Carla Cordua y una primera constatación: omitiendo el llanto

En el escrito de Cecilia Sánchez sobre el ingreso de las mujeres en la filosofía chilena, en Mujeres chilenas, fragmento de una historia, se puede encontrar una alusión a una entrevista a la filósofa chilena Carla Cordua, en la que esta presenta la dificultad de ejercitar la profesión filosófica en territorio que “es exclusivo de los hombres” (^{Sánchez, C. 2008, 355}). Con seguridad muchos estudiosos de la filosofía se han encontrado con textos de Cordua y saben lo importante que ha sido su carrera para la profesionalización de la filosofía en Chile. Se trata de esas pocas mujeres de la “élite” -que menciona Santos en su artículo-, unas de las “mejores conocedoras de la filosofía europea en América Latina” (^{Fornet-Betancourt, R. 2009, 159} ) -destaca Raúl Fornet Betancourt en Mujeres y filosofía en el pensamiento Iberoamericano-, miembro de la Academia Chilena de la Lengua, desde el año 2000, y además ha sido homenajeada con el Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales año 2011. Al recibir este último, Cordua lo dedica a “las mujeres que estudian, investigan, meditan, critican y sobre todo enseñan las humanidades en Chile [e insiste] son muchas, pero tienen la extraña virtud o defecto de ser invisibles" (^{Universidad de Chile, 2012}).

Invisibilidad, ya sea virtud o defecto -claramente en sentido irónico- viene a reafirmar la tesis de Santos sobre la “omisión” en los catastros de académicos chilenos, pero también viene a poner sobre la palestra otro problema que va de la mano con los resultados del Fondecyt; y es que -según Cordua- entre los problemas que afectan a una mujer que estudia y ejerce profesionalmente la filosofía, se encuentren la dificultad para obtener un puesto de trabajo, a la que se añade la de ser aislada por su grupo de colegas y la de efectuar una labor que no interesa a nadie (^{Sánchez, C. 2008, 356}); Esto es lo que Cordua llama invisibilidad; “El trabajo de una mujer en esta profesión será, en general, invisible” (ibíd.) -reitera en aquella entrevista.

Dolorosas parecen esas constataciones, y ya sea por rabia o por tristeza, justo parecería soltar alguna lágrima. Pero Cordua es clara con respecto a ese punto: no se debe llorar. Y lo indica parafraseando a Spinoza: “ni llorar ni reír mas comprender” (^{Sánchez, C. 2008, 356}). No se debe llorar porque el hecho de que cueste encontrar trabajo, de que una vez conseguido sean aisladas por sus colegas, y de que lo que digan no le interese a nadie, no son razones suficientes para adoptar una posición ideológica o emocional, porque, por lo demás, es natural que así sea, se trataría de su - comenta- “condición natural” (ibíd.).

Podríamos desde aquí reprochar a Cordua mostrando la contradicción entre los pensamientos crítico y naturalista que parece sostener³; sin embargo, se puede pensar que lo que está ocurriendo es la puesta en escena de una problematización o dificultad que Sánchez postula en el artículo comentado, a saber: la dificultad que se le presenta a la mujer-filósofa para decidir entre supuestas dos posibilidades: llorar, aunque con esto se mantenga una versión emocional o sentimental de lo femenino, o endurecernos, para mostrar que la dicotomía (hombre-mujer, logos-doxa, por ejemplo) es errónea. En el caso de Cordua, pareciera que opta por la segunda, omitiendo el llanto y confrontando lejos del dolor de sus heridas, los grandes temas del “universo”.

Cecilia Sánchez y una segunda constatación: filosofar desde las marcas

En el artículo ya citado sobre el ingreso de las mujeres chilenas en la filosofía, de Cecilia Sánchez la filósofa nos relata su experiencia. Ella se refiere a su trabajo de escritura, y nos habla del episodio en el que publica su primer libro:

el momento preciso en que comprendí que había ingresado en un terreno masculino fue con ocasión de la publicación de mi primer libro, Una disciplina de la distancia (1992). A modo de una ruidosa confesión de esas que no se acostumbran en filosofía, puedo decir que en ese momento experimenté la indiferencia con la que se recibe usualmente el trabajo intelectual de una mujer, además de constatar de cerca el juego de poder y el tono usado por el discurso que concita aprobación. A su vez, comprendí cuán comprometido se encuentra este saber con un arjé, suerte de padre cuya voz única propicia un saber carente de marcas, asexuado e intemporal (^{Sánchez, C. 2008, 361}).

