Posdictadura / Transición: un debate

Delimitar el espacio-tiempo de la postdictadura ha sido un ejercicio merecedor de numerosos debates. Conocido es, por ejemplo, lo propuesto por ^{Willy Thayer} en su texto La crisis no moderna de la universidad moderna. Epílogo del conflicto de las facultades (1996) que propone, entre otros ofrecimientos, interrogar aquello que comprendemos por transición a la democracia. Durante los años noventa del siglo pasado, y desde el momento en que comienza a gestarse la salida institucional del régimen pinochetista, la palabra transición envuelve los debates que se organizan fundamentalmente desde la sociología. Una suerte de “transitología” proveniente desde otrora pensadores y centros de reflexión crítico que durante los años ochenta y ya instalados los gobiernos civiles, sirvieron de intelectuales orgánicos de los nuevos ajustes políticos para la gobernabilidad neoliberal. Es esta situación, la que en su estilo documenta Thayer, el tránsito no ha ocurrido en el momento en que Pinochet entrega “el gobierno” a Patricio Aylwin, sino que en el desplazamiento ocurrido entre el fin trágico de la Unidad Popular y el golpe de Estado:

Transición nombra propiamente para "nosotros", entonces, no la transferencia de la administración gubernamental de la dictadura a la democracia, sino la transformación de la economía y la política que la dictadura operó: el desplazamiento del Estado como centro- sujeto de la historia nacional, al mercado ex-céntrico post-estatal y post-nacional. Desplazamiento que supone, más en general, el extravío de las categorías articulantes de la historia moderna, a saber: Estado, pueblo, revolución, progreso, democracia, interés, historia, ideología, hegemonía, confrontación, autonomía, localidad, política, pedagogía, nacionalidad, etc. (^{Thayer, W. 1996, 219} )

El tránsito ocurriría, entonces, entre lo que Patricio Marchant llamó nuestra “única gran experiencia ético-política nacional - aquella que se condensa, se revela y se oculta en el misterio de la palabra compañero” (^{Marchant, P. 1989/90}) y el neoliberalismo impuesto en dictadura, volviendo menos relevante la discusión dictadura/democracia, puesto que lo que se jugaría allí son los acomodos de la gobernabilidad que no son más que una muestra del real objeto perdido: el proyecto comunitario allendista. El libro de Thayer abrió para la filosofía nacional un debate que no solo se erigió en respuesta al lenguaje burocratizado de la sociología, sino que también brindó interpretaciones sobre la posdictadura que sostuvieron un clima de duelo (y nihilismo, para algunos) en la propia reflexión filosófica. Es decir, junto con definir el espacio-tiempo posdictadura/transición, este movimiento del pensar significó un clima de época en el terreno de las ideas, propias de un pensamiento de “lo post”, localizable en ciertos autores (Jean-François Lyotard, por ejemplo), o en ciertos movimientos reflexivos (un pensamiento de lo sublime).

No se trata, entonces, de fijar el comienzo y el término de la transición, o de preguntarnos hasta cuándo consideraremos el período de inicio y ejercicio de los gobiernos democráticos como posdictadura, sino más bien de dar cuenta del clima de discusiones y algunas de sus tensiones. Nelly ^{Richard (2013}), ha sostenido desde el terreno de la crítica cultural, y en diálogo sostenido con la filosofía, que su opción de lectura y nomenclatura sobre el periodo se dirige hacia el significante posdictadura. También ha sido crítica de la “transitología” propia, por lo tanto, renuncia a la utilización de este término y denuncia a las ciencias sociales en su “complicidad” neoliberal. Pero aún más, para Richard perseverar en el uso de la noción posdictadura genera una insistencia en la letra, un recordatorio sobre el papel, pues el uso del prefijo no libera del todo el recordatorio sobre la palabra dictadura, que insiste no solo en su pronunciación sino que también en sus efectos: las faltas aún observables en materia de verdad y justicia, la impunidad, el negacionismo y la exaltación de los crímenes, junto también a lo más dramático, la ausencia sostenida de los cuerpos desaparecidos.

