cultural en las regiones brasileras.
De hecho, antes del advenimiento de la radio, la unidad territorial e idiomática de Brasil no estaba basada en una política sistemática de divulgación de valores, sino en la acción de algunos programas episódicos de población, en aventureros en busca de riquezas y quimeras y en la indiferencia de los virreinatos vecinos. En México, por ejemplo, en 1552, se funda lo que más tarde sería la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y desde los primeros años de colonización ya había una Imprenta Regia. Aunque las vicisitudes de la historia le sustrajeron la mitad del territorio, hasta hoy el castellano es un idioma común en Arizona, California, Florida, Nuevo México y Texas.
Es curioso percibir que, aunque esos datos sean muy valiosos, no fueron determinantes al momento de crear una brecha en los índices de alfabetización entre los dos países más poblados de América Latina. Esas informaciones nos sirven más para ponderar la tipología de la formación de las elites regionales que para medir el nivel de educación de los dos pueblos, toda vez que sugieren la existencia de una homogeneidad estructural durante la colonización, que marcó el futuro con signos relacionados con la dependencia, inmadurez o con un proceso de modernización casi al margen de la modernidad.
En Brasil, el ministerio de Educación y Salud fue creado en 1936 durante el gobierno de Getúlio Vargas (1930-1945), por Gustavo Capanema (1934-1945), el primer ministro. Con ese acto se quiso expresar, sobre todo, la necesidad de modernizar el aparato cultural y colocarlo como otra pieza del escenario del estado nacional contemporáneo, cuya ideología era la renovación de todas las instancias sociales. En México, la Secretaría de Instrucción Pública y Bellas Artes existía desde 1905, antes de la Revolución y su ola de reformismo. Por otro lado, entre 1920 y 1940 el índice de analfabetismo en Brasil cayó de 69,9% al 56,2%. Tampoco es una diferencia considerable, pero representa un avance mayor del que hubo en México. Al igual que el estado revolucionario en México, el estado varguista era también dependiente del corporativismo, por lo que muchos intelectuales estaban urgidos en colaborar para la construcción institucional. Sérgio Miceli estima que "as autoridades do poder público converteram-se na instância suprema de validação e reconhecimento da produção intelectual. Assim, não é por acaso que, do total de trinta acadêmicos eleitos entre 1930 e 1945, 70% pertenciam aos altos escalões do estamento burocrático" (Miceli, 2001: 217). Cuando se refiere a académicos quiere decir a los integrantes de la Academia Brasileira de Letras, creada por Machado de Assis en 1898.
La cultura de los media, consolidada durante el avance del capitalismo con sus masas heterogéneas y la necesidad de incorporarlas por completo al mundo capitalista, es un producto del modelo de civilización forjado por valores norteamericanos, transformados en globales por una especie de acción ideológica. Entre nosotros el interés teórico por la sociedad de masas se firmó a partir de la injerencia de los medios de comunicación en dos instancias sociales: primero en el campo de la cultura y del arte, en donde cabe recordar que nunca hubo obsesión por la definición, por separado, de alta cultura, cultura popular o cultura de masas, a pesar de que los libelos Nuestra América (1891) del cubano José Martí, y el Ariel (1900) del uruguayo José Enrique Rodó, hayan sido referencias de contradicción a las nuevas consignas culturales. Segundo, en el campo de la reflexión política, al principio orientado por el tercermundismo y su contraposición conservadora y, después, por la resistencia a las dictaduras, especialmente las del Cono Sur y su consecuente contraparte reaccionaria.
De esa manera, la modernización occidentalista de las sociedades latinoamericanas parece haber sido emprendida mediante la combinación de saberes de proveniencia diversa que fueron institucionalizados tanto por la modalidad escolar de aprendizaje, como por un adoctrinamiento de los mensajes propio de los medios de comunicación, en igual importancia. A despecho de su estructura técnica desnacionalizada, la producción mediática que los latinoamericanos apreciaban tuvo, especialmente hasta el decenio de 1960, un acentuado subtexto nacionalista, hecho que llevó a que los habitantes de la región se volvieran ciudadanos multimediáticos, una vez que sus derechos y deberes cívicos eran sobre todo transmitidos y absorbidos por los media. Un análisis en América Latina de los modos de representación de diversos programas y productos de los medios locales, como el cine, por ejemplo, se mostraría proclive a la historia nacional o temas afines, denotando el esfuerzo de la imaginación en retractar o subvertir los parámetros de comprensión de la identidad. Más aun cuando se sabe que la presencia de los Estados Unidos en la producción, distribución y exhibición radiofónica, televisiva y cinematográfica fue determinante y fungió como filtro para la conformación de formas y contenidos regionales⁴.
La complejidad de la formación de la identidad cultural de la región se inscribe en el campo epistemológico de la comunicación, que encierra el interés por los modelos discursivos, por las tecnologías de aprehensión y transmisión de conocimiento y sus efectos. Esos tópicos son tutelados por la matriz de una civilización vinculada a la emergencia del capitalismo transnacional y su creciente necesidad de movilizar y justificar contenidos políticos y económicos. Se debe a ello el hecho de que algunos autores tiendan inclusive a matizar la existencia de una esfera pública burguesa en América Latina, anclada en el debate de las ideas por escrito, y a considerar la efectividad de ese espacio de discusión como resultado del advenimiento de los medios electrónicos, rebautizándola esfera pública plebeya (Canclini, 1994). No fue solo la modernidad epistemológica la que se nos presentó con formato de posmodernidad. La misma renovación de los nacionalismos en el siglo XX fue emprendida al mismo tiempo como una especie de crítica, por las vanguardias, y como neutralización de sus postulados más incisivos, por la estructura transnacional de los medios de comunicación. Jesús Martín Barbero y Germán Rey estiman lo siguiente:

