Introducción

El mito constituye, sin dudas, una de las formas más antiguas, complejas y universales de expresión que ha creado el ser humano para tratar de explicar la realidad que lo circunda -caótica, hostil y fugaz-, y así crear y comunicar paradigmas de vida ciertos a generaciones de congéneres, ya sean de la misma civilización o de otras, trascendiendo, de este modo, la barrera del tiempo y del espacio a través del lenguaje. Todas las culturas poseen formas propias de pensar, de concebir el mundo, la vida y la muerte, por lo que los mitos representan valores profundos de cada civilización, construidos, validados y transmitidos sobre la base de la experiencia vital humana, por lo que su tiempo, su complejidad, su vigencia, su estructura, su función, tienen características propias, frente a las demás formas de expresión humana. Los mitos forman parte de la tradición, que en las culturas antiguas guarda estrecha similitud con el sistema jurídico de las sociedades modernas, por cuanto que la tradición dicta normas de conducta, sanciona una praxis individual y colectiva, aceptada por la mayoría (Ramírez ^{Angarita y Santos Gutiérrez, 2018}).

En el origen del pensamiento filosófico de Occidente, que tiene como base de partida el modelo clásico griego, los primeros pensadores ubicaron al mito como producto de las mentes supersticiosas y primitivas, inferiores al raciocinio. De esta manera, institucionalizaban la negación de la racionalidad del mito, con lo que, ante el vigoroso avance de los conocimientos nuevos, generados bajo el imperio de la razón, las narraciones mitológicas debían estar proscriptas, ya que se asumía que la verdad de la razón científica constituía la corrección del relato mítico irracional. Esta concepción evolucionista seguirá por mucho tiempo, y pasará por vacilaciones, hasta que, con el surgimiento de disciplinas en torno a la psiquis humana y su dimensión social, se irán descubriendo o redescubriendo las potencialidades propias del mito, y lo más importante, que las mismas no se contraponen ni neutralizan con las verdades científicas, sino que se puede crear una complementariedad recíproca entre logos y mito. De este modo, los mitos dejan de ser vistos como una resolución irracional y neurótica de las sociedades primitivas y se abordan como una producción cultural compleja y de vital importancia para la constitución del sujeto social. Los mitos contienen verdades profundas de los colectivos humanos, que se exponen no de una forma lineal, ni ordenada según la lógica del raciocinio; sacralizan valores diversos, a veces producto de las recreaciones por contactos culturales entre pueblos, transformándose constantemente (Ramírez ^{Angarita y Santos Gutiérrez, 2018}; ^{Herrero de Jáuregui, 2015}). Y, finalmente, los mitos también pueden sufrir un rendimiento decreciente hasta desaparecer, sobre todo cuando transponen los umbrales de su propio espacio, en relación con otros mitos. Al respecto, Lévi-Strauss afirmaba: «Volviéndose menos y menos plausibles a medida que se engendran unos a otros, los últimos estados del sistema impondrían tales distorsiones a la armadura mítica, pondrían su resistencia a tan ruda prueba, que ésta acabaría por ceder… o bien, para subsistir, sufriría alteraciones que afectasen no ya solamente la forma, sino inclusive la esencia mítica» (^{Lévi-Strauss, 2004, p. 248}).

A nivel latinoamericano, el mito ha tenido un amplio abordaje desde el psicoanálisis, considerando el rico legado de los pueblos aborígenes que poblaron las Américas mucho antes de la llegada de los europeos, que se ha ido conociendo cada vez más y mejor gracias a las ciencias antropológicas modernas. Estas se han servido, por una parte, de la literatura colonial sobre los pueblos indígenas, casi siempre sesgada y fragmentaria por los efectos propios de la mentalidad colonizadora de creerse culturalmente superiores a los pueblos conquistados, pero resultando, al final, de gran utilidad como fuente de contraste de los estudios etnográficos contemporáneos, que se han diversificado entre los pueblos indígenas sobrevivientes, dando como resultado un conocimiento muy completo del tema, sobre todo en cuanto a la espiritualidad de los distintos pueblos originarios que poblaron y siguen poblando la región (^{Aguilera Jiménez, 2021}; ^{Apud, 2007}; Ramírez ^{Angarita y Santos Gutiérrez, 2018}).

El descubrimiento de nuevos campos de análisis, interpretación y de praxis derivada de los mitos, no ha cesado en las últimas décadas, a la medida que se han venido conquistando conceptos y espacios que antes no existían, como la integración de los pueblos, el creciente interés por la diversidad cultural y lingüística, la educación intercultural, entre otros. El mito tiene gran importancia terapéutica para la organización de los procesos psíquicos de los individuos. Los mitos indígenas cobran gran actualidad frente a la crisis climática de la modernidad, por ejemplo, dada la conciencia ecológica profunda que siempre los ha caracterizado, una ética clara frente a la naturaleza, en comparación con los mitos clásicos, pues la concepción indígena va mucho más allá del objetivo de explicar, el deseo de controlar o de conservar meramente la naturaleza. Los mitos aborígenes conciben que el mismo ser humano es parte de ella, comparte una estrecha identidad y un destino con la naturaleza (Ramírez ^{Angarita y Santos Gutiérrez, 2018}; ^{Ong, 1997}; ^{Meliá, 2009}; ^{Rosenthal et al., 1995}).

Por una cuestión de enfoque y espacio, aclaramos que el presente artículo lo planteamos más como una primera aproximación al complejo tema del mito, a partir de la realidad cultural de una colectividad específica, en este caso la paraguaya actual, por lo que nuestro abordaje conceptual no se ha extendido como sugieren la amplitud y profundidad con que el tema ha sido abordado en el pensamiento contemporáneo. Los mitos de por sí constituyen un asunto multidisciplinario, y como tal, está abierto a diversas disciplinas de las ciencias humanas y sociales -cuestión que se torna muy necesaria para el caso de los mitos populares latinoamericanos-, como la filosofía, el psicoanálisis o la psiquiatría, la antropología, la historia, la sociología, la lingüística, la ecología, etcétera.

