Como sabemos, José Ortega y Gasset (Madrid, 1883-1955) visitó la Argentina en tres oportunidades, pero no fueron estadías fugaces, sino períodos prolongados, sobre los cuales hay abundante bibliografía, escrita desde aquel primer viaje hasta nuestros días. Nos referimos a las crónicas en las cuales se puede rastrear que el interés por el filósofo español fue pasando gradualmente de una euforia de grandes proporciones entre intelectuales y autoridades políticas y universitarias, hasta disminuir con el paso del tiempo, por motivos a los que cualquier interesado puede acceder.

Francisco Romero tuvo trato directo con Ortega, como lo tuvo parte de su círculo más cercano, fruto de esos tres viajes². Así lo atestigua su Epistolario (cf. ^{Romero, 2017}), ya sea por cartas de él con Ortega o bien por comentarios con corresponsales sobre el pensador español. Y si en las cartas con algunos de esos corresponsales se constata una actitud a veces crítica, ácida y de decepción entre uno y otro de los interlocutores, cuando Romero publicó ensayos para referirse a él de modo directo, lo hizo con la mayor deferencia y en distintas oportunidades (^{Romero, 1931}; ¹⁹³⁶; ¹⁹⁵³; ¹⁹⁵⁶)³.

En el Epistolario se patentiza de modo íntimo y personal la desazón que la conducta oscilante de Ortega fue produciendo a lo largo de los años por las situaciones que atravesó España durante la Guerra Civil, el círculo del que se fue rodeando en su último viaje, y la personalidad del pensador, a estas alturas con estados depresivos sobre todo por su condición financiera en un ámbito donde ya no sentía mayor confianza por nadie. ^{Jordi Gracia (2013)} ha hablado de "un maestro tambaleante" a propósito de esta última estadía en Buenos Aires, para agregar inmediatamente: "(…) sugiero que Ortega cometió algunos errores de cálculo en la siempre calculadísima administración de su gestualidad pública, y que muchos de sus lectores y amigos sintieron desfallecer la confianza en el maestro histórico como maestro vigente" (p. 147). Sin embargo, Romero, a pesar de lo que se puede leer en su Epistolario, integró, por ejemplo, en 1955, después de la muerte del filósofo, el grupo promotor del Instituto Ortega y Gasset, junto a Victoria Ocampo, Elena Sansinena, Carmen Gándara, Guillermo de Torre, Jaime Perriaux, Ángel Battistessa y Eduardo Mallea, entre otros (^{Campomar, 2016, p. 477}). Aspectos que dejamos de lado, pues aquí nos referiremos a los dos más importantes escritos, que tituló "Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual" y "Ortega y la circunstancia española", ambos incluidos en su libro Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual y otros ensayos (^{Romero, 1960}).

El primero fue fruto de una conferencia que pronunciara en el Colegio Libre de Estudios Superiores al inaugurar un ciclo sobre "La personalidad, la obra y la influencia de Ortega y Gasset". Ciclo anunciado por el diario La Nación el 4 de abril de 1957 y exposición que fuera publicada primero en la revista Cursos y Conferencias (^{Romero, 1957}).

Al hablar de la jefatura espiritual, que puso en paralelo con la personalidad de Benedetto Croce, afirmó que con el paso del tiempo llegaría el momento de imparcialidad y justicia para calibrar su altura intelectual y el respeto que debían tener "las colectividades cultas" para las "personalidades eminentes", pues la obra de Ortega no era solamente obra filosófica ni tampoco solamente obra escrita. Razón por la cual toda valoración debía considerar con equilibrio el conjunto total de su vida y realizaciones. La proximidad con Croce en la significación era, precisamente, por la huella que imprimieron en su país y en su época, así como el extendido influjo cultural. En este sentido es que Romero acuñó el concepto de "jefatura espiritual", no solo intelectual porque iba mucho más allá. Y esta afirmación entendemos que tiene su raíz en la concepción antropológica que tuvo nuestro autor, pues en el ser humano distinguió distintos estratos, desde la inmanencia hasta la trascendencia: cuerpo físico, ser vivo, psique, espíritu (^{Jalif, 1997}; ^{Naessens, 2004}).

