Las voces de dieciséis feministas del Sur Global son recogidas en este libro a través de entrevistas realizadas por su autor, Luis Martínez Andrade, en un interés por articular desde los márgenes una teoría crítica anticolonial. A través de señalamientos trazados por estas académicas militantes, el libro, dedicado a la memoria de Marielle Franco, recorre diversas modalidades de lucha, alianzas, cartografías, epistemes y formas de vivir lo común, fundadas en el deseo de transformar el mundo a través del diálogo entre las víctimas de la modernidad/colonialidad que impera actualmente en el mundo.

El prólogo, escrito por Patricia Manrique elabora dos propuestas desde la necesidad de hacer productivas las relaciones entre sujetos revolucionarios que viven diversas opresiones: emplear la razón de una manera empática, buscando formas cuidadosas de conformar alianzas para trabajar en común siempre que se pueda; y fomentar la democracia en sentido amplio, desde una actitud de convivencia en la diversidad, incluso entre quienes son diferentes y desiguales. Si el dominio blanco se enfrenta a su declive es desde políticas estratégicas colectivas, fructíferas y vivibles que puede definitivamente terminar.

Desde la profunda confianza en el pensamiento crítico a la modernidad/colonialidad, Luis Martínez Andrade narra en la introducción algunos de los procesos a partir de los cuales emergieron en nuestro continente diversas expresiones del feminismo, teniendo en cuenta sus rupturas, encuentros, vínculos y críticas que posibilitaron la conformación de una cartografía de feminismos decoloniales, antiimperialistas, anticapitalistas y antirracistas que se mantiene viva y en constante producción.

La cristalización de la ONGización del feminismo en la década del 90, produce una ruptura definitiva entre el feminismo autónomo y un feminismo institucional que termina siendo funcional a las políticas neoliberales en América Latina. De este episodio surge una gran cantidad de expresiones contrahegemónicas: las Corrientes feministas afro-amerindias y populares que pusieron en el centro del debate las relaciones entre raza, clase y género; el feminismo de las mujeres de color, un movimiento solidario horizontal entre las mujeres subalternas en Estados Unidos, donde se desarrollan el feminismo negro por una parte, y el feminismo chicano, por otra; la teología feminista, gay, lesbiana y queer; el feminismo comunitario en Bolivia y Guatemala, que surge a principios del siglo XXI movilizado por mujeres indígenas; y, en la actualidad, los feminismos que apuntan a la crítica del neoliberalismo como un sistema de violencia sangrienta (capitalismo gore).

La primera entrevistada es la antropóloga feminista argentina Rita Segato, quien afirma la existencia de un patriarcado precolonial, pero de baja intensidad, menos letal y no femicida, como lo inaugura la modernidad patriarcal. El espacio doméstico y público están divididos en las comunidades aborígenes, pero el primero, habitado mayoritariamente por mujeres, contiene su politicidad y es un ámbito de deliberación concurrido, que tiene su impacto en la vida pública. La modernidad, en cambio, encierra los hogares, los convierte en ámbitos privados, donde se puede asesinar a una mujer sin la intervención de la comunidad.

Opositora de la violencia como modo de hacer justicia, Segato defiende la posibilidad de dotar de validez, a través de las palabras, aquellos valores que hoy no son tenidos como tales. Desde su tarea como intelectual, ofrece un vocabulario para defender prácticas que propicien la vida material y el mundo vincular. En este sentido, ofrece la categoría de “pedagogía de la crueldad” como un modo de dar nombre al fenómeno capitalista moderno que modela pedagógicamente una subjetividad de baja empatía, necesaria para transformar la vida en una cosa y por lo tanto adueñarse de ella. Este significante será retomado por varias entrevistadas, entre ellas, Silvia Federici, Mariana Mora Bayo y Sayak Valencia.

La pensadora italiana Silvia Federici trae la noción de pedagogía de la crueldad por entender que señala de manera singular la forma de violencia brutal que estamos vivenciando: la visibilización del cuerpo torturado, los espacios cada vez más peligrosos en que tienen que trabajar las mujeres y las violaciones a las que se exponen las mujeres migrantes. La autora entiende que los movimientos de mujeres en América Latina han logrado ampliar la noción de justicia social a las nociones de soberanía alimentaria, defensa de territorio, autonomía y autogobierno, que van más allá de la justicia liberal burguesa y que contienen al territorio como base material del sujeto colectivo.