Por más escandaloso que suene, es un hecho cultural que las mayorías en América Latina se están incorporando a, y apropiándose de la modernidad sin dejar su cultura oral, esto es, no de la mano del libro sino desde los géneros y las narrativas, los lenguajes y los saberes, de la industria y la experiencia audiovisual. […]Lo que entonces necesitamos pensar es la profunda compenetración -la complicidad y complejidad de relaciones- que hoy se produce en América Latina entre la oralidad que perdura como experiencia cultural primaria de las mayorías y la visualidad tecnológica, esa forma de 'oralidad secundaria' que tejen y organizan las gramáticas tecnoperceptivas de la radio y el cine, del vídeo y la televisión. Pues esa complicidad entre oralidad y visualidad no remite a los exotismos de un analfabetismo tercermundista […] (Barbero; Rey, 1999: 34).

La tendencia contemporánea del pensamiento sobre la comunicación y la cultura en verdad tiene la finalidad de incorporar los enunciados de la economía, la política y las ciencias naturales a los regímenes del conocimiento simbólico. Ese hecho se debe a que ya no parecen pertinentes las distinciones tradicionales entre los saberes, aunque esa constatación se deba a la falacia evidente de su interrelación en el mundo de la vida. En efecto, uno de los espacios más propicios para ilustrar el nexo entre retórica, técnica y ciencia es el que se vislumbra en la acción de los discursos de la comunicación, del periódico diario a la Internet, mediadores del conocimiento en las sociedades contemporáneas.
Si es cierto que están permeados por estímulos de orden técnico y científico (cibernética, biotecnología etcétera.), los hábitos de producción y consumo de la sociedad del conocimiento incorporan cada vez más presupuestos estéticos o retóricos, en mucho debido a la sofisticación práctica y a la imposibilidad de que se asimilen todos los presupuestos inscriptos en la presentación de los objetos y otras manifestaciones de la cultura. De esa manera, la tarea de orientar sobre los modos de uso o de explicar las posibilidades de comportamiento propuestos por los estímulos de la civilización, muchas veces es efectuado por los media, ellos mismos refinados artefactos generados y generadores de prácticas sociales, en especial aquellas que convierten en subjetividad los argumentos de la vida material.

