ARTÍCULO

Kerigma del totalmente Otro. Dimensiones de alteridad en las masculinidades protestantes en México

Totally Other's kerygma. Dimensions of alterity on the protestant masculinities in Mexico

 

Raúl Méndez Yáñez

 

Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa
deconstruyeme@hotmail.com

Fecha de recepción:07/04/2011
Fecha de aceptación:05/10/ 2011

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Resumen

El análisis de las masculinidades en América Latina ha tendido a reificar la figura del hombre como un agente poseedor de capitales culturales tendentes a la dominación, enfatizando transformaciones a nivel subjetivo y dejando de lado, como susceptibles de cambio, a los poderes estructurales. De los capitales culturales masculinos el religioso es visto como uno inherentemente ligado a la violencia, misoginia y reproductor de valores androcéntricos legitimados trascendentalmente en espacios de sacralidad. En este artículo se busca deconstruir etnográficamente esta reificación de doble hélice de lo masculino y lo religioso a partir del contexto del protestantismo mexicano. Se señalará al sermón (kerigma) como posible despolarizador discursivo de la oposición masculino/femenino, ya que este ejercicio ritual incluye como tercera alteridad a la divinidad, masculina confesionalmente, ambigua en la experiencia religiosa. Para esto se focalizará en la producción cultural del sermón, y en la producción institucional del predicador. Con esta una plataforma epistémica de las masculinidades protestantes se podrán comprender los tránsitos hacia la equidad de género que se dan en diversas iglesias protestantes mexicanas a partir de su propio simbolismo discursivo.

Palabras clave:Masculino/Femenino; Ambigüedad genérica; Kerigma; Autonomía.

Abstract

The analysis of the masculinities in Latin America has tended to reifiy the man's figure as an agent holder of cultural capitals proned to the domination, that analysis had emphasized the subjective transformations, but had left in second place the structural powers as able to change. Among those masculine cultural capitals, the religious is seen as one intrinsically linked to the violence, misogyny and reproducer of androcentric values transcendentally legitimated on space of sacrality. The objective in this paper is the ethnographical deconstruction of such double helix reification about the masculine and the religious, based on the Mexican Protestantism context. The sermon (kerygma) will be understood as a possible discursive de-polarizing of the masculine/feminine opposition, because of this ritual exercise include like a third alterity at the divinity, confessed masculine, but ambiguous inside the religious experience. For this purposes, this paper will pay attention in the cultural production of sermon, and the institutional production of the preacher. With this epistemic platform of the masculinities in the Protestantism, we will able to understand the transits to the gender equality inside several Protestant Church in Mexico from their own discursive symbolism.

Keywords:Masculine/Feminine; Generic ambiguity; Kerygma; Autonomy.

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Introducción. Religión y masculinidad en convergencia analítica¹

Tanto la religión como la masculinidad comparten un nicho teórico: la loza de la reificación. Respecto a los estudios de género esto puede observarse por el tratamiento de "lo masculino" como una instancia de dominación auspiciada por una estructura patriarcal cosificada. Los hombres deben ser constantemente vigilados para prevenir la violencia intrínseca a su género. Como menciona el genetista Bryan Sykes Lo de echar directamente a los hombres la culpa de casi todos los actos de violencia y agresión, desde los estrictamente locales hasta los auténticamente globales, es una queja que ya aburre. Pero la asociación es fuerte e innegable [...] En La maldición de Adánestudio la explicación genética de esta cruda verdad y señalo con un dedo acusador al único fragmento de ADN que los hombres poseen y las mujeres no: el cromosoma Y (Sykes, 2005, 15) Acorde a la perspectiva supra-histórica del cromosoma Y, otros estudios afirman que las mayores crisis por las que pueden atravesar los hombres son las relacionadas con su desapego de las expectativas patriarcales, como lo es la carencia de empleo, de capacidad reproductiva o pérdida de la imagen como protector familiar (Montesinos, 2000; Tena y Jiménez 2008, 231-246). Paradójicamente, los estudios de género de los hombres parecen verlos a través del lente de un patriarcado efectivo, sin intersticios. Un aspecto importante de esta reificación de las masculinidades se da al articular la variable religión con la de género. Dentro de los estudios de género la religión, como mundo de discursos y prácticas, es entendida acríticamente como garantía simbólica de la dominación masculina (Bourdieu, 2000). Los halos de sacralidad espacio-temporal que revisten la experiencia religiosa y la institucionalización de esta en organizaciones de carácter patriarcal, configurarían un universo simbólico masculinizado que habilita a los hombres para ejercer el control y orienta a las mujeres a su subordinación. Para diversos analistas de género, la conjunción religión-masculinidad, dentro de estructuras patriarcales, representa una ecuación de misoginia, o como menciona Tjeder (2008), de "misoginias implícitas" lo cual quiere decir fabricación de lugares de poder exclusivos para los hombres. De hecho Tjeder señala a la ética protestante estadunidense del siglo XIX como ejemplo de dichas misoginias implícitas. No obstante, si se entiende las dimensiones de género de la experiencia religiosa - particularmente la conversión - las masculinidades religiosamente referidas se revelan en pluriformidad y posible tránsito hacia la equidad. Así lo demuestra Brusco (1995) entre los evangélicos de Colombia.  Otra constante en el estudio de las masculinidades que contribuye a la reificación del género de los hombres es la polarización masculino/femenino. Butler (1995), considera que esta oposición heteronormativa es toral para la formación del lenguaje y la subjetividad del hombre. Bourdieu (2000), por su parte, lleva el dualismo más allá de los cuerpos, y lo coloca en la estructura simbólica pre-lingüística de las culturas. Heritier (2008) también lo acepta, pero propone que una dicotomía lógica y simbólica no tiene por qué traducirse en jerarquizaciones sociales (el hombre por encima de la mujer). Así la polarización masculino/femenino pareciera inamovible. La práctica religiosa, sin embargo, nos puede dar una pauta para evadir esta polarización. Garma (2008) al analizar las masculinidades evangélicas en la música cristiana, encontró que la experiencia de lo sagrado, mediante la adoración de una divinidad genéricamente ambigua (se le canta a Dios como "bello" o "hermoso" y el hombre se asume como su amado), le permite a los hombres encontrar una nueva alteridad para el ejercicio de su género, y de este modo asumen un compromiso para respetar a las mujeres (aunque claro, al no haber recibido educación de género, desconocen mucho de cómo lograr la equidad). Este carácter ambiguo de la experiencia religiosa brinda un punto de anclaje estratégico para reflexionar sobre la equidad social. A continuación se analizará el sermón protestante mexicano y a la figura del predicador mostrando los discursos y prácticas androcéntricas de este ritual, y en la segunda parte se intentará pensar en las rutas alternas hacia la equidad que también son posibles encontrar en el acontecimiento del sermón o la kerigma,término griego que significa "proclamación, "anuncio" y en lenguaje teológico, sermón.