Contexto, objetivos y metodología

En este artículo analizamos los personajes mitológicos conocidos en Paraguay y ofrecemos un estado de la cuestión sobre el tema, aprovechando la publicación de los resultados de una primera investigación de consulta realizada en línea sobre estos seres. El trabajo de medición fue desarrollado bajo los auspicios de la Fundación Tapé Avirú Paraguay, una entidad sin fines de lucro, dedicada a la investigación y la educación en Paraguay. Los resultados de la encuesta fueron presentados recientemente y se encuentran disponibles en la página web de la institución (^{Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021}). El autor del presente artículo fue a la vez el ideador y coordinador del sondeo, quien lo presentó a la entidad.

El libro que inspiró el trabajo de la encuesta es el del antropólogo, folclorista y ensayista brasileño, Paulo ^{de Carvalho Neto, titulado Folklore del Paraguay. Sistemática, analítica, publicado en 1961}, que constituye un primer trabajo realizado con rigor académico sobre el folclore tradicional paraguayo, generalmente limitado a recopilaciones dispersas en castellano, al margen de trabajos centrados sobre otros temas, o casi de pasatiempo literario para los recopiladores (de Carvalho Neto, 1961). En el libro el autor ya reclamaba una investigación más rigurosa en el registro de las piezas, en el sentido de organizar investigaciones de campo, ex profeso, para documentar las versiones dadas por los informantes en la lengua original. Asimismo, enfatizaba la necesidad de encontrar una forma de cotejar el nivel de conocimiento real de la gente hacia los mitos con el que se les ha atribuido tradicionalmente desde la literatura folclórica. Esta fue la inquietud que nos inspiró a pensar en un proyecto de sondeo horizontal, que hemos estado madurando durante un tiempo, hasta que, finalmente, decidimos implementarlo a través de internet, alentados, por un lado, porque, según las estadísticas oficiales, los paraguayos están cada vez más conectados a la red mundial, aunque, por otro, a las ventajas se sumen algunas limitaciones del propio medio (^{Ministerio de Tecnologías de la Información y Comunicación, 2019}).

Una medición en línea supone muchas ventajas, como un ahorro considerable de recursos, en dinero, tiempo y logística general, en comparación con una encuesta administrada. Asimismo, las mediciones autoadministradas permiten adaptar el trabajo a los tiempos de una población muy ocupada o aquella que es difícil de localizar con encuestas presenciales; también proveen una mayor sensación de anonimato. Pero, por otro lado, hay cuestiones que están determinadas por el medio mismo, como el área de cobertura de la red (hasta donde llega la conexión a internet se llega con la muestra), la ausencia de aleatoriedad, la autoselección ya sea por la edad (la gran mayoría de los usuarios son jóvenes o muy jóvenes), el nivel de instrucción (los usuarios de internet poseen un grado mayor de instrucción que la población general), el nivel socioeconómico (predomina el medio o alto entre los usuarios), o por el uso de lenguas. En el caso de Paraguay, que se considera un país bilingüe, está determinado, sin embargo, el empleo mayoritario del español en la web, pues el guaraní casi no tiene presencia en internet (^{Díaz de Rada, 2012}).

El esquema de análisis de los mitos que propone nuestro autor se compone de las siguientes secciones: I. Caracteres físicos. II. Cualidades y costumbres. (A. Habilidades físicas. B. Poderes sobrenaturales. C. Relaciones con el hombre. D. Otras relaciones. E. Alimentación. F. Habitación. G. Manifestación). III. Prácticas mágicas. IV. Interpretación. V. Identificación. VI. Etimología. VII. Variantes. VIII. Folklore comparado (^{de Carvalho Neto, 1961}, p. 77). Con base en este esquema conceptual, elaboramos las cuatro preguntas que componen el sondeo: 1) ¿Ha oído hablar del... (mito)? 2) ¿Cree en el... (mito)? 3) ¿Alguna vez vio o sintió al... (mito)? 4) ¿Cómo lo describe al... (mito)? (^{Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021}).

Aun cuando la cantidad de los personajes era muy grande para incluirlos en un solo cuestionario, decidimos hacerlo reduciendo la cantidad de preguntas a lo esencial. Para registrar los datos de los informantes, habilitamos una ficha con las variables estándares utilizadas en sociolingüística (^{Labov, 1996}a), que llenaron los participantes al inicio de la medición (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021). Aparte de estos datos solicitados, los colaboradores participaron en total anonimato. En el conteo estadístico, las variables, con sus segmentaciones correspondientes, quedaron de la siguiente manera: sexo (mujeres-varones), grupos de edad (0-25 años, 26-45 años, 46-65 años, 66 y más), lugar de nacimiento (Asunción, Central, interior y exterior), nivel de educación (primario, secundario y universitario), lengua materna (castellano, guaraní, bilingüe y otros). Por ofrecer un desglose más explicativo, en la distribución porcentual del total de personas encuestadas, los rangos se establecen por edades quinquenales (Figura 1).

Figura 1 Distribución porcentual de las personas consultadas sobre personajes mitológicos del Paraguay, por sexo y grupos de edad, año 2020 Figure 1. Percentage distribution of people consulted on mythological characters of Paraguay, by sex and age group, year 2020. 

Desde la página web de la fundación desarrollamos la encuesta en el año 2020, bajo el título de «Primer sondeo sobre personajes mitológicos del Paraguay». Los personajes incluidos, mediante la aplicación de un instrumento de sondeo, han sido 12, considerados los mejor documentados según nuestra fuente de consulta (^{de Carvalho Neto, 1961}). Ellos fueron: Ao Ao, Jaguaru, Jasy Jatere, Karai Vosa, Ka’a Jarýi, Kurupi, Luisón, Malavisión, Mbói Tata, Pombéro, Póra y Teju Jagua. La indagación permaneció abierta al público desde el 14 de agosto hasta el 30 de setiembre del año 2020. Durante aquel tiempo, un total de 4.015 personas interactuaron a la consigna, casi todas de Paraguay, de los 17 departamentos, más Asunción.

