Cuarentena: el “tiempo irreal”

La expresión “tiempo real” designa la interface entre dos sistemas, naturales o artificiales, que producen conjuntamente un efecto acorde a una misma escala temporal². Si se chatea a distancia con un interlocutor, aunque se trate de personas que se encuentran en las antípodas del globo, el intercambio se sostiene a través de un medio cibernético, en una secuencia temporal (entre las máquinas) acorde a la conversación presencial entre las partes. El uso del término “tiempo real” privilegia la referencia cibernética, por lo tanto, “tiempo real” asigna condición “real” a la interface que vincula, entre sí, a dos (o más) artefactos. No estamos ante realidad natural, sino ante realidad artefactual, es decir, constituida por la inteligencia humana.

En cuanto favorece los vínculos mediáticos (por ejemplo, mediante plataformas de conferencias virtuales), la conexión a distancia en “tiempo real” configura la condición de posibilidad de una paradójica campaña de opinión universal, ya que se propone lograr por medio de artefactos, el mayor aislamiento posible (“distancia social”, o más acertadamente, “distanciamiento físico”), como efecto de la vinculación establecida a distancia. Puede afirmarse, tanto por derivación conceptual como terminológica, que los medios han promovido un “tiempo irreal” al difundir, en “tiempo real” de interface, la prescripción de privar al Coronavirus de todo contacto público proclive al contagio.

Un “tiempo irreal” de confinamiento le debe la existencia, sobre todo mediática, al “tiempo real” de la relación mediada por artefactos, en cuanto esta mediación se ha convertido en el agente más eficaz para inhibir la propagación del Coronavirus. Para contener la circulación patógena del virus se ha recurrido al “tiempo real” habilitado, a su vez, por el parque tecnológico disponible.

Cierta concomitancia estratégica entre la viralidad cibernética y la viralidad biológica, en aras de limitar a escala mundial el contagio por Coronavirus, pone de manifiesto un vínculo riguroso, tanto de índole pública como cibernética, entre el uso sanitario de los medios de comunicación y la infección provocada por el Coronavirus.

El accidente global

Como efecto del “tiempo real” de la cibernética, la realidad natural de la Modernidad colapsa, víctima necesariamente paradójica de su creatura: Frankestein. ^{McLuhan (1996)} señalaba la catástrofe que podía acarrear un mundo gobernado informáticamente, en cuanto la conexión generalizada, habilitada por la tecnología determinaría, con su accidente, un colapso mundializado (p. 347). La misma percepción de una accidentalidad generalizada es planteada por ^{Virilio (1998, p. 148)}, en cuanto las estrategias tecnológicas (militares, informativas, demográficas) conllevan, en “tiempo real”, la posibilidad del “accidente de los accidentes”, es decir el “accidente global”. La índole funcional de la información globalizada conduce a la disolución del sentido, ante la desaparición de toda destinación otra que la eficiencia del propio sistema (en el canal de Shannon, tanto el emisor como el receptor son “cajas negras”, silenciadas en aras del cálculo informático). Como lo dijera ^{Baudrillard (1988)}, “el cristal se venga” (p. 79).

La venganza ocurrió en Wuhan, cuna del Coronavirus, lugar que se constituyó (en “tiempo real”) en origen de la infección. Ese lugar trasciende, desde entonces, un ciclo natural de reproducción virósica del animal al humano (zoonosis), según una alternancia cíclica del tipo evolución-(biológica)//revolución-(inmunológica). Wuhan subraya en rojo un hipervínculo de “link”, sobre el que “cliquea” un mundo de gente previamente globalizada: un “accidente global”, tal como lo describieron McLuhan y Virilio.

La mediación va por adentro

Describiendo la situación por la que atravesó en su infancia, cuando el ejército alemán invadió Francia y particularmente su ciudad natal, Nantes, Virilio señala que no existe resistencia sin ocupación. En cuanto el territorio francés fue ocupado por el ejército bajo las órdenes del gobierno nazi, los franceses desarrollaron la resistencia porque lo propio les era mancillado por el invasor (^{Virilio, 2010, pp. 15-16}). Esta dialéctica entre ocupación y resistencia se potencia ad infinitum cuando la interface cibernética vincula “en tiempo real” a cada quien con otros tantos destinatarios y destinadores on-line. Como lo ha señalado McLuhan, la frontera se convierte, en ese caso, en “resonancia” (^{Mc.Luhan y Powers, 1993, p. 149}). Que la frontera se convierta en resonancia resuena, ante todo en la memoria de nuestra civilización, es decir, en la metafísica, ya que esta recibe incluso su nombre, de un límite entre la física y lo que está más allá de ella. Por esa razón se puede abordar la metafísica, como lo sostenía Silva García (^{Viscardi, 2012}), en tanto que “cuestión de los límites”. Esta cuestión de los límites es asimismo la cuestión central del criticismo en Kant: no sobrepasar los límites de la razón, reconocer los límites que impone la experiencia de los sentidos.