A propósito de marcas, Sánchez refresca la metáfora hegeliana de las heridas en su trabajo “Género y filosofía. La irreductibilidad de las cicatrices” (1999), mostrando la debilidad del argumento hegeliano, que pretende elevar la absolución de conflictos racionales a tal estatus que haría desaparecer toda marca o cicatriz tras la reasunción del Espíritu en sí mismo. Empero, ¿qué pasa con las heridas del género? Allí el Espíritu es ciego, comenta Sánchez, pues lo que acontece es como una trizadura, que, como el refrán, “habla por la herida” (ibíd.); es decir, es imposible no tener cicatrices, no quedar con alguna marca, aunque no se vean, aunque tengan que ocultarlas. De ahí que los vendajes con los que las mujeres tratan su sanación son significativos para la enunciación, pues configuran un hablar pulsante. En efecto, no se trata de cualquier marca o cicatriz, se trata de una que permite mantenerse en ella.

Por esto, se ha hecho necesario para esta autora exhibir - como lo ha descrito en otro artículo- la escena, en la que el discurso filosófico, y el académico, en general, se re-viste extrañamente, para ocultar nada más ni nada menos que al cuerpo; sobre esto dice:

En la esfera de los saberes llamados humanos, en donde cabe incluir la filosofía, muchas mujeres comparecen bajo el disfraz abstracto de lo humano. El disfraz de los saberes femeninos, en cambio, apela a cuerpos rehechos que admiten los residuos de lo doméstico y los pliegues de múltiples deseos y temores que los espacios de la palabra pública por lo general excluyen por superfluos e inútiles (^{Sánchez, C. 2005, 361} ).

Por tanto, es voluntad de la autora mantenerse en el escenario filosófico, tratando de evitar aquellos espacios de no poder, escenarios anónimos e invisibles asignados tradicionalmente a las mujeres, pero queriendo evitar los discursos asexuados, como también aquellas lecturas del género que se mantienen prisioneras a naturalizaciones o a la oposición metafísica que asigna lo femenino a los sensible y lo masculino a lo inteligible (ibíd., 362).

Bajo un escenario de cuerpo escindido, cercenado, paradójico, las escenas del saber, y de la palabra, más allá que de la sola filosofía, circulan, para Sánchez, al menos, por dos bifurcaciones:

O bien actúa vampíricamente como lo hace el Hombre, especialmente en la esfera de la ciencia y la tecnología, intentando recuperar mediante una racionalidad fantasmática una integridad perdida para mantenerse a distancia de la muerte con los consiguientes sometimientos. O bien acepta habitar en el corte cicatricial señalado por los velos y vendas de la energía femenina. Bajo esta última posibilidad, se puede establecer un modus vivendi o negociación política sin fin con esa trizadura, con conflictos irresueltos ya entre géneros y/o con el Hombre. Este saber es el hablar de la herida que teje, al modo de Penélope, componiendo y desarmando remiendos provisorios (^{Sánchez, C. 2005, 131} ).

Desde aquí, una primera aproximación a lo que llamaremos filosofar paradójico; una filosofía de las pulsaciones de Sánchez, claramente, una antifilosofía.

Algunas otras constataciones

Tener que escribir un ensayo sobre mujer y filosofía en Chile no se hace fácil cuando una está tratando de hacer eso: enseñar filosofía o filosofar, en Chile. Hay mucho pudor, por supuesto. Es decir, es más fácil hablar sobre otros, en abstracto o en neutro, que irrumpir con un “en primera persona”. Es como meterse “bajo las patas de los caballos”. En las Jornadas Sergio Vuskovic del 2013 hice ese “ensayo” por primera vez, y en aquella ocasión les comentaba a los oyentes que en esos días estaba preparando clases de filosofía, y dándole vuelta a una cuestión que me había dicho un estudiante hacía poco: “esta era la primera vez que tenía de profesora a una mujer en sus cursos de filosofía”. Y entonces le pregunté al resto si habían leído a alguna filósofa alguna vez, y me respondieron que no. Y en qué harían sus tesis -continué-, y empezaron a reproducir como una cantinela aquellos apellidos foráneos de filósofos que menciona Santos en su trabajo sobre el Fondecyt⁴.