Los primeros resultados globales presentamos en agosto de 2021, que consistieron en las respuestas dadas por los informantes a las cuatro preguntas fundamentales de la encuesta: ¿qué porcentaje de la población conoce los mitos en Paraguay?, ¿cuánta gente cree en ellos?, ¿cuántos confiesan haber tenido experiencia sobrenatural con uno de ellos?, y, por último, ¿cuántos pueden dar una descripción de los mitos? El total de respuestas también se analiza por variable (edad, sexo, lugar, etcétera), y al final las mismas se desglosan por cantidad de respuestas (positivas y negativas) recibida por cada personaje, para establecer con esta sumatoria un ranking de popularidad de los personajes. Como una segunda parte del proyecto queda la elaboración de las imágenes de los mitos a partir de las descripciones ofrecidas por los indagados, para lo cual se trabajará con los artistas plásticos locales en las diversas modalidades de creación.

El sondeo se promocionó a través de las redes sociales Facebook, Twitter e Instagram, direccionando la invitación a los usuarios registrados en Paraguay, a través de los sistemas de filtro que poseen estas redes sociales para el efecto. Al final de la encuesta, cada participante pudo bajar un libro digital de recopilación de cuentos populares, como gentileza.

El bilingüismo en Paraguay

El bilingüismo paraguayo guaraní-castellano es un fenómeno que forma parte de la identidad cultural nacional desde los tiempos de la colonia española, y que no podemos dejar de mencionar en un estudio sobre el folclore narrativo del país. Aquí analizamos el tema tangencialmente, como coyuntura puntual en cuanto al rol de cada lengua como vehículo de creación y comunicación del mundo folclórico, dejando de lado los demás aspectos posibles. En el bilingüismo paraguayo se ha observado una diglosia histórica, donde el español se ha destinado per se a los ámbitos formales de la comunicación, vale decir, el ámbito público, el educativo y el profesional, mientras que el guaraní se emplea casi exclusivamente en el entorno personal-familiar (^{Malmberg, 1947}: 8; ^{Instituto Cervantes para la traducción en español, 2002}). El idioma local se ha adoptado como lengua popular oral preferida en el mundo etnocultural, prácticamente monolingüe en guaraní y con una fuerte identificación con el ambiente rural (^{Fishman, 1984}; ^{Aguilera Jiménez, 2015}; ^{Melià, 1992}, pp. 98, 108, 194). Aunque parezca paradójico, el folclore narrativo tradicional paraguayo está en guaraní, pero el contenido es una adaptación miscelánea de piezas literarias provenientes de España y parte de Europa, y en parte de la cultura guaraní indígena propiamente. Estas versiones orales eran las que los recopiladores en español traducían por escrito, de forma personal, para publicarlas en sus libros, sin registrar el modelo en la lengua original (^{Chase-Sardi, 1990}; ^{de Carvalho Neto, 1961}).

El castellano paraguayo, por su parte, reservado al uso formal, se ha caracterizado por un fuerte conservadurismo con relación al español hablado en los demás países vecinos y en la Península (^{de Granda, 1994}, p. 264). Hay episodios literarios que sugieren que el castellano paraguayo ha llegado a desconectarse no solo en materia lingüística, sino también en lo cultural -y a nivel de élite literaria-, del castellano en general, donde algunos ítemes concretos del folclore español no eran reconocidos en el ambiente de los escritores en castellano, pero que, por otra parte, se difundían fluidamente en guaraní. El caso de Perurima, transfonetización de Pedro Urdimal o Pedro de Urdemalas, es un ejemplo demostrativo de la situación. Se trata de un personaje del Renacimiento español -también conocido en la literatura portuguesa-, inspirador de un género literario nuevo durante el Siglo de Oro, el picaresco, que dio varias obras clásicas a la literatura española. En la Península figura desde el siglo XV en varias piezas, como en la de Cristóbal de Villalón, Vicente Espinel, Lope de Vega, Tirso de Molina, y de otros. Miguel de Cervantes Saavedra le dedicó una obra entera de teatro en 1615, titulada Pedro de Urdemalas. Y en América se publicaron las primeras recopilaciones de los hechos del personaje desde 1885 (^{Redondo [1989] 2016}; ^{Laval, 1925}). Pero en el Paraguay del siglo XX no era conocido en el ambiente intelectual y literario, al menos por su nombre en español. En 1928, la literata Teresa Eulalia Lamas Carísimo de Rodríguez Alcalá describía al personaje en estos términos: «[…] estos casos [los cuentos de Perurima] debieron tener su origen en tiempo de los jesuitas, cuando el indio, oprimido por la férrea disciplina implantada por éstos en las reducciones, inventó el tipo que se burla de ellos como desquite de su opresión» (Lamas Carísimo de Rodríguez Alcalá, 1928, en ^{de Carvalho Neto, 1961}, p. 185).

Algunos datos estadísticos sobre la población paraguaya

Según estimaciones del Instituto Nacional de Estadística (INE), en el año 2020 la población total de Paraguay llegó a 7.252.672 habitantes. La población femenina se estimó en 3.599.516 y la de los hombres, en 3.653.156 personas. El 62,5 % se situó en el área urbana y el 37,5 %, en el área rural. Al analizar por grupo etario, han proyectado 2.096.464 niñas, niños y adolescentes (0-14 años), 1.954.150 jóvenes (15-29 años), 2.715.396 adultos (30-64 años) y 486.662 adultos mayores (65 años y más) (^{Instituto Nacional de Estadística, 2020a}).

El acceso a internet se da a un nivel bastante paritario entre mujeres y varones en el país (^{Chamorro Cristaldo, 2018}). En cuanto a las redes sociales, las principales son Facebook, que reportó en 2020 3,60 millones de usuarios (48,6 % mujeres, 51,4 % varones), e Instagram, 1,40 millones de personas (54,9 % mujeres, 45,1 % varones) (^{Agencia Latamclick, 2020}). Según la Encuesta Permanente de Hogares Continua del 2018, los que solo se expresaron en guaraní representaron un 37 % del total, quienes hablaron únicamente en castellano, 29,3 %, y que hablan tanto el guaraní como el castellano, un 30,7 %. Solo 2,1 % se comunicaron en otros idiomas (alemán, coreano, árabe, francés, portugués, inglés, italiano, japonés y ucraniano) (^{Instituto Nacional de Estadística, 2019}).