Lo que denominamos “tiempo real” es global porque mundialmente ilimitado, pero, asimismo, es ilimitante en tanto que confín que se da cada quien desde la propia mirada, sobre todo cuando tal horizonte se instala desde una consola doméstica. Cierta proporción entre lo ilimitado y lo ilimitante corresponde, en el planteo de Virilio, al análisis del vínculo entre ocupación y resistencia, que trasunta el propio título de su libro: La administración del miedo. Miedo a quedar fuera del proceso económico mundial, miedo a ser avasallado por la inseguridad, miedo al ataque informático, miedo al Coronavirus. Pero asimismo miedo paradójicamente administrado por cada quien, en el cotejo entre inseguridad y justicia, tecnología y trascendencia, Coronavirus y gubernamentalidad.

Si los griegos entendieron la cuestión del ser a través de paradojas, es decir, la discusión de opiniones contradictorias entre sí e igualmente verosímiles, seguramente la misma discusión se encuentre incluso más vigente al presente, en cuanto la interpelación mediática tiende a confundir el miedo a la crisis (de seguridad, económica, sanitaria, etc.) con la existencia crítica (en el pensamiento) de cada uno. Esta paradoja quizás sea la del Coronavirus, sobre el que se predica la unidad del Cuerpo Social, aunque por separado en la distancia, para lograr que los anticuerpos puedan poner coto a la enfermedad en cada quien, en razón del accidente global que cundió mediáticamente desde Wuhan.

Campañas de la ambigüedad

Se desarrolla con marcado vigor periodístico una campaña sustentada en elementos de orden científico, que intenta promover entre la población, en razón de la epidemia de “Covid-19”, las mejores conductas preventivas. Son numerosos los artículos periodísticos desarrollados por académicos y destinados a divulgar, en base a la información disponible, el conocimiento alcanzado acerca del Coronavirus, la prevención del contagio o las proyecciones estadísticas del desarrollo de la epidemia.

Estas campañas se enmarcan en disposiciones jurídico-políticas de tipo gubernamental que conllevan una carga política específica, en particular, la eventualidad de cuarentena obligatoria, inicialmente reclamada por algunos sectores académicos. La divulgación periodística de sustento académico debe tolerar, asimismo, publicar en medios masivos que conllevan un anclaje de opinión política, así como los pauta, con gravitación económica, la publicidad estatal o empresarial. No existe, por consiguiente, campaña “científica” que se pueda poner al margen de las desviaciones relativas que le impone cada contexto particular. El mejor ejemplo de esta fatal amalgama entre lo científico y las inclinaciones políticas lo provee, al día de hoy, la campaña de Bolsonaro, dirigida contra la misma campaña sanitaria de la Organización Mundial de la Salud (OMS). Sin llegar a ese extremo, cada país presenta registros diferenciados, incluso reversibles, como el abandono por parte del gobierno británico de la tradicional “flema” que le llevó, en un primer momento, a tomar distancia de las recomendaciones sanitarias más rigurosas.

Otro tanto vale, con sesgo inverso, para quienes denuncian cierta complicidad entre la información sanitaria y los intereses estratégicos de la gran prensa, los gobiernos y la Organización Mundial de la Salud. La crítica política debe sustentarse en la información académica disponible, ya sea para cotejar datos que desacrediten el grado de peligrosidad atribuido a la epidemia, o incluso para poner en evidencia la desviación impuesta a la información disponible. Para corroborar la manipulación política o la tergiversación periodística de la información acerca de la epidemia debe recurrirse al argumento de una distorsión interesada del conocimiento, que no puede sostenerse sin la debida información científica fidedigna.

Un caso característico de tal “discurso político fundado en la ciencia” lo provee la comparación entre el número de fallecidos en epidemias pasadas de Gripe A y el número de fallecidos por Coronavirus (Aymat, 2020), o incluso, la “desagregación” por franjas etarias de los decesos, que demuestra que la epidemia alcanza picos relativos, pero en razón de un diagnóstico equívoco, motivado incluso por la escasez de recursos disponibles para la atención de la población.

La ambigüedad argumental que se instala en el conjunto de las intervenciones mediáticas, tanto en aquellas que favorecen la alarma pública como en las que la desacreditan, parece desconocer una ambigüedad aún más notoria: ¿por qué denominamos “virus” tanto al vector de una afección respiratoria como al agente de un desorden informático?

La ambigüedad de “vida”

Hasta no hace mucho tiempo, e incluso de nuestros días ocasionalmente, se escucha decir, “la vida demostrará que...”. “Vida” aquí no es estrictamente biológico, en cuanto para esa expresión “vida” significa, por igual, tanto lo que somos somáticamente como lo que elaboramos ideológicamente. La clave de la concepción de “vida” en tal uso del término no es el sentido biológico o el político por separado (ni el económico, o el periodístico, etc.), sino la totalización del sentido. El sentido que adquiere esa “vida” es uno y engloba al conjunto de la existencia humana.