Dentro de los caracteres que advirtió en Ortega y para referirse a su condición de jefe espiritual, ^{Romero (1960)} señaló los siguientes: 1. Universalidad, en cuanto fue más que un filósofo, un pensador que irradió su acción hacia un abanico de múltiples prácticas atento a las cuestiones de actualidad en su país, pero excediéndolo. 2. Autoridad, no solamente por su amplitud de saber e inteligencia, sino también por la "vocación íntima de mando". 3. Actividad y energía en cuanto capacidad realizadora o práctica de la cultura. Lo que sería, para Romero, un político de la cultura que en su hacer despliega ciertas estrategias en la promoción y ejecución de obras que movilizan las energías espirituales de su sociedad. 4. Postura renovadora o reformadora, en cuanto aportación de nuevos elementos o perspectivas sobre lo establecido, e inclusive cambios de orientación, en las cuales están implicadas las revalorizaciones en la mirada que se tiende sobre el pasado. Y en la visión del pasado, además de la que el propio Ortega tuvo, Romero expresa la suya, afirmando que en España había habido filósofos, "pero no una filosofía española, por lo menos hasta Ortega". En fin, que no pudo asentarse ni tomar cuerpo "una tradición filosófica nacional" (p. 28). Y sobre este punto, distingue entre "tradición" y "escuela". La primera, como una ancha avenida donde intervienen personalidades fuertes, con vocación de incitación a una vida más plena, signada por "un firme temple ético", que busca, flexiblemente, la verdad, con rectitud y decoro. A diferencia, la escuela supone la adhesión indefectible a la doctrina de un creador. Así, los creadores de tradición son "fundadores" en el sentido "pleno" de la palabra. Y para el caso de Ortega, Romero considera que se dan conjuntamente las dos vertientes: la de fundador y la de iniciador de una escuela, por eso, con él existe "una filosofía española" (p. 30), cuyos nombres son en su mayoría aquellos que participaron de la condición de "desterrados" (dentro o fuera de los límites geográficos del país), como Gaos, Morente, Xirau, García Bacca, Zambrano, Pescador, Ferrater Mora, Zubiri, y tantos más. Ejemplos del "impulso fundador". En suma y para cerrar este breve comentario, creemos que la caracterización que hizo Romero de Ortega fue sobre la base de las tres categorías que atraviesan su antropología, expuestas de modo explícito en su Teoría del hombre (1952): trascendencia, intencionalidad y espíritu, especialmente la primera, como hemos señalado.

El segundo de los escritos aquí mencionados, "Ortega y la circunstancia española", apunta que de modo clarísimo se dio en el pensador el aforismo que forjó: "Yo soy yo y mi circunstancia". Una situación o estado particular, que a su vez engarzó en un marco más amplio, excediendo el orbe hispánico. A partir de esto ^{Romero (1960)} discurre sobre dos aspectos que le resultan inseparables: Ortega, por un lado, y, por otro, el contexto más amplio que le rodeó como sociedad, especialmente desde la vertiente intelectual. Aquí encuentra que fue un "desterrado de su verdadera patria espiritual, del «país filosófico» donde el filósofo tiene su natural residencia y se expresa en su espontáneo lenguaje" (p. 54). Pese a ello, la obra fue de gran magnitud en un medio árido, lleno de dificultades por motivos políticos y religiosos, tanto para pensar o filosofar, como para encarar empresas culturales. Ortega fue, pues, una bisagra en España y en América Latina. La crítica a su medio se convirtió en "un proyecto de intervención o programa", o, como dice Romero, en "una actitud de pensamiento militante, operante, reformista" (pp. 58 y 59). Pero para no extendernos demasiado en esta glosa, recogemos el rechazo de Romero a la falsa disyuntiva entre filósofo y escritor o persona de letras desde la que muchas veces se lo juzgó, adscribiéndoselo a esta última: "Ortega es, al mismo tiempo, gran filósofo y excepcional hombre de letras" (p. 40). Con su fallecimiento, como el Cid de la leyenda, ganaría nuevas batallas por las razones que lo convirtieron en un jefe espiritual (p. 42).