Los niveles de instrucción de la población paraguaya se distribuyen en Educación Escolar Básica 52,3 %, Enseñanza Media 21,6 %, Terciario 3,4 %, Universitario 14,7 % (^{Instituto Nacional de Estadística, 2020b}).

Los mitos conocidos en Paraguay

Casi todos los mitos conocidos en Paraguay son compartidos entre los países vecinos de la región, teniendo en cuenta que el área guaranítica, como es conocido académicamente el territorio afectado por la experiencia de las misiones religiosas durante la colonia, no se acotaba a los límites actuales del mapa paraguayo, sino que su extensión abarcaba el territorio de distintos países sudamericanos de hoy. Algunos bajo presunción y otros bajo prueba documental, la gran mayoría de los mitos conocidos actualmente en esta área son producto del proceso colonial al que fueron sometidos los pueblos indígenas de la época, el cual se caracterizó por la sustitución acelerada de las pautas culturales guaraníes precoloniales por las de signo europeo, de lo cual la lengua guaraní ha sido un fiel reflejo (^{Meliá, 1988} y 2018). Por estas razones es importante señalar que cuando hablamos de personajes mitológicos del Paraguay, lo hacemos como propios de la población paraguaya «criolla» o mestiza actual, es decir, no indígena, dado que la religión y la mitología de los pueblos aborígenes no catequizados han tenido muy poco que ver en la formación de estos personajes reconocidos por la población paraguaya de hoy (^{Cadogan, 1959}).

Solo algún personaje mitológico ha sido documentado lo suficientemente como para asegurarse su origen colonial explícito, como es el caso del Pombéro, cuya evolución ha quedado registrada diacrónicamente (^{de Granda, 1988}). Este personaje constituye, sin duda, uno de los casos curiosos de la mitología regional, donde el origen de un ser sobrenatural puede ubicarse en un tiempo y un espacio específicos de la historia, reciente para la data de estos fenómenos. El precursor, el antiguo pombeiro o bandeirante paulista, era un personaje de fama siniestra para los asentamientos de indios, que se dedicaba a capturar indígenas para venderlos como esclavos en el mercado de los ingenios azucareros del Brasil. En estas incursiones, solo entre 1629 y 1632, se habrían llegado a extraer de las reducciones jesuíticas y de las encomiendas a cargo de los colonos españoles unos 60.000 indígenas, de la antigua zona del Guayrá, la más poblada en la época, con lo cual esta área quedó destruida y despoblada (^{Meliá, 1988}). La magnitud del terror que suponía el acoso permanente de estos mercaderes, junto a colaboradores que al parecer eran infiltrados indígenas, merodeando ubicuamente los asentamientos de los indios catequizados, sobre todo de noche, con tácticas y códigos de ocultamiento para asegurar la sorpresa, explica la transfiguración del cazador de esclavos al mito que representa el Pombéro en la actualidad. Notablemente, la mayoría de estas características de los cazadores de esclavos originales se mantienen intactas en los hábitos atribuidos al mito moderno (^{de Carvalho Neto, 1961}, pp. 91-98).

La primera mención del personaje en un documento escrito, en la literatura colonial en español, parece ser la cita que de él hizo el padre Antonio Ruiz de Montoya en su obra Conquista Espiritual ([1639] 1892), cuando escribía sobre los mercaderes portugueses, ironizando su condición de cazadores de indios en territorio español, al calificarlos de «palomos diestros en recoger y hurtar palomas en otros palomares». Así escribía el jesuita: «Tuvo noticia de unos tupis [se refiere a un compañero de congregación], que son banqueros o cajeros de los vecinos de San Pablo, a quien en lengua portuguesa llaman pomberos, y en nuestro castellano palomeros, a la similitud de los palomos diestros en recoger y hurtar palomas en otros palomares […]» (^{Ruiz de Montoya, [1639] 1892, p. 261}). El misionero hacía referencia a los pombeiros o mamelucos vinculando el origen de la palabra con pomba ‘paloma’, que sería erróneo, según Germán de Granda, ya que el étimo antiguo de pombéro sería el nombre de un lugar, Mpumbu, de base léxica bantú, que denominaba tres comarcas de mercadeo o ferias en un antiguo territorio de Angola, África (de Granda, 1988, 416-417).

En el caso del Kurupi o Curupira ha sucedido lo contrario, en el sentido de que la documentación que de él se ha registrado en las primeras crónicas americanas sirve para demostrar su existencia precolonial (^{Yampey, 1969}). En el folclore paraguayo y regional se lo describe como «un duende petiso, feo, bronceado, con ojos negros y melena, pies al revés, desnudo y con un miembro desproporcionado» (^{de Carvalho Neto, 1961}, p. 83). Según las primeras crónicas coloniales, el kurupi designaba a individuos de cierta parcialidad indígena -¿un mito in statu nascendi en el momento de su documentación?-, cuyas características físicas principales concuerdan con las del personaje mitológico que se conoce en la actualidad: individuos de baja estatura y con el órgano sexual muy desarrollado (de Carvalho Neto, 1961).

Alguno es evidentemente de origen europeo o grecolatino, como el caso del hombre-lobo o Luisón, pero que aquí es hombre-perro, sustituyéndose, de este modo, el cánido europeo, desconocido en la región, por el perro común de estas tierras. Muchos mitos quedan en la presunción de que se habrían originado en las reducciones religiosas, en especial las jesuíticas, tal como varios escritores de folclore paraguayos lo han sospechado, bajo razonables indicios, que habrían sido creados por los curas administradores, con fines disuasorios para ciertas conductas de los indios, consideradas inapropiadas para esos recintos (^{de Carvalho Neto, 1961}).