En este sentido, señala la importancia de la experiencia de comunalidad en América Latina y el mundo a partir de las crecientes privatizaciones que se están extendiendo en todos los aspectos de la vida cotidiana. La comunidad, lo común como práctica política, no implica homogeneidad, sino compromiso sobre un programa de otro mundo. La construcción del común tiene que ver con la posibilidad de conformar otras formas de organización, que se relacionan con el Estado a través de la disputa y la negociación, donde la comunidad es la que tiene la última palabra.

Sayak Valencia, única pensadora entrevistada que enmarca sus reflexiones en un transfeminismo situado, elabora la categoría de “capitalismo gore” para denominar aquellas prácticas neoliberales que utilizan la violencia como modo de enriquecimiento rápido y de socialización, a través del derramamiento de sangre injustificado y el uso predatorio de los cuerpos. A través de sus investigaciones, la escritora mexicana busca dar cuenta de la necropolítica cotidiana que observa en México, principalmente desde el Estado, que la utiliza como forma de gobierno y amedrentamiento de las poblaciones, teniendo como herramienta los cuerpos individuales de los varones, quienes libran una guerra social no declarada contra las poblaciones minoritarias.

A su vez, sus indagaciones sobre los modos de funcionamiento del narcotráfico le han permitido comprender los modos de constitución del sujeto narco que, teniendo las herramientas para hacer una revolución armada u organizarse en comunidades desde el afecto, desea ser un empresario y acceder a los beneficios del “blanqueamiento” del neoliberalismo.

En relación con esto, la pensadora mexicana Mariana Mora Bayo señala que las políticas de muerte, acrecentadas durante los últimos años por parte del Estado, alertan a las comunidades y regiones indígenas sobre una maquinaria de muerte vinculada a la lógica del capital. Retomando los análisis de Sayak Valencia y Rita Segato, comprende que los femicidios son el eje rector de la violencia estatal y patriarcal. Pero también la destrucción de la vida de los varones racializados se presenta como un problema para la antropóloga mexicana, ya que el capitalismo gore también lucra con sus muertes y desapariciones. En este sentido, entiende que los análisis feministas no pueden solamente hablar del patriarcado y la liberación de la mujer, ya que el problema es global.

La escritora palestina Amal Eqeiq también pone el foco en la pedagogía como una posible práctica decolonial que fortalece una imaginación crítica. Su posición política se encuentra íntimamente relacionada con su historia. Perteneciente a la población palestina que quedó bajo los límites coloniales del Estado de Israel, Eqeiq procuró ser consciente de su origen de clase, su cultura, sus costumbres y sobre todo su lengua (el árabe), lo cual le permitió dimensionar la violencia del Estado de Israel hacia su pueblo, señalando su vínculo estrecho con el discurso de la modernidad que devino en un posterior colonialismo hacia el territorio y la población palestina, considerando a los palestinos como seres primitivos, negando sus derechos colectivo e inferiorizándolos.

Siguiendo esta línea crítica, la politóloga francesa François Vergès señala tres tendencias propias de los Estados colonialistas: pacificación (de las figuras revolucionarias), represión (cuando la figura emblemática no puede ser pacificada) y olvido, este último principalmente sufrido por los movimientos de mujeres en los procesos de revolución. En este sentido, comparte su preocupación con otras feministas sobre el proceso de mercantilización del feminismo en una consigna mainstream, donde se olvida que el feminismo debe ir en contra de ciertos grupos sociales que gozan de privilegios imperialistas. De ahí que considere necesario articular las categorías (feminismo, decolonial, interseccionalidad) en luchas cotidianas.

Tanto Amal Eqeiq como Vergès señalan la importancia de alimentar un diálogo entre las feministas palestinas, sudafricanas, indígenas y latinoamericanas más allá del ámbito académico para fomentar un internacionalismo subalterno Sur-Sur que teja vínculos de resistencia para resucitar tradiciones olvidadas y reescribir la historia.

Sonia Dayan-Herzbrun, socióloga y filósofa francesa judía, señala que las ciencias sociales deben entenderse como sistemas de poder/saber que controlan el poder para publicar o difundir ideas, y en este sentido, defiende al ensayo como una herramienta que obliga a pensar.

De origen magrebí, la socióloga belga Nouria Ouali comenta al comienzo de la entrevista las instancias de racismo que vivió durante su infancia en Bélgica que moldearon sus posteriores investigaciones y posicionamientos políticos.