Un punto sin duda importante para los debates de la posdictadura hoy, se establece en un debate entre los mismos Thayer y Richard a partir de la lectura de la neovanguardia chilena y aquello que en el campo de las artes fue conocido como Escena de Avanzada. O más bien, aquello que la misma Nelly Richard, artistas y críticos dieron cuerpo como “Escena de avanzada”. Lecturas y obras conformaron esta escena, artistas como Carlos Leppe, Juan Domingo Dávila, Lotty Rosenfeld, Diamela Eltit, y otros con ganas o no tantas ganas de reconocerse en este entramado algo complejo. Pero lo sustantivo de hacer alusión a este momento, guarda relación con otro motivo: la discusión que a partir de la noción de vanguardia se suscita entre Thayer y Richard: vanguardia fue allí el lugar para una disputa en torno a la lectura del periodo. ¿Qué decimos cuando decimos “avanzada”? ¿Cuánto este significante remite a un imaginario del corte, de lo nuevo, de lo militarizado? Y, finalmente, para Thayer, cuánto de movilizar este gesto vanguardista y, en cierto modo revolucionario no coincidía con el golpe al sentido y la palabra que había propiciado el golpe de estado desfondando todo sentido previo y colectivo.

^{Miguel Valderrama en su Prefacio a la postdictadura (2018)} describe a la postdictadura como la lectura de un archivo o libro que se lee hace ya treinta años. Un “análisis interminable” que se inicia en el mismo momento del plebiscito y triunfo del No, que vuelve la vista sobre las lecturas del tiempo presente. Hay en su propuesta un reconocimiento de cierta ilegibilidad del periodo, del “archivo de la postdictadura” (y con esa noción escapa de la cerrazón que podría producir utilizar el vocabulario de la historiografía con la noción de periodización y su afán totalizador), por lo que este archivo remite más bien a una extrañeza. ¿Cómo nombrar este tiempo que sigue a la postdictadura?, se pregunta el autor, cuando no hay un presente homogéneo y estamos ante la evidente complicación de dar por concluido un trabajo de duelo.

El prefijo post, sin duda, refiere a un desplazamiento lingüístico que traslada un “entrevero de ismos” hacia el prefijo “post”. Valderrama en esto cita a Pablo Oyarzún y reconoce además su mérito en captar de manera insuperable los signos de esta crisis. De “ismos a lo post” asistiríamos, entonces, al predominio de un pensamiento sincategorial que vacía los fundamentos de la modernidad, un gesto de constante reescritura sobre el presente:

Las discusiones que asocian la querella entre modernos y postmodernos al gran tópico del fin de la historia, a un agotamiento del régimen de historicidad moderno, tienen el mérito de advertir que tras los clichés de la muerte de la historia, de la memoria absoluta o del ojo insomne, es posible reconocer una experiencia de la temporalidad anclada fuertemente a un ahora intransitivo, a una especie de presente absoluto que no es ajeno a la experiencia de un después de un después, a ese tiempo de sobrevida que sigue a la catástrofe (^{Valderrama, M. 2018, 20} ).

Esta lectura de la postdictadura que ofrece Valderrama señala un presente de la desaparición, enlaces desconocidos y residuales de un momento inefable que disoció los sentidos de la representación, un enclave críptico. La interrupción de los sentidos, aquel golpe a la palabra y al continuum temporal de los metarrelatos “anuncia el fin de la historia como intriga, como trama que dota a los acontecimientos de sentido al inscribirlos en una estructura temporal de significación” (^{Valderrama, M. 2018, 27}). El prefijo “post” da paso a una multiplicación de escenas de duelo, desaparición y pérdida que se contrapone a la manía celebratoria de la historia que ostenta un duelo cumplido.

Memorias y cuerpos de mujeres

Es sabido -y no corre solo para el caso de Chile-, que en la memoria de las dictaduras han sido las mujeres como esposas, compañeras, hijas y madres, los rostros visibles de quienes han luchado por restituir los cuerpos de los desaparecidos y su humanidad arrebatada tras el paso por los campos de exterminio. Esta “memoria de mujeres” acusa diversos motivos. Es probable que a consecuencia de que la composición de la militancia política revolucionaria de los sesenta y setenta, estuvo fuertemente marcada por la presencia masculina -no solo en cantidad de militantes, sino que también en los roles, funciones y cargos que cada sexo cumplía en las estructuras sociales y político-partidarias- las mujeres, por su parte, hayan estado más ligadas a roles domésticos y de reproducción de lo privado.