Salvo algunas excepciones, el relevamiento de los personajes mitológicos en tiempos más recientes ha tenido lugar en condiciones y medios muy dispersos, hasta fortuitos en algunos casos, puesto que fueron registrados al papel por distintos autores, de distintas épocas, y en general como referencia marginal en obras que desarrollan otros temas, y la gran mayoría en versiones literarias idealizadas, no como registro de estudio de campo (^{de Carvalho Neto, 1961}). En este sentido, cabe mencionar un intento de construir una filiación de los mitos tradicionales más conocidos, desde la literatura de ficción, en la obra del poeta Narciso R. Colmán (1876-1954), quien escribió una cosmogonía guaraní, con relatos escuchados y aporte de su creación, en Ñande Ypykuéra (1922), donde presenta a Tau y Kerana como padres de siete de los personajes mitológicos más conocidos en el país, los llamados siete hijos maléficos de la pareja, que son Teju Jagua, Mbói Tu’i~ (‘víbora-loro’), Moñái, Jasy Jatere, Kurupi, Ao Ao y Luisón (^{Colmán, 2019 [1922]}).

Según el citado trabajo de Paulo de Carvalho Neto, en Paraguay se conocen 24 personajes mitológicos a nivel popular: Pombéro, Luisón, Jasy Jatere, Kurupi, Póra, Malavisión, Ao Ao, Karai Vosa, Ka’a Jarýi, Mbói Tata, Teju Jagua, Jaguaru, Achita Tere, Jurupari, Mbói Jagua, Moñái, Pira Ñu, Sa Guasu, Sipave, Jasy, Yvytyrusu, Yjára, Aña y Tupã, y Jaguarete Ava (de Carvalho Neto, 1961).

Breve descripción de cada mito estudiado

Paulo de Carvalho Neto, en la obra de referencia, señala reiteradamente la falta de rigor técnico en la mayoría de los registros escritos existentes sobre los personajes mitológicos del Paraguay, comprobando incluso plagios o especulaciones literarias en los textos de algunos recopiladores, lo cual ha hecho que el autor tomara los registros técnicos como parámetro para considerar como «comprobados» a algunos personajes, y a otros no (de Carvalho Neto, 1961, 81), aunque la falta de una recopilación técnica no implique necesariamente más o menos arraigo o popularidad de un mito. De entre los más afianzados con este criterio, de Carvalho ha agrupado a 11 de los personajes mitológicos, que al mismo tiempo también son conocidos no solo en Paraguay, sino en toda el área guaranítica (de Carvalho Neto, 1961; ^{Colombres, 1992}; ^{Noticias de Antropología y Arqueología, 2020}). Son ellos Ao Ao, Jaguaru, Jasy Jatere, Karai Vosa, Ka’a Jarýi, Kurupi, Luisón, Malavisión, Mbói Tata, Pombéro, Póra y Teju Jagua. El equipo técnico del sondeo decidió agregar Malavisión a la lista, debido a que se trata de un personaje mitológico con bastante protagonismo en el ambiente público local, sobre todo en la prensa, aunque no cuenta con un registro de campo como los otros, según nuestro autor (de Carvalho Neto, 1961, p. 209). A continuación, presentamos un breve repaso de los mitos incluidos en la investigación.

Ao Ao. Documentado también como Ahó-Ahó, ahó ahó o Aó-Aó, se lo describe como «un animal terrible, parecido a la oveja, con grandes garras», que devora a las personas que encuentra en el monte. La única salvación que hay contra él es subirse a una palmera, por ser árbol sagrado del Calvario (^{de Carvalho Neto, 1961}, pp. 77-78).

Jaguaru. El nombre está compuesto de jagua ‘jaguar’, que en el guaraní paraguayo actual significa ‘perro’, y ru ‘padre’ (^{Guasch y Ortiz, 1998}, pp. 573, 744), ‘jaguar -padre’. Está registrado en la literatura folclórica como Yaguarón, Yagua-ron, Yaguazú o Yaguarú, y lo presentan como un fantasma del agua, que socava las barrancas para hacer caer animales en ellas, que luego destripa y les come los pulmones (^{de Carvalho Neto, 1961}, p. 107).

Jasy Jatere. Es uno de los mitos más conocidos en la región. Descrito como un enano rubio, bonito, que anda cubierto con un sombrero de paja, y lleva un bastón mágico de oro en la mano (^{de Carvalho Neto, 1961}, p. 108).

Karai Vosa. Es una traducción evidente del Señor de la bolsa, personaje existente en el folclore de los países vecinos de la región. De Carvalho Neto lo compara con el Kibungo brasilero (1961, p. 82).

Ka’a Jarýi. Es el espíritu protector de la selva, y encierra una creencia típica de los pueblos guaraníes de que cada uno de los seres vivientes está bajo el amparo de su genio protector especial, que ^{Bertoni enunciaba como uno de los siete preceptos básicos de la religión guaraní (Bertoni, 1956}). Ka’a Jarýi ‘dueña o protectora del bosque’ también se conoce como Ka’apóra o Ka’ajára (^{González Torres, 1995}).

Kurupi. Uno de los mitos mejor documentados en la literatura folclórica en la región, citado desde los inicios de la colonización europea (^{Yampey, 1969}). Registrado también como Kurupira, Corupira, Coropira, o Curupirá (^{de Carvalho Neto, 1961}, p. 86; ^{Colombres, 1992}, p. 149), se lo describe como «un duende petiso, feo, bronceado, con ojos negros y melena, pies al revés, desnudo y con un miembro desproporcionado» (de Carvalho Neto, 1961, p. 83).

Luisón. Es el mito grecolatino del hombre-lobo, conocido universalmente, pero en la región sudamericana ha adoptado elementos del entorno, como ser que, en lugar de convertirse en lobo, el poseído aquí se convierte en perro grande. La creencia popular atribuye esta maldición al séptimo hijo varón de una familia. Es negro, lanudo, de gran tamaño, sale de noche a visitar los cementerios (se alimenta de cadáveres); anda jadeante, echando fuego por los ojos (^{de Carvalho Neto, 1961}, p. 88).

Malavisión. Su nombre parece explicar el origen no guaraní del mito, una mala visión que pudo haber originado un ente mitológico. Tiene apariencia de mujer, es un alma en pena, que no descansa; condenada a vagar eternamente por los bosques, puede aparecer en el lugar donde ocurrió su muerte (^{de Carvalho Neto, 1961}, p. 209).