Notas

¹Este no es el lugar para hacer una genealogía de los términos realismo mágico y real maravilloso. En la América Hispánica parece que en razón de traducciones de Ortega y Gasset de textos alemanes, Jorge Luis Borges llegó a preguntarse sobre el tema más de una vez ("Narrativa, arte y magia" o "Magias parciales del Quijote" entre otros). Aun así, esto remite al famoso "Prólogo" de Alejo Carpentier (1981) a la novela El reino de este mundo, en que discurre sobre el tema de la especificidad de lo fantástico en la literatura de América Latina en contraposición al surrealismo europeo.

²En Argentina, el manifiesto Martín Fierro, escrito por Jorge Luís Borges en 1924, reclama una figura de la mitología gauchesca actualizada por el Ultraísmo. En Perú, la revista Amauta, organizada por José Carlos Mariátegui en 1926, y el "Prólogo-manifiesto" de 1924, tratan de reencender el orgullo por lo propio en clave mestiza, no nada más indígena, aunque sea un país de predominancia amerindia. En Uruguay, Fernán Silva Valdés publica el manifiesto nativista en un texto que se llamaba originalmente "Contestando a la encuesta de La Cruz del Sur", en 1927. Otro movimiento de renovación del tema nacional del siglo XIX llamado movimiento criollo, o criollismo, tipifica los avatares del nacionalismo hispanoamericano después de la independencia de España. En todos, la constante era la asunción de los movimientos lingüísticos y culturales regionales en detrimento de la lengua y el estilo europeo. Los detalles de los movimientos de vanguardia en América Latina pueden ser encontrados en Hugo Verani (1995). Además, manifestaciones artísticas y literarias tales como la solución brasilera de utilizar la categoría de antropofagia para dar cuenta de su explícito e inevitable esquema de procesamiento de ideas de occidente y establecer una clave de participación en el debate mundial acerca del arte y el término realismo maravilloso acuñado por Alejo Carpentier para atestar una tendencia temática y formal que se erigía en la literatura regional, son nada más dos ejemplos que indican el camino de la versión crítica latinoamericana a las discursividades hegemónicas.

³La que sigue es una traducción libre: "Una vez que América Latina ha sido marginada económica, política y culturalmente, críticos como Emir Rodríguez Monegal y Haroldo de Campos argumentan que sus mejores artistas han hecho de esa marginación y de su irónica pertenencia a dos culturas -la propia y la de las metrópolis- algo absolutamente central para sus obras. Como de hecho son biculturales y a veces triculturales, los artistas e intelectuales latinoamericanos habitan un peculiar reino de ironía en que las palabras y las imágenes son con frecuencia tomadas en su sentido literal, por lo mismo la importancia paradigmática de la parodia y la 'carnavalización' como una solución 'ambivalente' en una situación de asimetría cultural. El arte latinoamericano es necesariamente paródico, atrapado en juegos especulares de dobles y redobles".

⁴Francisco Peredo Castro (2004) afirma que entre 1931 y 1936, el 27% por ciento de las películas filmadas en México eran "de época" (p.485). En 1943 ese número subió al 47%.

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Albano, Sebastião Guilherme. "Medios y modernidad en Latinoamérica" en La Trama de la Comunicación, Volumen 17, Anuario del Departamento de Ciencias de la Comunicación. Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales, Universidad Nacional de Rosario. Rosario, Argentina. UNR Editora, enero a diciembre de 2013, p. 079-092. ISSN 1668-5628 - ISSN digital 2314-2634.

Fecha de recepción: 25-05-2012
Fecha de aceptación: 27-06-2012