La explicación de esta ambigüedad del término “vida” ha sido magistralmente aportada por ^{Canguillehm (1981)}. La noción de “vida” se inscribe en la de “organismo” a partir de la búsqueda de un criterio para explicar la autoconservación y la autorregulación de los cuerpos. Si bien este criterio de inmanencia de la vida en los cuerpos existía desde la antigüedad griega, particularmente expresada por Aristóteles: “(…) si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma”, el planteo cartesiano de la vida supuso, en razón de las reglas propias al mecanismo de la naturaleza, una transferencia desde la inmanencia del sentido a la equivalencia intelectual (^{Canguillehm, 1981, p. 125}).

Nada expresa mejor la perfección del inventor que la excelencia del invento, porque la segunda trasunta la excelencia intelectual de su creador. Esta distinción entre la regulación creadora y la autoconservación de los cuerpos solo podía desde entonces ser provista por una acción exterior a la naturaleza corporal. Tal dependencia de la vida respecto a una intervención creadora dejaba la condición propia a los cuerpos vivos a la merced de la mera noción extensa de “mecanismo”, inaceptable para la inclinación espiritualista de la tradición cristiana.

Leibniz se va a oponer, nos dice ^{Canguillehm (1981, pp. 84-85)}, tanto a la noción cartesiana de un mecanismo que regularía (desde “otro lugar”: el intelecto-espiritual) los cuerpos vivos, como a la noción newtoniana de una intervención divina que compensaría, episódicamente, las desviaciones que pudieran afectar a la maquinaria celeste y por consiguiente a la misma vida. El planteo de Leibniz requiere subsumir la regla en la regulación, en cuanto la misma providencia divina sostiene, en cada regla vigente para un cuerpo, la latencia de una regulación provista por el Creador.

En esa perspectiva de una autorregulación de los cuerpos sostenida en los decretos insondables de la divinidad, la noción de “organismo” de Aristóteles es recuperada por Leibniz y sus contemporáneos, para explicar la existencia que se sostiene a sí misma en razón del Orden que la provee. “Vida” designa, desde entonces, un Orden que es capaz de manifestarse, per se, en la regularidad de la autorregulación y autoconservación (tanto en lo orgánico-biológico como en lo orgánico-político, sobre todo, cuando lo uno refuerza lo otro).

Incluso cuando, nos dice ^{Canguillehm (1981)}, este orden acepta con Darwin una “anomalía menor” bajo la forma de “variación” (p. 131), que lo transforma en el proceso evolutivo para llevarlo a un estadio superior de adaptación, permanece la idea de una autorregulación que sostiene el Orden en su conjunto. Cuando llegado el siglo XX, la identificación entre vida, biología y Orden debe admitir, para explicar las determinaciones básicas de los signos vitales, la supeditación conceptual de la biología a la física y la química, la significación de “vida” se transfiere a los intercambios con el exterior (p. 134). La regulación de la vida pasa a depender, por consiguiente, de las condiciones de existencia de los cuerpos, que en nuestro tiempo determina la tecnología.

El “eslabón perdido” de la tecnología: Darwin

Una vez que “biología” se encuentra subsumida en la determinación bio-física y bio-química de la vida, se transforma la propia significación del término “vida”. La autoconservación y autorregulación de cada cuerpo que, según lo señala ^{Canguillehm (1981)}, desde la antigüedad vinculó la biología a la medicina (p. 123), pasa a depender del contexto que lo inscribe en condiciones de desarrollo. Se puede, desde entonces, determinar relativamente lo que es “vida” o lo que es “muerte”, a partir de la regulación del contexto público de existencia de los cuerpos y no tal cual lo entendió tradicionalmente la medicina, en razón de un devenir auto-sostenido de cada ser vivo.

En este blog hemos traído a colación en reiteradas oportunidades, la significación que otorga Foucault a la figura de Oppenheimer, en tanto el creador de la bomba atómica se convierte, en el texto del analista del panoptismo, en el emblema de la substitución del “intelectual universal” (es decir, el “intelectual orgánico”: “tribuno o literato” -dice Foucault- que se debe a un “sujeto-pueblo”), por “el experto con poder sobre la vida y la muerte”. Este emblema del paso del intelectual al experto, subraya de inmediato la substitución de la ciencia por la tecnología, así como la del Soberano por el tecnólogo (que connota emblemáticamente la expresión “Ciencia y Tecnología”) (^{Foucault, 1997, pp. 454-455}).

El texto de Foucault ubica el surgimiento de ese “experto” en un entramado anterior a la Segunda Guerra Mundial y lo vincula a dos contextos: la figura de Darwin y los evolucionistas post-darwinistas, que relaciona con una incorporación literaria confusa por parte de Zola; mientras destaca por otro lado, el debate entre los “teóricos del socialismo” y “los teóricos de la relatividad” (^{Foucault, 1997, p. 456}).