Mbói Tata. Su nombre significa ‘serpiente de fuego’ (mbói ‘serpiente’, tata ‘fuego’) (^{Guasch y Ortiz, 1998}, pp. 651, 760). Según de Carvalho Neto, citando a Ambrosetti, se trata de una metamorfosis que sufren los compadres que, «olvidando el sacramento sagrado que los une, no hicieron caso de él, faltando la comadre a sus deberes conyugales con su compadre...» (de Carvalho Neto, 1961, p. 90).

Pombéro. Es un mito nacido enteramente durante la colonia española, como puede rastrearse en la documentación existente. Deriva de la voz pombeiro, en portugués brasilero, con el significado de ‘agente o emisario encargado de obtener esclavos para el tráfico comercial de los mismos por cuenta de un mercader’ (^{de Granda, 1988}, p. 417). Se lo presenta como un hombre petiso, lleno de pelos, y con poderes sobrenaturales diversos, como, por ejemplo, la invisibilidad, la ubicuidad, el camuflaje, la intangibilidad, la levitación, etcétera (^{de Carvalho Neto, 1961}, pp. 91-98).

Póra. Es propiamente el ‘fantasma’ o morador, generalmente maligna, de un lugar. En el guaraní antiguo se registra bora, voz etimológica del nombre del mito, que proviene del verbo ipor, que significa ‘estar alguna cosa dentro de otra’ (Anchieta, 1990 [1595], p. 84).

Teju Jagua. El nombre se compone de teju ‘iguana’ o ‘lagarto’ y jagua ‘tigre’ o ‘perro’; la traducción por el significado más antiguo de jagua es ‘iguana-jaguar’ (^{Guasch y Ortiz, 1998}, pp. 764, 573). Se lo describe como un monstruo de siete cabezas de tigre, y el cuerpo como un gigantesco lagarto. Habitante de un edén oculto, dejaba sin la vista a quien lo miraba (de Carvalho Neto, 1961, pp. 103-104).

Los resultados

Los resultados de la encuesta fueron publicados en un informe general, en formato digital, desde la página web de la Fundación Tapé Avirú Paraguay. Con una introducción donde se refieren, entre otras cuestiones, el origen y las motivaciones de la medición, junto a datos técnicos sobre la población paraguaya en general, el material presenta los resultados globales de la encuesta, por pregunta, y luego por mito, y al final ofrece una escala de puntuación de los personajes, calculada sobre la suma de las respuestas positivas recibidas por cada uno. Con el orden establecido bajo este cálculo se estima el grado de popularidad de que goza cada mito en la población paraguaya actual, representada en el sondeo. Adjunto al informe, se acompañan dos archivos, uno, con los cuadros generales de la medición, y el otro contiene el cuestionario completo del sondeo (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

En los cuadros de resultados de la medición se ofrecen algunas notas estadísticas y en el cuerpo del informe, aclaraciones sobre algunos límites de la encuesta, sobre todo en contenidos puntuales que aún no se incluyen en esta primera entrega. En el ítem Lengua materna se incluye en la categoría Bilingüe a las personas que marcaron castellano-guaraní, guaraní-castellano y bilingüe en las opciones del cuestionario. En la categoría Otros se incluyen las respuestas como lengua extranjera y las de los que marcaron más de tres lenguas distintas. En Lugar de nacimiento, en la categoría Interior se incluyen todos los departamentos, menos Central, sin discriminar si los participantes viven en zona urbana o rural. En Exterior, se computan los lugares de origen fuera del Paraguay. En la cuarta pregunta (¿Cómo lo describe al... (mito)?) se contabiliza la cantidad de personas que han podido describir o no a un ser mitológico, sin entrar a considerar lo cualitativo de las respuestas. En el informe publicado no se incluyen aún algunos tópicos, como la variable ocupación, resultados por departamento de origen de los encuestados, entre otros datos (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

De los 4.015 participantes del sondeo, un 70 % fueron mujeres y 30 %, hombres. Por grupos de edad, predomina la franja de adultos jóvenes de 26 a 45 años (51,7 %), seguido de los menores de 25 años (39,3 %) y los de 46 a 65 años (8,6 %) (figura 1).

En cuanto a lugares de nacimiento, la mayor cantidad provino de Asunción (44,1 %), siguen el interior del país (37,6 %), departamento Central (15,4 %) y el exterior (2,9 %) (Figura 2).

Figure 2 Percentage distribution of survey respondents, by place of birth, year 2020. 

Por niveles de educación, la mayoría de los participantes poseen estudios universitarios (70,1 %), secundarios (28,3 %), primarios (1,6 %) (Figura 3).

Figure 3 Percentage distribution of survey respondents, by educational level, year 2020. 

La lengua materna de los indagados es predominantemente el castellano (69,9 %), siguen los hablantes del guaraní (17,7 %) y los bilingües guaraní-castellano (10,6 %) (Figura 4).

Figure 4 Percentage distribution of survey respondents, by mother tongue, year 2020. 

Como queda señalado más arriba, la muestra no ha sido administrada aleatoriamente, sino que se ha liberado a la participación voluntaria en las redes sociales, con lo cual las cantidades no son distributivas en la mayoría de las variables, más visiblemente en la participación por sexo, niveles de educación o lengua materna. Dado el perfil socioeconómico registrado, se puede asegurar que la población participante pertenece a la clase social media-alta del país, considerando que la instrucción, ligada a su vez a la ocupación y los ingresos económicos y el lugar de residencia, son los principales indicadores valorados en la construcción del estatus y la clase social, en lo que el público de la muestra representa los valores más altos (^{Labov, 2006}, pp. 107-120).

A continuación, presentamos las cuatro preguntas con el total de las respuestas respectivas.

Primera pregunta. ¿Ha oído hablar del... (mito)? De las 4.015 personas que participaron del sondeo, un 99 % han oído hablar de al menos uno de los mitos investigados. Es decir, Ao Ao, Karai Vosa, Ka’a Jarýi, Kurupi, Luisón, Malavisión, Mbói Tata, Pombéro, Póra, Teju Jagua, Jaguaru y Jasy Jatere forman parte del imaginario actual de casi todos los paraguayos indagados en el sondeo.