Ante estos temas que desarrolló por escrito, la conferencia que presentamos encaró otras consideraciones, si se quiere en un tono más general, aunque rescatando en buena medida lo ya consignado, pero tocando puntos que no había mencionado en los escritos aludidos. Destinada a un público no especializado, el lenguaje es directo y de gestos amistosos para la figura homenajeada. La idea de su desaparición tan reciente flotaba como algo imposible de suscitar acostumbramiento, especialmente por el "sello" que había impreso a la "cultura contemporánea". Esta situación creaba, para Romero, una dificultad con relación a la apreciación de conjunto de su obra y, más todavía, cuando el campo de sus meditaciones no se correspondía con el "repertorio filosófico clásico". Esta peculiaridad impone para Romero abordarlo en esa conferencia haciendo un rodeo con el fin de comprender mejor su personalidad.

Ante todo sitúa a Ortega como un filósofo del siglo XX frente a la situación de quienes filosofaron en el Renacimiento y en toda la modernidad, impedidos de hacerlo libremente por la presencia de una filosofía de cuño aristotélico-tomista que no cedía sus espacios. Pero al llegar los siglos XIX y XX se produjo el arraigo de quien filosofa en los claustros universitarios al imperar la filosofía moderna. Dice Romero: "La consecuencia fue que el filósofo casi se identificó con el profesor de filosofía. Nótese que era acaso el único creador intelectual al que no le quedaba otro camino, otra posibilidad profesional. (...) Únicamente el filósofo se veía constreñido a una sola aplicación profesional, la de la cátedra". Lo cual deriva en que el profesor de filosofía, además de enseñar, es un investigador crítico, con "funciones creadoras", salvo raras excepciones. Y Ortega había sido una feliz excepción dado que no se limitó a los claustros y sus inquietudes brotaron desde una necesidad íntima, así como desde las particularidades que le acompañaron. De esta manera, Ortega se inició, según Romero, a partir una disidencia profunda con su medio, venciendo el statu quo, y proyectándose hacia adelante, en una actitud que le acompañará como un designio: la elevación de la cultura española para ponerla a la altura del resto de la europea más adelantada. En tal sentido y para hacer verdadera justicia con el filósofo, para nuestro autor hay que tener en cuenta dos cuestiones: "su faena de reformador" y su "función de jefe espiritual". Pero hay que tener presente también que estas dos cuestiones no se vinculan de modo mecánico, pues podría haber sido un reformador sin llegar a ser una verdadera guía en el espacio hispano. A ello agrega que fue el verdadero reorganizador de los estudios filosóficos en España, cuyo estado "era lamentable": "Ortega, no sólo inaugura la vida filosófica estricta, sino que, para hacerlo se convierte en algo más amplio que un filósofo o un profesor. Debe de atender a todo, y se erige en algo así como «la filosofía»".

A continuación Romero se refiere a aspectos nuevos, como hemos dicho: las notas propias de la filosofía orteguiana, previo realizar un breve pantallazo de la filosofía europea que llega hasta los días del pensador, con el fin de señalar que no cae en los extremos racionalistas o vitalistas. Sin embargo, siguiendo al propio Ortega, cree preciso aclarar en qué sentido se acerca al vitalismo, pues no se trata de una postura biologicista, ni tampoco la afirmación de la presencia de una "intuición irracional" al modo bergsoniano. Se trata, en suma, para Romero, de lo siguiente: "La filosofía que no acepta otro conocimiento teórico que el racional, pero cree indispensable poner en el centro del sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema del sujeto pensante de tal sistema". En otras palabras: "La razón es función formal, sirve óptima e inevitablemente para conectar datos y sacar consecuencias; pero fracasa cuando, como en el racionalismo, se la utiliza para entender los contenidos, el ser mismo de los datos que maneja". De este modo, todos los recursos de los que dispone el ser humano para el conocimiento y la acción deben estar al servicio de la vida, incluida la razón misma. Ese es el vitalismo de Ortega, que él se encarga de precisar no muy diáfanamente, según opinión de Romero, y sobre el cual nuestro filósofo guarda algunos reparos. Es la etapa del raciovitalismo, cuyo giro había comenzado desde los años '20 y llega hasta el fin de su producción.