Un saber “específico” (el del físico atómico, por ejemplo) pasa a determinar lo que es “vida”, en cuanto la disuasión nuclear gobierna las condiciones de desarrollo de la “vida”, en tanto que “exterior geopolítico” de los cuerpos. No parece necesario abundar, para ejemplificar este “exterior geopolítico”, en los conflictos estratégicos que contraponen actualmente a los EEUU con Corea del Norte o con Irán.

Otro tanto podría decirse de la “psico-biología”, que, a través de la estructura fisiológica del cerebro, determina estados de conciencia a partir de “neuro-transmisores”. Se trata de un saber “específico”, pero su especificidad condiciona el mismo desarrollo de la “vida”, no como potencial inherente a las reglas propias de un cuerpo, que asimismo proveen su autoconservación, sino por el contrario, como intervención farmacológica capaz de determinar estados de conciencia.

Esta substitución del “intelectual orgánico” por el “experto con poder sobre la vida y la muerte” explica, asimismo, porqué ha entrado en desuso la expresión que mancomunaba lo biológico y lo político como partes de un único todo, con destinación ineluctable: “la vida demostrará que...”; la vida no demuestra, es demostrada.

Catástrofe emprendedurista: el virus como contenido

Alain Badiou nos recuerda que, lejos de ser novedosa, esta pandemia en curso mundial no hace sino de réplica al sida, al ébola, a la gripe aviar y al SARS 1, con el agregado de noticia de afectar significativamente al conjunto de las sociedades “desarrolladas” (Badiou, 2020). Incluso la indefensión, que se nos presenta ante la velocidad de propagación y el riesgo fatal que amenaza a algunas franjas etarias, tiene como antecedente la caracterización que acompañó al SARS 1: “la primera enfermedad desconocida del siglo XXI”. Badiou también nos recuerda que el SIDA produjo varios millones de muertos, pero ante todo, que la avalancha epidemiológica es efecto combinado del mercado mundial, de la existencia de regiones carentes de cuidados médicos, e incluso de la indisciplina gubernamental que, en ciertos contextos, impide que las vacunas protejan a la población.

El análisis de Badiou parece sugerir que, una vez compensadas las falencias del mercado mundial, o incluso, una vez este subrogado en sus fechorías, un mejor gobierno de la salud pública podría prevenir el desarrollo de las epidemias que enumera en su texto. La regulación podría, entonces, provenir de un ordenamiento social mejor, gracias a una adecuada gestión sanitaria de los recursos públicos. Aunque algunos de los peores episodios de la pandemia en curso dan razón a la perspectiva de Badiou -en particular allí donde una gestión neoliberal de la salud determinó la carencia de asistencia decisiva para la vida de personas-, quizás considerada en su conjunto, la coyuntura presenta otras complejidades agregadas.

La naturaleza (y su ordenamiento inmanente) se ve “subsanada”, en un universo de demiurgos tecnológicos, por el “emprendedurismo”, en tanto se potencia la gestión empresarial por medio de la instalación de condiciones programadas de existencia. Un buen ejemplo lo provee la figura socio-profesional del “desarrollador”, programador de software que habilita, conjeturalmente y por adelantado, intercambios subjetivos que no preexisten al artefacto que les da lugar. Ilustra tal “desarrollo” una “aplicación” que se destina, con propósitos sanitarios, a substituir la presencia del público en las ferias vecinales. Creada días atrás en el Uruguay, esta aplicación posibilita que los clientes reciban a domicilio las compras feriales, para evitar el contagio que favorece la concentración de público.

Pero, ¿no requiere tal “desarrollo” de esta “app” sanitaria, a su vez, el “desarrollo” previo del Coronavirus? En efecto, aunque el virus no provenga del laboratorio y sí se haya generado en el mercado de animales de Wuhan (ciudad caracterizada por constituir un “polo tecnológico” en China), la “realidad aumentada” en la pantalla requiere la “ciudad virtual” y la escena de la vida “a distancia”. Desde el mismo paradigma que se predica como panacea (ahora sanitaria, para contrarrestar la pandemia) del desarrollo comunitario “virtual”, habrá que asumir una de dos lecturas de la catástrofe de Wuhan: o entender que la “realidad aumentada” enroló al virus como efecto de la redundancia de costumbres que acelera; o entender que la sinergia mediática que potencia la integración mundial ha propiciado la veloz incorporación del Coronavirus. En ninguna de las dos lecturas que habilita la perspectiva del “emprendedurismo”, el virus deja de coronarse en la tecnología. De ahí quizás, su ambigüedad entre la informática y la biología.