Si los números se desglosan por personaje, la mayor concentración de respuestas positivas se da sobre el mito Ao Ao, lo cual convierte a este personaje en el mito del que más personas han oído hablar. Lo siguen en ese concepto y orden el Luisón y el Kurupi, y, en último lugar, Jaguaru, del que menos referencia se tiene en el ambiente (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021, p. 24).

Segunda pregunta. ¿Cree en... (el mito)? Un 63,9 % de la población encuestada afirmó creer en uno o más de los seres mitológicos investigados, frente a un 36,1 % que respondieron que no.

Al desagregar las respuestas por mito, tenemos al Pombéro como el personaje en el que más gente cree, seguido del Luisón, Póra y los otros. Nuevamente, el Jaguaru ocupa el último lugar en las respuestas a esta pregunta (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021, p. 28).

Tercera pregunta. ¿Alguna vez vio o sintió al... (mito)? El 48,7 % de la población encuestada afirmó haber tenido una experiencia sensorial, en primera persona, con uno o más de los 12 mitos en estudio. Un 51,3 % respondió que no.

En las respuestas desagregadas por personaje, el Pombéro ocupa nuevamente el primer lugar, con lo cual llega a ser el único mito que ocupa este puesto en dos de las cuatro preguntas de la encuesta. Y en el otro extremo figura Jaguaru, que ocupa, como en las demás preguntas, el último lugar (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021, p. 32).

Las cifras que reflejan la creencia personal en la existencia de uno o más seres mitológicos (63,9 %), o más aún, las que aseguran que las personas han tenido una experiencia de contacto directo y personal con uno de los entes, como verlos o sentirlos alguna vez (48,7 %), plantean cuestiones complejas -o extremas según la lógica o la posición de donde se juzguen-, que van más allá de simples resultados de sondeo. Cualquiera sea la situación en la que los informantes dieron estas respuestas, de forma consciente o inconsciente, no deja de constituir información que amerita un análisis interdisciplinario de la cuestión, como, por ejemplo, desde el psicoanálisis u otras ciencias humanas.

Cuarta pregunta. ¿Cómo lo describe al... (mito)? Un 98 % de los consultados pudo describir a al menos uno de los 12 mitos sometidos a su consulta. En estos números se recogen solo las veces que los encuestados describieron a los personajes, no así el contenido de las descripciones que dieron, que, según el informe del sondeo, se trabajará en una segunda parte del proyecto, con artistas plásticos que diseñarán los mitos en imágenes, utilizando la caracterización dada por los informantes. No obstante, adelantan que las referencias físicas y no físicas que los consultados atribuyen a los mitos no se apartan de los cánones que la literatura folclórica les ha reconocido históricamente, que a su vez siempre fueron enseñados en escuelas y colegios del país, dentro del plan de estudios del guaraní o de otras materias afines del currículum escolar.

En las respuestas desagregadas, el Luisón es el mito al que más gente pudo describir, seguido del Ao Ao, el Kurupi y los otros (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021, p. 37).

A simple vista, los números nos permiten inferir una integración muy alta de los valores culturales autóctonos en la vida de los encuestados, más aún, tratándose de un público de jóvenes a muy jóvenes, y como tales, expuestos continuamente a la influencia, cada vez más envolvente y unificadora, de la aldea global y la vida virtual de las nuevas tecnologías (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Finalmente, estos números parecen confirmar lo que algunos autores clásicos afirmaban sobre la cultura paraguaya en general, desde hace varias décadas. La diglosia es un sello distintivo del bilingüismo paraguayo, que ha sido anotado en la mayoría de los estudios académicos más relevantes de la materia. Este fenómeno, como es sabido, hace que una lengua, en este caso el guaraní -ya desde los tiempos coloniales-, sea empleado solo en determinados ámbitos, casi con exclusividad en el entorno familiar o de contacto entre personas de confianza, de forma oral, mientras que el español se destina a las áreas formales de la vida social, como el trabajo, la escritura, los negocios, los estudios, los medios de comunicación, el ocio, etcétera (^{Malmberg, 1947}). Pero a pesar de este fenómeno aparentemente segregador hacia la lengua guaraní, lo llamativo del caso -o si se quiere, la paradoja del bilingüismo paraguayo- es que el uso de una u otra lengua no implica en la práctica una frontera cultural o de cosmovisiones rigurosa, sino que, al contrario, en los dos idiomas se expresa prácticamente una misma base cultural. La lingüista norteamericana Joan Rubin, en su clásica obra de tesis Bilingüismo nacional en el Paraguay ([1968] 1974), anotaba hace más de cinco décadas esta realidad: «Excepto unas cuantas áreas donde hay una gran población inmigrante y de aquellas con grupos esparcidos de indios aislados, existe una regularidad estructural total en la cultura paraguaya» (^{Rubin, [1968] 1974, p. xiii}).

Una escala de popularidad

En el informe del sondeo, asimismo, se presenta una escala de popularidad de los mitos, calculada sobre la suma de todas las respuestas positivas recibidas por cada uno, en las cuatro preguntas. De este modo, se establece un ranking de reconocimiento popular de los personajes a través de este procedimiento, en orden decreciente, cuyo gráfico reproducimos a continuación.

Pombéro se constituye en el mito más popular entre todos, al acumular la mayor cantidad de respuestas positivas en el promedio de las cuatro preguntas del sondeo (Figura 5). De este modo, se confirma la percepción que tenían sobre su popularidad algunos folcloristas del pasado, como Eloy Fariña Núñez, quien afirmaba en 1926: «El Pombero, el más popular de los duendes guaraníes» (Fariña Núñez, 1926, en ^{de Carvalho Neto, 1961}, p. 91). Es el personaje que más gente cree y confiesa haber visto o sentido alguna vez (segunda y tercera preguntas). Ocupa el cuarto lugar de los personajes que más gente ha oído hablar (primera pregunta), mismo lugar en la cantidad de descripciones recibidas (cuarta pregunta) (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Figure 5.Pyramid of total responses received for each mythological character in Paraguay, year 2020. 