Ahora bien, ¿es normal que sea así? ¿Es “natural” que así sea? -insistiendo en lo de Cordua.

Una de las constataciones a esta altura más famosa sobre la normalización de la filosofía en Chile viene de la pluma de Francisco Romero⁵. Romero, entre otras cosas, escribe una conferencia titulada “La mujer en la filosofía”, a fines de 1945⁶, en la que trata de explicar por qué no ha habido mujeres en la filosofía universal, o europeo occidental (de ahí se explicaría por qué no se lee a filósofas en una universidad chilena, por ejemplo), y cuán significativo sería el ingreso de estas para la disciplina. ¿De qué manera encuentra “significativa” la paridad de género en la filosofía? ¿A qué se refiere con “significativo”? Veamos. Romero empieza su texto por lo que él mismo considera lo más desagradable, a saber, los enemigos de las mujeres en lectura de Schopenhauer y Weininger, para continuar con estudiosos sobre la mujer en la filosofía, y sus teorías sobre la “complementariedad” de los dos sexos, en textos de Simmel y Bergmann. Finaliza con García Morente y Stuart Mill, y una lectura de “reciprocidad” con la mujer, debido a su capacidad y potencialidad creadora que vendría a beneficiar la historia.

Con todo, el primer aporte que realiza para comprender el rol de la mujer en la filosofía es la que manifiesta a través de Simmel, destacando de sus escritos la gran destreza con la que habla de la mujer, a quien procura entender. Con Simmel, Romero reflexiona sobre el paradigma masculino que subyace a la filosofía, y a la cultura, en general, y plantea la necesidad de “entender” a la mujer desde su propio ser, que, según Simmel, es independiente en sí mismo, pues no necesita nada más que a ella misma para existir (como sí sucedería con el hombre, que busca en la praxis su proyección). En efecto, a las mujeres les bastaría incluso reclinarse sobre ellas mismas para hallar la verdad en cada instante -insiste. Se trataría, entonces, de una identidad cerrada en la mujer, con todo lo que ello significa; en cambio en el hombre, encontraríamos una identidad abierta, creadora, por de pronto de la Historia.

Se puede ver en este texto que las ideas mencionadas acomodan a Romero, y es así en cuanto muestran la necesidad de considerar a la mujer como un ser fundamental para la construcción de un mundo en equilibrio, cuestión que él mismo apoya en el texto, empero desde la hipótesis de su propia antropología filosófica, a saber: la coexistencia de dos principios de distinto orden en el ser de lo humano: uno natural y otro espiritual (Torchia ^{Estrada, J. C. 1997, 194} ). Para Romero, en la mujer estos dos principios se dan en armonía, pues individuo (el natural) y persona (el espiritual) no estarían en guerra, no estarían en tensión, o por lo menos -indica- convivirían pacíficamente. En cambio en el varón,

el individuo y la persona, el foco natural y el espiritual, si no de continuo, en muchos casos viven en arisca separación y aun en agria discordia. Unas veces triunfa y se impone uno, otras veces el otro, y nunca la victoria ocurre sin desgarramiento, sin las protestas de la parte derrotada. De aquí la dualidad de la conducta masculina, el tejer y destejer de la vida del hombre, y aun, acaso, la marcha a saltos de la historia, que ha sido toda ella hasta ahora la historia del sexo viril (ibíd., 196).

Desde aquí se podría entender lo que sería para Romero una antropología primera que distingue los géneros, e incluso explicar la pervivencia de la producción cultural como exclusivamente masculina. Insisto en el tema de la naturalidad, pues, si bien Romero exhorta constatando las diferencias, desestima la posibilidad de un futuro otro. Esto se puede ver en sus comentarios del mismo artículo sobre los escritos de García Morente. Ya que si bien se podría pensar que dada la concepción que tiene de la mujer, y que corrobora con Simmel, la filosofía podría lograr un estado más sublime con un mayor protagonismo femenino, esta corrección del statu quo no la considera ni posible ni deseable (ibíd., 202), porque la filosofía sería

para él naturalmente masculina, dada la objetividad que los caracterizaría, realizante más en la formas que en la vida (al contrario de la mujer). De ahí que crea que, de producirse un escenario más “equilibrado”, esto no ocurriría porque las mujeres puedan fortalecer la disciplina dando de sí lo que el varón no ha hecho, sino que es la Filosofía la que las alcanzaría. Comenta:

no es que la mujer llegue a aproximarse laboriosamente a la filosofía por un reflexivo designio de intervenir en ella -como parece sugerir García Morente-, sino que la filosofía, tras una crisis que es la crisis de la unilateral masculinidad filosófica de los siglos XVII y XVIII, parece acercarse a la mujer, al abrirse generosamente a todo lo humano, al ensayar una integral utilización de todo el espíritu, y un aprovechamiento, por lo tanto, de aquellas aptitudes o capacidades en que coinciden el varón y la mujer o en que la mujer tiene la primacía” (ibíd., 207).

En Romero, la filosofía podría abrir senda a las mujeres como no lo había hecho antes, pero sin dilatarse, eso sí, hacia un espectro sujeto/tema propio de la corriente europea occidental que hemos heredado. Con todo, Romero asigna un papel compensatorio a la mujer en el marco de la tradición cultural, pues integrarla a la cultura sería un aporte de reposo y equilibrio como su esencia comportaría. Eso lo podemos ver -según arguye- con el Romanticismo, movimiento que describe como corrector del paradigma masculino, paradigma intelectualista y racionalista (ibíd., 205-206) que - aventura- en su estado de “solterones” (sic), los hombres lo concibieron en espacios absolutamente masculinos. Los románticos, en cambio, introducen elementos espirituales, como el sentimiento, la emoción, la afectividad, el calor vital, entre otros que él no duda en proponer como “el desquite de la feminidad” (ibíd., 206). En efecto, no dudemos en considerar este ejemplo como una importante apertura de su tesis: que los filósofos son los que crean las condiciones para el ingreso de las mujeres a la filosofía.

Es normal o natural que sea masculina la labor filosófica, según Romero, y eso también queda escrito en otro texto de mediados del siglo XX donde declara que en Latinoamérica se ha llegado a un estado de normalización filosófica (^{Romero, F. 1952}). Se trataría de una etapa propicia, según su texto; es decir, un momento en que se ha alcanzado una madurez intelectual tal que la pone a la altura de las grandes naciones filosóficas europeas. Desde ahí, la filosofía sería una actividad ordinaria de la vida cultural latinoamericana. Y los filósofos latinoamericanos, solo “hombres”, serían reconocidos como “patriarcas” y como “fundadores” de nuestra filosofía (^{Silva, M. 2009}).

Que esta situación (entre otras que se naturalizan con la declaración de Romero) sea “normal”, muestra claramente, y en palabras de Fornet Betancourt, la “relación difícil entre mujer y filosofía […] y que lamentablemente no termina con ‘la generación de los patriarcas y de los fundadores’” (^{Fornet-Betancourt, R. 2009, 47}). E insiste Fornet Betancourt, delatando el mismo hecho con la generación de los forjadores, según la periodización de Francisco Miró Quesada, que lamentablemente continúa hasta los filósofos de la liberación, ya en la década de los 70, y que, -a excepción de Dussel que trabaja sobre la liberación de la mujer, pero sin ella, y como objeto silente- podríamos decir que mantienen a la mujer absolutamente invisibilizada.

Cordua y Sánchez son claros ejemplos de estas filósofas invisibilizadas; ambas reconocen las hostilidades del medio filosófico, y eso las hermana; ambas tienen heridas, las reconocen; la primera decide no llorar y acoger una actitud reparadora, ocultar las marcas con vestimentas que permitan llevarlas al olvido, trascenderlas; la segunda, no las quiere olvidar, porque sabe que no puede; así lo dice con palabras de Bataille “hay que aprender a vivir en compañía de la muerte”. El sufrimiento, o los síntomas, al que refiere Sánchez en variadas ocasiones, son necesarios para saber de qué va la vida; ocultarlas no detiene la enfermedad; la herida continúa y empeora; de ahí que “hablar por la herida” devela el hecho de la imposibilidad de la sanación (de esa herida), pero al mismo tiempo el impulso desafiante de sacar la infección y detener su propagación.