La irrupción política que tuvieron las mujeres durante la dictadura en su demanda por la memoria y los derechos humanos, por la democracia, en la resistencia y la lucha armada, se conjugaron con un panorama de reflexión feminista tanto global como local, que obligaba a pensar una democracia que no olvidara la escisión entre lo público y lo privado, que ha situado históricamente a las mujeres en el ámbito de lo doméstico y en las tareas relativas al cuidado. Junto a esto se hacía necesario, también, pensar en proyectos de cambio que consideraran a la diferencia sexual como una “contradicción” tan importante como la oposición entre capital y trabajo.

El desplazamiento -o su intento- de los conceptos clásicos, abría la posibilidad de repensar nociones e identidades: “mujer”, “familia”, “cuerpo”, “sexualidad” “género”, entre otros significantes, que fueron dislocados y puestos en disputa por el accionar feminista/de mujeres en un contexto en que el tradicionalismo moral comenzaba a hacer dupla con el neoliberalismo:

La pluridimensionalidad de la teoría feminista que cruza la construcción de objetos (producción de conocimientos) con la formación de sujetos (nuevas políticas de la subjetividad que se reinventan en torno a la diferencia), hace que su gesto multiplique sus trayectos de intervención entre teoría y crítica de un modo especialmente provocativo para cualquier debate sobre política, cultura y sociedad (Richard, N. 2001, 236).

La teoría feminista y los estudios de género, permitieron en su diversidad teórica y práctica, que las fronteras de lo posible y lo deseable se expandieran, en medio de una fuerte represión dictatorial que había desmantelado los espacios institucionales de pensamiento, convocando y entrecruzando distintas disciplinas desde lugares alternativos de producción discursiva, que emergidos desde la sociedad civil, dieron vida a nuevos centros de estudios, performance artísticas, revistas de difusión, colectivos políticos, intervenciones en la calle, etc. Los años ochenta en Chile, aun estando cargados de violencia y enfrentamiento, lograron ser también días de creatividad y resistencia, en los que los movimientos de mujeres y la reflexión feminista que los acompañó, sirvieron como una plataforma de acción antidictatorial, haciendo del género una herramienta teórico-política de fuerte cuestionamiento al régimen autoritario gobernante.

Pero estas memorias y luchas feministas, también se vieron “niveladas y aplanadas por los reciclajes de la transición” (ibíd., 228), en la medida en que las retóricas del consenso en su expresión consumista-mercantil, debían cooptar bajo la promesa de los cambios por vía institucional, el pasado de las luchas populares, de los conflictos ideológicos, de la crítica, la rebelión popular, la utopía y las intelectualidades disidentes (ibíd.). Esto, como forma de ir consolidando un equilibrio de fuerzas sostenido en la impunidad y la integración de los militares en el ejercicio de los gobiernos democráticos de los años 90. No será quizás hasta la detención de Pinochet en Londres en 1998, que la correlación de fuerzas se verá en cierto modo mermada, interrogada, por un gesto que sirvió para desocultar la violencia del pacto transicional.

A propósito de la memoria: ¿dónde están las mujeres en la filosofía chilena?

Con motivo de la conmemoración de los 40 años del golpe en 2013²-y antes de ello también, por cierto-, una serie de encuentros y reflexiones se suscitaron y compartieron desde el campo de la filosofía, abordando no solo diversos análisis sobre el “acontecimiento golpe” o la dictadura, sino que además refirieron al rol que la filosofía, y los filósofos y filósofas asumieron durante el régimen autoritario. Esto, ayudó a constatar, tal vez, una deuda interpretativa, pero también los numerosos aportes individuales y colectivos, que instalaron distintos gestos de resistencia a nivel institucional y de espacios de producción de conocimiento alternativo. Se describieron junto al clima de época, las limitaciones y características que heredó el pensamiento filosófico, siendo muchos textos escritos en primera persona, retratando experiencias y vivencias personales, sin perder de vista la vital importancia de otros que ayudaron a rescatar un cierto pensamiento crítico.