El totalitarismo sanitario va por adentro, como la mediación

En la anterior actualización de este blog se destacaba, del planteo de Virilio, que “la administración del miedo” suponía tanto la ocupación del territorio propio, como la resistencia en razón de lo propio. Esta percepción está a las antípodas de “solo los desesperados nos traerán la esperanza”, que una vez más, supone que cumplido un ciclo completo (de la esperanza), la totalidad vuelve a restaurarla, en razón del recomienzo “revolucionario” de un único proceso. Virilio apunta, por el contrario, a que la subjetividad (el terreno de lo propio) es ocupado por la mediación tecnológica (las campañas sanitarias, por ejemplo), pero no puede generar, asimismo, sino una resistencia propia a la condición vejada. Tal fue el caso, en su infancia, de la ocupación nazi y de la resistencia francesa.

Las denuncias de incumplimientos sanitarios por la propia población, la vigilancia del común de las personas como desideratum de orden público (^{Montevideo Portal, 2020a}), el atentado contra vecinos finalmente (^{Montevideo Portal, 2020b}), que pautan el presente, llevan a imputar al Covid-19 de favorecer cierto “irresistible ascenso”, como el que pautó la instalación del fascismo. Los teóricos de la técnica han destacado, de Williams a Simondon, que no existe desarrollo tecnológico en la sociedad que no genere la participación de los individuos singulares. Dicho de otro modo, no existe tecnología soberana, toda tecnología es una cuestión de masas. Esta percepción contradice el habitus intelectual, porque este reproduce la primacía del sujeto y, por lo tanto, no puede sino remitir todo despliegue de poder a una cuestión de Soberanía. Sin embargo, los “estallidos sociales” señalan en nuestros días (recordemos, entre tantos otros que pautan el presente, Chile, Ecuador, Francia) que lo propio de las mayorías se manifestará, llegado el momento, como perspectiva insumisa.

Quizás esta insumisión cunda como epílogo de la crisis sanitaria, una vez que se perciba, incluso a través de la epidemia, el despliegue de poderes ajenos a la protección de la “vida”. Al instalarse entre el común, estos poderes también diseminan los poderes del contragobierno.

Tecnología gubernamental

La pandemia de Covid-19 ha puesto de relieve la reversibilidad gubernamental. No solo porque los gobiernos nacionales han desarrollado alternativamente, en ese contexto, recomendaciones o disposiciones normativas, sino ante todo, porque estas regulaciones apelan al propio gobierno de la población sobre sí. Sin esta forma de gobierno de la población sobre sí misma, las medidas gubernamentales de orden sanitario no revestirían ninguna eficacia. La policía no ha sido concebida para verificar la forma ni el tiempo en que los ciudadanos se lavan las manos o las mantienen a distancia del aparato respiratorio de cada uno. Algunos gobernantes señalan, inclusive desde una perspectiva macrosocial, que está fuera de todo alcance represivo impedir la circulación del gran número, que se desplaza para ganarse con qué comer (^{Montevideo Portal, 2020c}).

Pese a esta redistribución súbita del gobierno, sería un error confundir la reversión de la gubernamentalidad con una democratización vertical (ni “de arriba para abajo”, ni “de abajo para arriba”). No se trata, en efecto, de una razón de Estado que renuncia a sus poderes de coerción (jurídica) y coacción (física), ni de una soberanía popular que ocuparía, de una vez por todas, el rango que le corresponde por fueros revolucionarios. Estamos, por el contrario, ante una redistribución de la gubernamentalidad que corresponde a una acelerada recomposición del poder, que abandona sin hesitación ninguna la tradicional significación de “soberanía” (un principio único e indivisible del poder), para adoptar la acepción hegemónica de “tecnología” (un ordenamiento estratégico del saber).

Esta redistribución del poder no es vertical, en la orientación piramidal de la democracia representativa (electorado ciudadano, instituciones públicas, autoridades nacionales), sino horizontal, en la orientación de nodos empresariales del saber (investigación de empresa, “responsabilidad social empresarial”, foros mundialistas), a los que se contraponen sectores excluidos por la globalización (movimientos antiglobalización, “estallidos sociales”, reagrupamien-tos de la opinión pública).

El virus que vino del poder

La potencia tecnológica no solo se expresa a través de una redistribución de la gubernamentalidad, sino que también condiciona la actividad de las distintas colectividades. El cálculo numérico determina la “inteligencia artificial” y se convierte en el vehículo efectivo del saber. Al tiempo que habilita la “puesta en línea” (“on-line”) de las distintas actividades intelectuales (el cálculo, la palabra, la imagen), este funcionalismo mediático facilita la vigilancia de los archivos personales y la destrucción de las bases de datos. Es decir, la linealidad que faculta “a distancia” y en “tiempo real” la actividad de los particulares, también abre paso al control mediático (“big data”) y la vigilancia informática (“hackeo”).

Cierto efecto en cascada de la industrialización mediática interviene sobre un conjunto de campos articulados tecnológica-mente entre sí. Gravitando en la configuración de las comunidades, la conectividad estratégica introduce una redundancia entre las imágenes y los artefactos que las habilitan, que afecta por vía recurrente a la misma naturaleza (^{Flusser, 2015, p. 36}). La propia conducta humana permite entender, a través de transformaciones recientes, esta mutación protagonizada por la tecnología, que interviene con efecto derivado sobre el propio hábitat natural.