Ouali hace notar que las feministas belgas, francesas y europeas en general, muchas veces no comprenden ciertos procesos de toma de conciencia feminista en regiones no occidentales, donde interviene la religión, por ejemplo. En este sentido, la pensadora señala que es importante ver cómo los feminismos negros o musulmanes redefinen nuestros límites epistemológicos, produciendo en el plano político alianzas simbólicas y materiales, donde nos preguntamos entre nosotras cuáles son nuestras prioridades específicas para definir las luchas de acuerdo con el reconocimiento de aquellas en mayor grado de vulnerabilidad. El sexismo, como el racismo, tienen intensidades variadas, de ahí que se requiera una mirada complejizadora para comprender las experiencias de las mujeres.

La escritora argelina actualmente residente en Quebec Leïla Benhadjoudja, indaga acerca del papel de la religión y la fe en los procesos de emancipación de las mujeres musulmanas, no tenidos en cuenta por los feminismos hegemónicos blancos. Los feminismos musulmanes han deconstruido el blanqueamiento de la noción de religión, para afirmar que la liberación de las formas de opresión que viven las mujeres musulmanas se hace con el islam. Esta posición es vista por la pensadora como una desobediencia epistémica ante los mandatos de la modernidad occidental que demanda deshacerse de las religiones. En relación con esto, repasa su hipótesis de que la estética ha sido colonizada, hecho visible, por ejemplo, en la perturbación que sienten ciertos sectores feministas ante el uso del velo por parte de las mujeres musulmanas, como si fuese un rasgo de dominación. Su propuesta es que puede lograrse la descolonización estética a través del arte.

Desde su propia experiencia de los procesos de racialización que vivió siendo una mujer inmigrante argelina y musulmana en Canadá comparte la tesis de que ha habido una despolitización y un blanqueamiento de la interseccionalidad, cuya característica principal está en ser una praxis de búsqueda de justicia social y de transformación del sistema de opresión.

A través de sus vivencias como mujer negra, la socio- antropóloga afrodescendiente Yvoire de Rosen, de acuerdo con Sirma Bilge y con Leïla Benhadjoudja, entiende que ha habido un “blanqueamiento” del enfoque de la interseccionalidad, primeramente constituido para analizar la experiencia de las mujeres negras, en quienes se articulan sin jerarquización las diversas opresiones por raza, clase, género y preferencia sexual, ahora está siendo instrumentalizada como categoría y vaciada de su contenido político.

De acuerdo con esto último, la antropóloga mexicana Rosalva Aída Hernández Castillo, plantea, en su análisis sobre el marxismo, la necesidad de pensarlo desde la interseccionalidad, entendiendo que los múltiples sistemas de opresión se entretejen en la subjetividad de individuos materiales concretos, los cuales no pueden entenderse por separado.

A su vez, ofrece una perspectiva crítica sobre los procesos de institucionalización del feminismo que tuvieron su auge en la década de los noventa con el tránsito a la “democracia” en los países latinoamericanos. Entiende que este fenómeno implicó una apropiación de la agenda feminista, al mismo tiempo que un vaciamiento de la categoría de género. El surgimiento de los feminismos autónomos, los feminismos indígenas y los feminismos afros en distintas partes del mundo se da como consecuencia de este contexto.

La autora plantea como desafío para los feminismos del Sur actuales hacerle frente a la pedagogía del terror que viola, asesina y marca los cuerpos de las mujeres. Y para esto es necesario elaborar alianzas también con aquellos varones que están siendo víctimas de esta misma violencia.

Por otra parte, la socióloga mexicana Karina Ochoa, en desacuerdo con los planteos de Rita Segato y Julieta Paredes que hablan de un patriarcado precolonial, entiende que el patriarcado no puede entenderse como un fenómeno universal, sino como una forma de dominación específicamente occidental y europea. En sintonía con Aura Cumes y Breny Mendoza, entiende que antes de la conquista española más que de patriarcado puede hablarse de dominación masculina.

Una de las nociones más importantes que aporta la autora a los debates descoloniales es la de sujeto político femenino, que surge a partir de una investigación sobre los discursos de los teólogos del siglo XVI, en la cual ella detecta una feminización del indio. El discurso de tutelaje que justifica la dominación del indio se funda en el antecedente de inferiorización y deshumanización de las mujeres en Europa. Pero también la cuestión del mestizaje sirve como dispositivo biopolítico de eliminación del indio, ya que en América Latina (a diferencia de Estados Unidos donde el mestizaje parte desde la subalternidad) el mestizaje implicó una pretensión de blanquitud.