Dentro de los puntos a destacar se encuentra la necesidad de pensar el contexto como un ineludible para nuestras prácticas, y considerar a las infinitas variaciones en la contingencia, como datos innegables para construir el pensamiento. Se invitó además a repasar las memorias traumáticas y reconstruir los acontecimientos que orientaron la filosofía en estos últimos 40 años. Al testimonio de la violencia sobre los cuerpos, se sumó un malestar transversal por la orientación profesionalizante que ha tenido el campo filosófico, con su consiguiente pérdida de autonomía. Tal como lo describe Cecilia Sánchez, la libertad coartada por la militarización de los espacios, insiste hoy en día a través de los criterios técnico-económicos del neoliberalismo:

Con la amputación de la dimensión política de la Filosofía en las instituciones académicas, la Dictadura pudo diseñar el rostro de cierto intelectual de Humanidades: aquel que escinde totalmente la disciplina del ejercicio docente, aquel que se mantiene lejos de la contingencia en nombre de la experticia y los resultados. En definitiva, aquel operario obediente a los mandatos del desarrollo que considera neutralmente sus objetivos. Un personaje que hasta hoy domina algunas instancias donde se juega la puesta en forma de la Filosofía y también de otras disciplinas (^{Sánchez, S. 2013, 84} ).

En su libro Una disciplina de la distancia: institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile, publicado en 1992, Cecilia Sánchez se pregunta como “la Filosofía se buscará a sí misma; ya sea mediante la reposición de su autonomía y la aceptación de nuevas modalidades de trabajo filosófico; o bien ratificando la definición impresa en ella desde el régimen militar” (Sánchez, C. 1992, 213). Sin duda, aunque con matices introducidos por la postdictadura, esta pregunta sigue siendo pertinente, en la medida en que la disputa por el sentido de la educación, de la universidad y los saberes se encuentra en pleno ejercicio.

Este horizonte no puede perder de vista una dimensión feminista. Si el 2011 inauguró en Chile un período de revuelta estudiantil, el 2018 fue el año de la revuelta feminista. Si el cruce entre el feminismo, la memoria y la ampliación de la democracia fue clave durante los años ochenta del siglo pasado, hoy el feminismo es tema de discusión obligada en las universidades chilenas, que presenciaron durante el 2018 luchas feministas dirigidas al fin del acoso sexual y a alcanzar una educación no sexista.

Durante el período dictatorial (y esta larga posdictadura) muchas mujeres han aportado a pensar la filosofía en Chile, y el modo en que esta se ha abierto a los temas de género. Muchas filósofas se reconocen feministas e instalan en diálogo con autores clásicos de la filosofía problemas traídos desde la teoría feminista. Y es que la filosofía es la que se muestra cada vez más abierta (^{Grau, O. 2013, 236} ), pues el feminismo se ha visto siempre atento a instalar las preguntas necesarias sobre “la razón patriarcal” en las distintas disciplinas. Es necesario pensar en un “nosotras” dirá Valentina ^{Bulo (2013)}, con nosotras y desde nosotras, en ese “a priori antropológico” que pensó Arturo Roig.

¿Pero qué es este nosotras? ¿Qué debemos considerar en este nosotras?

La dictadura a través de la violencia, instaló el tema del cuerpo, de los cuerpos ausentes, de los cuerpos torturados, como una clave para la reflexión y la acción. De allí, que sea posible imaginar, que no ha sido solo una “estrategia feminista” la demanda por la visibilización de los cuerpos. El cuerpo como espacio situado y ausente en el discurso filosófico, se exige como lugar ineludible para la producción de conocimientos, irrumpe como un llamado a no desconocer las marcas de la diferencia sexual que han cruzado la tradición filosófica:

Tal es la modalidad de dominio que llegó a ejercerse en Chile. El cuerpo de la comunidad se volvió vulnerable frente al poder de un tipo de vampirismo que, más que la libertad, vivió de la nutrición de la sangre como emblema de la subjetividad alienada […]. En su dimensión histórica, el cuerpo es portador de signos que la violencia y los deseos colectivos imprimen en él. Signos que dan a leer como cicatrices que perduran como restos después de un conflicto. De algún modo, toda cicatriz invoca acontecimientos que en su momento fueron mudos y, aunque se olviden, persisten como marcas. (^{Sánchez, C. 2005, 83} )

De las marcas de la exclusión de las mujeres del discurso filosófico, de las marcas del horror y de la ausencia de los cuerpos, de la revuelta y la necesaria pregunta sobre la diferencia sexual, podemos pensar un nosotras para la filosofía. Estamos ante una serie de textos atentos a su contexto político, a trayectorias de cuerpos escribientes, a experiencias biográficas, y a reflexión sobre las limitaciones y posibilidades que ha dejado la represión a través de memorias traumáticas, el legado neoliberal y su profundización durante los gobiernos democráticos. Estamos ante la profesionalización del ejercicio filosófico que persiste como herencia y profundización neoliberal, que en su matriz competitiva no solo fragmenta la posibilidad de una comunidad de pensamiento, sino que también intensifica el carácter ya masculinizado de la producción de textos filosóficos.

Los aportes en el cruce de la filosofía y el feminismo en Chile han dejado de ser escasos. Más que una vocación por clasificar que es lo que realmente se circunscribió al ámbito de la filosofía (este texto cita a Nelly Richard a quien considero una figura clave en el diálogo y la instalación de preguntas para el campo de la filosofía), es importante destacar como desde ciertos espacios, se establecieron problemáticas perfectamente posibles de inscribir en un “campo filosófico”, y lo hicieron desde distintas disciplinas, como el arte, la literatura, la poesía o la crítica. Esto, sin duda, dio lugar y allanó un camino para las reflexiones que podamos dar hoy, en días que con bastante más soltura, con mucha más adherencia y producción, es posible instalar preguntas, querellas feministas en un campo históricamente esquivo.

Pensar los cuerpos de una querella feminista en la filosofía abre, necesariamente, el espectro hacia la inclusión de otros cuerpos y géneros. Aun cuando la memoria no deja de ser un vector de nuestras reflexiones, la pregunta por la ausencia también se traslada hacia la apertura que el signo mujer debe orientar hacia los cuerpos disidentes. Los resguardos sobre el significante mujer como un vocablo unívoco no deben pasarse por alto. Sin con eso, evidentemente, olvidar que el cuerpo de las mujeres, igualmente, se encuentra sub-representado en el campo de la investigación filosófica. La filosofía es un terreno más masculino que las ingenierías, observa José ^{Santos (2015, 121} ), citando a Valentina Bulo, en su Cartografía crítica de la filosofía en Chile, recordándonos además la repartición de saberes entre mujeres y hombres. Qué autores/as se eligen, qué problemas se tratan. “El género” sigue siendo asunto de mujeres. Un asunto particular dentro del universal filosófico de los grandes problemas y debates.

Un nosotras debe interrogar el cuerpo y sus marcas. El cuerpo situado desde el cual se habla sin escamotear la necesidad que la fragmentación neoliberal impone: hemos de ser capaces de salir de la trampa del individualismo con un pensar que pueda orientarse hacia un en-común. El feminismo, en ese sentido, será siempre pertinente para interrogar los grandes temas de la filosofía y también sus prácticas, tanto aquellas que la han signado históricamente, como aquellas que la disciplinan en el formato de producción indexado de la universidad neoliberal chilena. Una filosofía que desplace el androcentrismo no solo ha de rescatar a autoras o temas provenientes de la teoría feminista, ni tampoco puede mantener una fe ciega en la escritura de mujeres. No hay un a priori que garantice que portar determinado cuerpo u órgano sexual invita a una reflexión que supere las camisas de fuerza de un pensamiento androcéntrico. No se trata solamente de pensar a las mujeres en la huella de su ausencia, remitiéndolas una vez más al estatuto de la falta. La diferencia sexual es un hecho político, pero no hemos de acotar nuestras preguntas y demandas solo a la reivindicación de la paridad. El feminismo es también desorganizar las preguntas que han cruzado a la filosofía y reorganizarlas en función de los cambios a los que la propia universidad neoliberal se ha visto expuesta. Las movilizaciones estudiantiles y feministas de los últimos años en Chile señalan posibles caminos. Hay que aferrarse a lo ya ganado y no permitir que la violencia o el acoso sexual vuelvan a ser sentido y práctica común.