Hace apenas treinta y un años, Gianni Vattimo afirmaba que la tecnología de las imágenes no solo lideraba la recolección y el procesamiento científico de información, sino que constituía, además, la forma concentrada del saber científico (^{Vattimo, 2010, p. 94}). Es decir, que lo propio de la actividad científica cristalizaba en las tecnologías de la información y la comunicación. Sucede al presente, tres décadas después, que esta afirmación vale incluso para el desempeño cotidiano de cada uno. Desde el transporte colectivo que “informa” en cuantos minutos lo abordaremos, hasta el supermercado donde pagamos en un banco virtual, o también, el acceso por anticipado a la butaca numerada de la sala de cine, cualquier actividad en común requiere el ingreso a la red “info-com”.

Al tiempo que incentiva la programación y el control de las relaciones con nuestros semejantes, la mediación virtual de la conducta humana también interviene en el conjunto de la actividad productiva. Se incorpora, por vía de consecuencia, la misma ergonomía artefactual a la cadena de producción alimentaria, a través de la inmediatez telemática de la comercialización y la producción asistida informáticamente. Conviene entender que no se trata exclusivamente de una tendencia que va del centro a la periferia del mercado mundial (obviamente, a través de las transnacionales agro-alimentarias), sino que asimismo se moviliza desde la periferia hacia el centro, por redes de producción y comercialización desarrolladas a nivel local (por ejemplo, en el caso de la deforestación de la Amazonia).

La gestión “a distancia” moviliza a escala planetaria el lucro empresarial, que induce, a su vez, la producción intensiva de proteínas de origen animal, en criaderos con nutrición artificial y compensación farmacéutica del hacinamiento animal. La provisión de forraje industrial requiere la deforestación o la forestación, que empobrecen por igual los hábitats naturales y diezman las especies salvajes. Este empobrecimiento mundializado de la cadena alimentaria desequilibra las cargas virales de las distintas especies e induce, incluso, la emigración de animales salvajes hacia los centros urbanos, con la consiguiente transmisión patógena al receptor humano (zoonosis) (^{Ribeiro, 2020}).

Proclamar que el Coronavirus “no es sino un virus”, constituye la lectura más inverosímil de la pandemia en curso. No solo la serie de epidemias que han cundido desde inicios de los años ochenta manifiestan, sumadas entre sí, un siniestro “aire de época” (sida, ébola, “gripe aviar”, etc.), sino que, una vez infectado el receptor humano, la mortalidad varía según la opción pública en vigor. El tecno-poder que propaga el virus también lo transmite a la condición política que debiera combatirlo. El Coronavirus y otros patógenos que lo precedieron con menos renombre, no solo es promovido por la funcionalidad que reduce la calidad de los procesos naturales, sino que una privación concomitante interviene, por denegación social, en la muerte ciudadana por inasistencia sanitaria (^{Sidera, 2020}).

Inflexiones tecnológicas del poder

Conviene enumerar, en perspectiva, los rasgos más sugestivos de la actual crisis sanitaria mundial:

a) Aunque la pandemia revela cierto entramado público que se carga de responsabilidades por negligencia ambiental o desamparo sanitario (Bolsonaro, por ejemplo, suma una y otro), establecer un vínculo de causa a efecto entre la intencionalidad gubernamental y la eclosión viral parece fuera de lugar, desde que todo planteo estratégico excluye la turbulencia incontrolable. Trump llegó a acusar a China de haber “fabricado” la epidemia para perjudicar a los EEUU, acusación signada entre líneas por el agravamiento sanitario de su país en año electoral.

b) Contrariamente a lo ocurrido en catástrofes públicas precedentes y comparables (en particular el desastre financiero de las “subprime” en 2008), la participación activa de sectores mayoritarios ha sido y seguirá siendo decisiva para el desenlace. Este componente estratégico de la coyuntura pandémica señala, incluso, la significación que adquieren los contextos comunitarios, por ejemplo, en la disciplina colectiva que interviene relativamente en la contención del contagio.

c) La tecnología aparece directamente involucrada en el desarrollo del evento infeccioso, ya no solo como paradigma benefactor, ni como protagonista involuntario de una “mala praxis” humana, sino en cuanto vector de propagación del contagio. Al respecto se desarrolla un consenso unánime acerca del efecto de diseminación mundial del virus, como consecuencia del alcance planetario y masivo del transporte aéreo.

d) Más allá de la carga política que pauta la salud pública en cada país, la entidad de la crisis sanitaria trasciende los márgenes ideológicos y moviliza las especificidades de cada uno (por ejemplo, la masividad del testeo de casos en Alemania). Aunque las medidas administrativas adoptadas puedan ser objeto de distintas estimaciones (por ejemplo, en relación a la celeridad de la contención sanitaria), no surge un eje ideológico (por ejemplo, izquierda/derecha) que permita ubicar, una vez la pandemia en curso, las alternativas de conducción que intervienen.