Luisón es el segundo mito más popular entre los encuestados (figura 5). Número uno en las respuestas a la cuarta pregunta, es decir, el personaje que más gente pudo describir, segundo del que más han oído hablar (primera pregunta), segundo en el que más gente cree (segunda pregunta) y tercero más visto o sentido alguna vez (tercera pregunta) (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Póra es el tercer mito más popular de la población paraguaya encuestada (figura 5); octavo del que más gente ha oído hablar (primera pregunta), tercero en el que más gente cree (segunda pregunta), segundo más visto o sentido alguna vez (tercera pregunta), mismo lugar en ser descrito por más gente (cuarta pregunta) (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Jasy Jatere es el cuarto mito más popular en la escala del sondeo (figura 5). En los resultados por preguntas separadas, es el sexto de los que más gente ha oído hablar (primera pregunta), cuarto en el que más gente cree (segunda pregunta), mismo lugar en ser visto o sentido por más gente (tercera pregunta) y sexto personaje más descrito (cuarta pregunta) (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Kurupi es el quinto mito más popular entre los 12 (figura 5). En la suma de las respuestas, es el tercero del que más personas han oído hablar (primera pregunta), sexto en el que más creen (segunda pregunta), séptimo más visto o sentido alguna vez (tercera pregunta) y tercero más descrito por los participantes (cuarta pregunta) (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Ao Ao es el sexto en la escala de popularidad (figura 5). Por pregunta, es el personaje del que más gente ha oído hablar (primera pregunta), séptimo en el que más creen (segunda pregunta), noveno más visto o sentido alguna vez (tercera pregunta) y segundo descrito por más informantes (cuarta pregunta) (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Karai Vosa es el séptimo personaje más popular de los 12 estudiados (figura 5). Por pregunta, es el quinto mito del que más gente ha oído hablar (primera pregunta), octavo en el que más creen (segunda pregunta), sexto más visto o sentido alguna vez (tercera pregunta) y quinto descrito por más gente (cuarta pregunta) (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Malavisión ocupa el octavo lugar de popularidad en la escala (figura 5). En las respuestas por preguntas separadas es el séptimo del que más gente ha oído hablar (primera pregunta), quinto en el que más creen (segunda pregunta), mismo lugar en ser más visto o sentido alguna vez (tercera pregunta) y el séptimo que más gente pudo describir (cuarta pregunta) (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Teju Jagua ocupa el noveno lugar de popularidad de los mitos estudiados (figura 5). En las respuestas por preguntas separadas es el noveno del que más gente ha oído hablar (primera pregunta), noveno en el que más gente cree (segunda pregunta), décimo en ser más visto o sentido alguna vez (tercera pregunta) y noveno en ser descrito por más gente (cuarta pregunta) (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Ka’a Jarýi es el décimo más popular entre los mitos estudiados (figura 5). En las respuestas por preguntas separadas, también es décimo del que más gente ha oído hablar (primera pregunta), décimo en el que más gente cree (segunda pregunta), octavo más visto o sentido alguna vez (tercera pregunta) y décimo en ser descrito por más indagados (cuarta pregunta) (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Mbói Tata se sitúa en el decimoprimer lugar en popularidad entre los personajes investigados (figura 5). En las respuestas por preguntas separadas, ocupa, coincidentemente, el mismo lugar en todas: decimoprimero del que más gente ha oído hablar (primera pregunta), en el que más creen (segunda pregunta), en ser más visto o sentido alguna vez (tercera pregunta) y en ser descrito por más gente (cuarta pregunta) (Fundación Tapé Avirú Paraguay, 2021).

Jaguaru ocupa el último lugar, el decimosegundo, en popularidad, en todas las respuestas por preguntas separadas (figura 5).

Conclusiones

El «Primer sondeo sobre personajes mitológicos del Paraguay» constituye una primera experiencia de medición objetiva de la vigencia de los mitos a nivel popular en Paraguay. Un público compuesto mayoritariamente por mujeres, adultos jóvenes (de 20 a 45 años de edad), proveniente en su mayoría de Asunción, con estudios universitarios y el castellano como lengua materna, ha respondido en un 99 % haber escuchado hablar de uno o más de los 12 mitos en estudio, cree en ellos en un 63,9 %, alguna vez vio o sintió a uno de ellos, 48,7 %, y pudo describirlos en sus rasgos generales, 98 %.

Estos resultados, en primer lugar, marcan una notable integración de las creencias populares en las capas de mayor estatus de la sociedad paraguaya, representada en la muestra, y nos obligan a corregir aquella percepción tradicional de ubicar dichos valores como parte exclusiva de la cultura rural, del mundo de las personas mayores, generalmente poco instruidas y hablantes de la lengua guaraní. Asimismo, constituyen una prueba de algunas aserciones que se han anotado sobre el bilingüismo paraguayo desde hace varias décadas, en el sentido de la existencia de una unidad cultural en la sociedad paraguaya, expresada en las dos lenguas del país, oficiales hoy día, el guaraní y el castellano.

Por otra parte, es importante considerar el entorno social donde se comprueba este arraigo de los mitos. Muy alejado de las relaciones familiares donde los valores tradicionales se transmitían en un ambiente de comunicación directa y regular entre las generaciones, hoy las formas de comunicación se tornaron en gran medida virtuales, donde todos los grupos sociales -y más todavía los más jóvenes- están expuestos a la presión constante por una uniformidad cultural conforme con la aldea global pretendida. En este ambiente, donde las identidades propias se consideran anticuadas, es notable que el colectivo paraguayo siga manteniendo su cultura profunda, tributaria de aquella de los guaraníes, donde la palabra lo es todo. En este contexto, también se infiere que la enseñanza de la lengua guaraní a nivel escolar pudo ser un factor importante en la transmisión o mantenimiento de las creencias hacia los mitos estudiados, ya que Paraguay ha incluido la lengua local en la malla curricular de los estudios primarios y parte de los secundarios, desde la década del 70 del siglo pasado.

Finalmente, un trabajo que queda pendiente a nivel regional sería la realización de una investigación parecida en los países que componen la antigua área guaranítica, que abarca parte de Argentina, Brasil y Bolivia, para así contar con una visión de conjunto y actualizada del tema, con el fin no solo de visibilizarlos, sino instalarlos como posibilidad de comunicación, estudio y de creación en el ambiente de las nuevas generaciones.

Asunción, 15 agosto de 2021