Un nosotras en la filosofía interroga sus grandes relatos, pues a esta altura ya es posible designar así a las discusiones hegemónicas sobre el significante posdictadura³ en la filosofía chilena. El tiempo de la movilización, la cada vez más cuantiosa producción filosófica desde las mujeres, la disidencia sexual, y también algunos varones que se consideran feministas, llama a la posibilidad de repensar las tareas pendientes: el cuerpo en su ausencia; y también las que el presente impone: un pensar en común que desafíe la fragmentación neoliberal.

Conclusiones

Comenzamos este trabajo contextualizando una mirada sobre este tiempo largo llamado postdictadura. Referimos en él lecturas que lo califican como un momento de caída del sentido y de grandes relatos que permitan asir el pasado y el futuro en una dirección cierta. ¿Pero cómo termina de concatenarse esto a la reflexión en torno al lugar de las mujeres en la memoria y también a la memoria (inconclusa) de mujeres en la filosofía chilena? Pareciera que la postdictadura ha traído de vuelta ciertas deudas, pero sobre todo ha revuelto escenas inconclusas a través de pequeñas y grandes revueltas animadas por un feminismo que reclama el olvido de los cuerpos no hegemónicos para el pensamiento tradicional de la filosofía en Chile. ¿Pero qué desplazamiento puede haber aquí entre el “ismo” de los feminismos y el prefijo de la postdictadura? Tal vez podríamos ensayar una propuesta a través de lo que intenta fijarse al pensar en un “nosotras” para la filosofía, y en lo abierto que ese gesto debe contener. ¿Cómo considerar a este archivo de reescritura sobre la postdictadura con un sujeto que a la vez insiste en posicionarse como tal? Supongamos entonces que ese nosotras no presume un cierre ni una clausura de sentido, que se dispara en direcciones sin cerrojos biológicos ni identitarios, aun cuando a veces también necesita precisar los episodios en los cuales las mujeres y los cuerpos disidentes son “las otras” de un pensamiento homogéneo y masculinizado. Digamos que en un ejercicio siempre abierto de sobreescritura en el tiempo de la postdictadura, un feminismo para la filosofía implica pensar aquello que entrelaza o des-entrelaza un en-común, dislocando una cooptación del sentido totalizando cuerpos y discursos dominantes sobre el panorama filosófico chileno. Supongamos que el feminismo es aquí una insistencia, un recordatorio molesto de lo no dicho y de lo excluido, pero también de la necesaria apertura a pensar la postdictadura como un tiempo que necesita de un juego de afirmaciones y desplazamientos: un nosotras consciente del peligro de su exclusión, de su enclaustramiento. El feminismo es un invitado molesto para la filosofía y su “vocación diurna” como la llama Alejandra ^{Castillo (2019}), pues salir y entrar de un nosotras necesita también de nociones que nos permitan salir del lugar de la diferencia sexual como única articuladora de la disputa entre saberes masculinos hegemónicos y las preguntas feministas que los disputan. Hay, sabemos, en el feminismo una vocación latente por tareas tradicionales que se desprenden de los “ismos” de la modernidad. Quizás por eso es necesario circular y pensar un tiempo que no presuma la certeza del duelo, pero que pueda trazar vectores que permitan dar lugar a aquellas insistencias propias de un ejercicio del pensar, de un movimiento feminista que busca recuperar voces, situarlas en el espacio público, señalar a los cuerpos que no se consideran como portadores de la palabra filosófica e inscribir en ello trazas para una palabra sin “ismo”, pero que opera como si lo tuviera, para un camino de emancipación.