Este conjunto de rasgos señala un desplazamiento significativo del vínculo entre poder y tecnología, que se inscribe en eventos de mayor significación, en cuanto tendencias sostenidas del presente.

1. Se instalan contextos de “alternancia fallida”, donde a un gobierno de un signo político le sigue otro del opuesto y así sucesivamente, hasta manifestar el descrédito del sistema político ante la población. Se ha visto esta secuencia en Europa, desde hace unos años cunde en América Latina, con un pico en Chile y desarrollos incipientes en Argentina, Brasil, Bolivia y Uruguay.

2. Desde 2018 distintos contextos son sacudidos por “estallidos sociales”, como efecto de un rechazo generalizado de la población ante las consignas gubernamentales, particularmente, en aquellos países signados por la antedicha “alternancia fallida” (Chile, Francia, en otra medida, Ecuador).

3. Emerge una convocatoria a través de “redes sociales” contrapuesta a la legitimidad institucional-representativa (como ocurrió en los “estallidos sociales” de Francia y Chile). Se trata de una tendencia que adopta, incluso, signos ideológicos diversos. Con esa base mediática autónoma surge en el Uruguay, uno de los países con mayor el arraigo del sistema de partidos, una organización liderada por sectores empresariales del campo (Un Solo Uruguay), que a su vez se proclama ajena al sistema de partidos.

4. Se desarrolla al presente una recomposición de la hegemonía internacional, con un manifiesto declive de la potencia económica y geopolítica de los EEUU. Estas transformaciones modifican el equilibrio interno de cada país, transforman los mapas del statu-quo y producen desenlaces imprevistos. Se destaca una volatilidad mayúscula de los electorados y la desarticulación de las identidades públicas tradicionales, como en el caso de las elecciones de Trump y Bolsonaro.

La hipótesis nostálgica

Constituyéndose después de la Segunda Guerra Mundial, en la sinergia entre la tecnología y la estrategia (disuasión nuclear, carrera espacial, internet), el poder ha conllevado un “contagio de gobierno”, que no solo ha inducido la zoonosis del Coronavirus (la infección del receptor humano), sino que corresponde, asimismo, a un conjunto de transformaciones comunitarias. Se plantea por vía de consecuencia, la búsqueda de una orientación alternativa, tanto de los efectos de la pandemia como de las condiciones de desarrollo que la enmarcan. Esas coordenadas quizás pueden sintetizarse como sigue:

Desde ya asoman lecturas de este contexto que, ante el desamparo, proclaman la necesidad de un retorno al pasado. Se proclama cierto retorno a un orden mayor, que no tiene en cuenta el destino que han sufrido, desde los años ochenta del siglo pasado, las iniciativas de “Nuevo Orden Mundial” (de la economía, de la información, del medio ambiente, etc.). Al tiempo que estos anhelos son compartibles como designios de justicia, conviene analizar su alcance de cara al presente.

No es la primera vez, en efecto, que la “hipótesis nostálgica” del retorno a un orden abandonado viene a ser proclamada de forma altisonante. Se considera que la crisis financiera de las “subprime” en 2008 constituye, en razón de la desarticulación económica internacional que le siguió, el principal antecedente de la pandemia de Covid-19. Muchas voces se alzaron, por aquel entonces, para proclamar el inevitable retorno al “Estado planificador-benefactor”. Sucedió, sin embargo, que los obituarios del neoliberalismo no impidieron gozar de excelente salud a los muertos que se enterraba: tras el desfalco financiero, los elencos “democrático-representativos” volvieron a sostener a los autores de la rapiña con fondos frescos sustraídos a las mismas víctimas (^{Casado, 2020}).

Incluso quienes han constatado el derrumbe de los sistemas de representación democrático-representativa no parecen decididos, en todos los casos, a suscribir la inflexión que separa, en Foucault, la biopolítica de la gubernamentalidad (^{Viscardi, 2018}). Franquear este paso supone, en efecto, aceptar que la Soberanía, “herencia de una teología apenas secularizada” (^{Derrida, 2001, p. 20}), es el antecedente teológico-político del sujeto, incluso y particularmente con relación a la “razón de Estado”. Identificar la crítica foucaldiana del poder con la biopolítica (que Foucault abandonó tras apenas dos años de trabajo) (^{Foucault, 2004a, pp. 381-382}), conduce a una “economía” del poder cristalizada socialmente, que en su sentido de conjunto reedita un fantasma de sujeto-soberano (incluso y sobre todo como “Multitud”, “Estado de Excepción” o “Inmunidad”).