En relación con los modos de deshumanización, la escritora ítalo-mexicana Francesca Gargallo comenta que, a través de los procesos de denuncia de femicidios en Ciudad Juárez, pudo llegar al descubrimiento de un discurso patriarcal que reproduce el estereotipo de que las mujeres merecen un castigo, produciendo sistemáticamente la deshumanización de las mujeres. Por otra parte, sobre la cuestión descolonial, Gargallo, en sintonía con Silvia Rivera Cusicanqui, plantea que tal cosa es inexistente y más bien lo que existen son corrientes anticoloniales.

En desacuerdo, Márgara Millán, socióloga y antropóloga mexicana, señala que ha habido una falta de reconocimiento al movimiento crítico feminista decolonial en América Latina, que se ha producido desde corrientes populares alejadas de la academia. De ahí que crea necesario elaborar genealogías feministas observando los movimientos que no tienen eco necesariamente en la academia.

En sus estudios sobre el zapatismo, Millán propone que la Ley de mujeres revolucionarias de 1993, es un documento base para transformar la Nación, puesto que las mujeres zapatistas no dejan de reconocerse como parte de los pueblos y la comunidad al mismo tiempo que contribuyen a la transformación de la subjetividad femenina.

La teóloga mexicana Marilú Rojas Salazar, quien inscribe su teología en la línea panenteísta, ecofeminista y decolonial, comenta que han existido dos grandes holocaustos no tenidos en cuenta como tales por la teología hegemónica: la catástrofe medioambiental y el feminicidio. Si bien desde la teología de la liberación, importante corriente crítica latinoamericana, han tenido siempre presente la lucha de los pueblos, no han reconocido la cuestión de género o el desastre ambiental, y en este sentido, la teología feminista no se reconoce como hija de este movimiento, aunque retoma su inspiración liberadora para diversificarlo.

Por último, la pensadora griega, Eleni Varikas hace una crítica a la teoría queer, pues entiende que a veces parece soslayar la experiencia material de la opresión poniendo en primer plano lo meramente lingüístico. Varikas entiende que el género es constituido por lo político, que a su vez está moldeado por la historicidad en la que se inscribe. En este sentido, rescata la teoría crítica de Theodor Adorno y Walter Benjamin, específicamente su concepción de que toda reificación es un olvido para proponer la rememoración como modo de abrir un paisaje que ha sido ocultado por el relato canónico en la historia del feminismo y de otros “vencidos”.

A través de las entrevistas, de los diálogos que podemos construir, de las memorias de lucha, Martínez Andrade ofrece el espacio para leer a diversas pensadoras y militantes que no siempre hallamos traducidas al español (como Nouria Ouali o Yvoire de Rosen), pero que aportan elementos indispensables si queremos pensar en otras modalidades de luchas y alianzas feministas en nuestro Sur.

Es importante señalar que todas las entrevistas ofrecen una visión breve pero densa de cada autora, repasando sus historias, sus vivencias de racialización, de violencia y de lucha, y sus aportes teóricos y categoriales a los movimientos feministas, decoloniales y anticapitalistas, posibilitando la conformación de mapas y genealogías de los feminismos del Sur global, que se encuentran en constante producción, entrelazados en sus luchas con movimientos indígenas y populares, desde subjetividades plurales no homologables.

Este texto deja planteados varios problemas urgentes que debemos pensar si deseamos, desde nuestro lugar como académicas militantes, transformar y resistir a este mundo extractivista neoliberal: cómo defendernos de las estrategias cotidianas de blanqueamiento que nos bombardean, haciéndonos desear mayores privilegios en un entorno donde los cuerpos racializados son cada vez más vulnerables; cómo resistir a la violencia mediatizada, programada para sofocarnos y producir subjetividades cada vez menos empáticas; cómo construir espacios comunales, o la vivencia de lo común, en entornos que nos aíslan para debilitarnos; y, por último, cómo activar diálogos Sur-Sur, más allá de las críticas a los feminismos blancos, hegemónicos, para producir epistemes resistentes, donde nos citemos entre nosotras, sostengamos las alianzas logradas y tejamos otras nuevas.