Por otra parte, considera que en el pensamiento orteguiano la idea de las "generaciones" está al comienzo de sus meditaciones, según la fue perfilando en El tema de nuestro tiempo para adquirir mayor precisión en su obra En torno a Galileo. Dice Romero: "Para Ortega, el agente verdaderamente histórico no son los hombres como individuos, ni tampoco como masas continuas, sino los hombres como generaciones". Esto es, como "variedad humana desde la cual se siente la existencia de una manera determinada. Para cada generación, vivir es una faena de dos dimensiones, una de las cuales consiste en recibir lo vivido por la antecedente, y la otra en dejar fluir su propia espontaneidad". Evidentemente hay una tensión entre lo que se ha sido y lo que se puede llegar a ser, con lo cual se daría el proceso de continuidad y ruptura que el tiempo histórico implica. Y en ese discurrir hay prioridades de lo que debe realizarse perentoriamente, según la evaluación que efectúa cada generación. Desde el punto de vista filosófico, la prioridad estaba en la superación tanto del relativismo o escepticismo como del racionalismo. Explica Romero:

La nueva sensibilidad ostenta como su nota esencial la decisión de no olvidar que las funciones espirituales o de cultura son también funciones biológicas. La cultura no puede estar regida únicamente por sus leyes objetivas o transvitales, sino que, a la vez, está sometida a las leyes de la vida. Las dos instancias se complementan y corrigen. La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo.

Esa superación lleva, según nos dice, a "la doctrina del perspectivismo" o punto de vista. Es que la complejidad de la realidad nos obliga a conocerla por escorzos, dado que la perspectiva es parte de la misma realidad y no es una deformación sino una organización de lo que se tiene de ella: "La verdad integral, explica Romero, sólo se obtiene integrando las perspectivas, articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Cada vida es un punto de vista sobre el universo". Cuestión que recuerda lo que Leibniz expusiera en su Monadología, traída a colación en la conferencia que comentamos.

Para Romero, Ortega fue "un filósofo de la cultura y de la existencia humana". A propósito de ello, se detiene en lo que llama su "metafísica de la existencia humana". Nótese que dice "metafísica", como nivel más alto que la antropología.⁴ Leemos:

En sus reflexiones sobre la vida humana, Ortega no se ha limitado a reunir los materiales para una concepción del hombre, sino que ha sentado las bases para una concepción general de la filosofía. Ha asignado jerarquía metafísica a su noción de vida humana y la ha convertido en el plano filosófico último y fundamental, en la plataforma a la cual todo debe ser reducido, que todo lo sustenta y a partir de la cual todo debe ser explicado.

Bien sabemos que concibió la vida como la realidad radical; esa realidad que no es una cosa, sino un hacerse en su circunstancia, con lo cual evitó los sesgos del idealismo y del realismo.

Ya para finalizar su conferencia, Romero se refiere brevemente al Ortega sociólogo y político tal como se lee en su España invertebrada y en La rebelión de las masas. Y es allí donde advierte una otra peculiaridad ascendente del filósofo, aquel que logra elevar la sociología y hacerle ganar en profundidad.

Francisco Romero eludió el dogmatismo de escuela y quizá eso le hizo sentir mayor afinidad con Ortega. Igualmente que sus tareas tenían ciertas semejanzas. Este sería un paralelo digno de estudio, que dejamos a los especialistas. Mientras, refiramos las últimas palabras. El perspectivismo que ideó podía aplicarse a él mismo -a Ortega- al sobrevenir el cúmulo de estudios sobre su pensamiento, en los cuales cada uno optaría por una proyección diferente a partir de la arquitectura de su filosofía. Por estas razones creemos que colocó el elogio para cerrar con estas palabras: "(...) probablemente debemos reconocer en él la más robusta mente filosófica de cuantas se han expresado en nuestra lengua".