A partir de la reflexión foucaldiana la cuestión del poder se distingue del planteo de la Ilustración, que sigue constituyendo la matriz de la “nostalgia política”. La cuestión política del poder es inseparable, en las condiciones actuales, de la tecnología y, por consiguiente, del saber. Lejos de contraponerse como alternativos, tal como lo quiso la Ilustración y trató de replantearlo el marxismo tardío de los cincuenta-setenta, el poder y la tecnología se refuerzan estratégicamente entre sí.

Tecnología y Estrategia: una misma red de poder

En dos textos que publica entre 1981 y 1984, Foucault habilita una reflexión sobre el poder y la tecnología. En Omnes et Singulatim analiza la constitución del poder como “razón de Estado”. El análisis que despliega señala que lejos de prolongar la significación teológica de Soberanía; la “razón de Estado” deja de corresponder a un Orden riguroso y permanente (ni divino, ni natural). Se configura desde entonces una “razón de Estado”, que no se enmarca sino en la propia potencia, así como en los límites que encuentra en la potencia de otros (^{Foucault, 2004b, p. 693}).

La significación de este planteo de Foucault estriba en que altera la relación entre verdad y poder. Desde el punto de vista de la “razón de Estado” que se configura entre el Renacimiento y el siglo XVII, el poder no se concibe como efecto de la verdad de un Orden permanente e inalterable, sino que, por el contrario, la verdad se conjuga en términos de efectos contingentes. La significación de este planteo reside en que cuestiona la tradición según la cual el poder corresponde a un “orden establecido” (desde el “sistema capitalista” al “sistema de lugares” de los analistas del discurso). El poder se lauda, para Foucault, en “juegos de verdad”, como efecto de la pugna de fuerzas -heterogéneas y contrapuestas- entre sí.

Conviene también destacar, para este análisis, la articulación que presenta Foucault entre tecnología y estrategia, consideradas “vertientes” de una misma actividad en “¿Qué es la Ilustración?”. Una vez que las actuaciones no son consideradas a partir de lo que cada quien declara sobre sí mismo, sino a partir de lo que efectivamente los particulares hacen y la manera en que lo hacen (^{Foucault, 2004b, p. 878}), interviene un doblez cómplice entre tecnología y estrategia (^{Foucault, 2004b, p. 879}). Marcada por una gestión de la actividad, esta inclinación efectiva no se vincula, para Foucault, a una singularidad hermética, sino que, por el contrario, se planta de cara al contexto que la interpela.

Al tiempo que extrae la tecnología de una costra de aplicación objetiva o de fundamento científico, para vincularla a la singularidad de las actuaciones, Foucault libera a la estrategia de un designio de totalización, para vincularla a una intervención emergente (actuante), en la emergencia (acontecimiento). A su vez esta articulación de la tecnología y la estrategia entre sí, que las convierte en vertientes de una misma “ontología crítica de nosotros mismos”, es posible porque Foucault disuelve el sujeto en la subjetivación, es decir en un “cuidado de sí” que nunca es por sí solo, sino que siempre es, además, ante los demás (^{Foucault, 2004b, p. 881}). No existe ni substancia ni sujeto que pueda resistir a la fluencia, en un devenir cada quién a partir de sí mismo, pero solo en cuanto lo propio de sí es interpelado por los demás. Tampoco existe poder que pueda, por consiguiente, considerarse ajeno a la tecnología (de hacerse a sí mismo) y a la estrategia (de ser ante otros).

Aunque Foucault haya muerto una década antes del desarrollo de la red de redes, el individuo subjetivado sin sujeto que nos ha legado adquiere particular significación, ante el desarrollo tecnológico que gobierna el presente. Contrariamente a una percepción que vincula unilateralmente la tecnología, y en particular las “redes sociales”, a los aparatos de poder mundial y a la vigilancia generalizada, los teóricos de la tecnología han destacado la condición individuada que adviene con la artefactualidad. Raymond Williams subrayó, ya en 1974, el aspecto clave de la apropiación personal de las emisiones en el desarrollo de la radio y la televisión (^{Williams, 2011, p. 43}). Gilbert Simondon abrió un campo inédito de investigación en torno a la individuación, en cuanto la vinculó a la especificidad del proceder técnico que pauta, históricamente, las distintas inclinaciones de la actividad humana (^{Simondon, 2007, p. 259}).

Actuante sin esencia definitiva, esta individuación que promueve la tecnología no puede confundirse con la adhesión a un orden total y último. Es la cuestión del Orden, por cierto, que está en cuestión. Si cierto contagio de gobierno actúa por vía mediática, para replicar el virus de la funcionalidad artefactual en la propia naturaleza, otro contagio de gobierno concierne, alternativamente, a cada quién en cuanto participe de la red. Son dos “contagios de gobierno” contrapuestos. Ante la pandemia de Covid-19 conviene acentuar, de la apelación de los gobernantes al gobierno de las poblaciones sobre sí mismas, el lado anclado en la gubernamentalidad: todos somos gobernantes, nadie es soberano.