He aquí la cuestión paradójica de una filosofía otra, de un hablar pulsante; abierta siempre a nuevas definiciones, y por lo tanto a ser filosofía desgarrada; a reinventar conceptos, preguntas, palabras sexuadas. La plasticidad que requiere esta nueva acción parece riesgosa, ¿Cómo el cuestionar la definición nos pone adentro de ella misma? Y es que de eso se trata, de no estar dentro, o más bien, de que no haya “dentros”, de que no haya “centros duros” o esencias eternas. Pues bien, la “difícil” filosofía que inaugura la “difícil relación” entre mujer y filosofía, es tan significativa para la mujer como para la filosofía, propone nuevos condicionantes e imágenes a los que no se acostumbra tradicionalmente en esta disciplina.

Así es como el ingreso de la mujer a la universidad, a la investigación, a la cultura y a lo público, en general, en algunos aspectos ha venido irrumpiendo la escena dominante que atribuye una normalizada imagen femenina (de cuerpo, de reproductora, de maternal, de complemento) a la mujer, y de lo humano al hombre; y ha permitido ir ampliando, aunque con dificultades ya que violentamente, el sujeto/tema de la disciplina, que como destaca con el arte, Nelly Richard, debe ser capaz de desestructurar críticamente los ideologemas del poder que configuran la trama de la cultura, disentir de las identificaciones hegemónicas “del sentido único, de los discursos y de las identidades regimentadas, de las racionalidades ortodoxas, de las consignas programáticas, de las representaciones unívocas, de los dogmas autoritarios” (^{Richard, N. 2008, 344}). En este artículo de Richard -del mismo libro de Sonia Montecino antes citado-, se exhiben aquellas transgresiones a las que nos hemos referido, desde distintos trabajos de mujeres artistas que fueron capaces de contravenir espacios masculinizados en uno de los momentos más paradigmáticos del falocentrismo en Chile (La dictadura de 1973). El ensayo⁷ de nuevos escenarios sin duda abre espacios de deconstrucción de los repertorios que acá hemos constatado.

Una filosofía otra

En el libro sobre la mujer y la filosofía, de Raúl Fornet Betancourt, el cubano-alemán no solo teoriza la relación difícil que se ha arriesgado, sino que expone algunos antecedentes de filósofas iberoamericanas (entre ellas Carla Cordua y Cecilia Sánchez) para delatar el patriarcado que las invisibiliza; a su vez presenta la necesidad de comenzar de nuevo, de refundar la filosofía, desde las mujeres. No obstante, siguiendo a Victoria ^{Ocampo, Fornet Betancourt se indica a sí mismo como un “testigo sospechoso” (Ocampo, V. 1935}); y no queriendo seguir con el “monólogo masculino” -que pudimos ver en Romero, por ejemplo- insinúa que la más apropiada manera de trocar la realidad pudiera ser la del silencio. Prosigue con esta intención, ya no hablando él, sino mostrando, como “un primer paso de interrupción discursiva en vistas a su enmienda” (^{Fornet Betancourt, R. 2009, 10}), o quizá al perdón, con su auto indicación como “culpable”. Luego de ello, prosigue con la voz sonora de mujeres en la filosofía.

Mas no basta con eso. El 2018 ha sido un año feminista en Chile, y no cabe duda de que pasará a la historia como el año en el que no solo se logró mostrar y molestar con temáticas y conceptos sobre diferencias sexuales y violencias estructurales, sino que se sacaron a la calle y se mostraron en diversos espacios, rostros y cuerpos sostenidamente negados. No bastó solo con la palabra.

No solo fue un año que permitió levantar diversas teorías feministas (cosa buena para el feminismo), voces y textos de mujeres, sino que se logró levantar cuerpos, heridos, marcados, invisibilizados; destapar cicatrices y mostrarlas, dejarlas sangrar en público, airearlas, como muestra ya de una propuesta nueva, no acostumbrada en Chile (y no solo allí), que abrió la dicotomía clásica (hombre/mujer; masculino/femenino), hacia otras más complejas formas de entender la diferencia sexual. Esto nos saca de cierta manera de la temática sobre las “filósofas” y trastoca con una nueva pregunta sobre la posibilidad de reconocimientos de otras marcas existentes más allá de las producidas por el binarismo de los sexos. Nos interroga por lo que comprendemos por reconocimiento, y sobre las posibilidades de plantearnos más allá de toda pregunta y experiencia. Esta praxis histórica que debiera ser motor de toda filosofía hoy se muestra como una propuesta antifilosófica. Es de esperar, pronto, que la desarticulación, permitirnos la apertura verdadera, sea lo propio de una filosofía otra que venga.