Primera Parte.                                                                                                             

1. Masculinidades transitando en el protestantismo mexicano.

Según el censo nacional 2010²levantado por el INEGI (Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática), existen en México 8'386,207 protestantes que representan el 7.47% de la población total nacional. De estos 5'595,116  son cristianos o evangélicos sin denominación diferenciada, 1'782,021 se identifican como pentecostales y 820,744 son protestantes históricos. Del total de la población protestante las mujeres representan el 53.21%, es decir, por cada hombre protestante existe 1.137 mujeres adscritas. Contrastando con el panorama del censo en el año 2000 en el que la relación era 1.183  (Juárez y Ávila, 2007, 168) se puede detectar una ligera tendencia a la alza en la población masculina que, no obstante, aún no es representativa para perfilar estadísticamente alguna tendencia. La investigación que sustenta este documento es parte los resultados de un proyecto sobre masculinidades presbiterianas en la zona metropolitana de la ciudad de México, (Méndez, 2010). El presbiterianismo es la denominación más concurrida del protestantismo histórico con 437,690 adscritos, de estos 207,641 son hombres y 230,049 mujeres (INEGI, 2007). No obstante, en la práctica, las distancias clasificatorias se diluyen, y salvo en diferencias doctrinales específicas como no aceptar el don de lenguas, bautizar niños y ser regidos localmente por un Consistorio formado por un Presbítero o Pastor y un cuerpo de Ancianos, el presbiterianismo comparte valores, prácticas y creencias con el resto del protestantismo. La investigación de campo no se limitó a iglesias presbiterianas, sino que también se abundó en la experiencia pentecostal y de otras denominaciones históricas. Existe entre los protestantes mexicanos una importante hagiografía de grandes "héroes de la fe" tanto nacionales como extranjeros de Europa y Estados Unidos. Esto no es exclusivo de las denominaciones históricas, pues aún entre grupos pentecostales, supuestamente desvinculados de la tradición protestante, es recurrente escuchar hablar de Lutero, Moody, Spurgeon, Wesley, e incluso Juan Calvino, así como un respeto laico por la figura de Benito Juárez (De la Luz, 2010), y los próceres masculinos de sus respectivas iglesias. Si la hagiografía protestante mexicana significa un ejercicio de rememoración masculinizada, o bien, masculinización de la memoria, sincrónicamente hablando el modelo de varón u hombre que se preconiza hoy en día como deseable en la iglesia, la sociedad y la familia, es el de "siervo de Dios", que significa un gran hombre predicador. A su vez el término "predicador" implica un agente masculino vinculado con la divinidad, con orientación pastoral y capacidad de liderazgo, es decir un bróker espiritual que gestiona bienes de salvación y vida en comunidad.  El acento en el género de los hombres protestantes ha sido puesto recientemente por la industria cultural de las editoriales evangélicas de los Estados Unidos. Las librerías cristianas de México desde el 2008 comenzaron a recibir una ingente cantidad de títulos para alcanzar "la verdadera masculinidad".³Estos libros versan sobre valores corporativos de liderazgo, administración,  dominio patriarcal y paternalismo hacia las mujeres como rasgos distintivos del "hombre de Dios". Hasta aquí se trata de un patriarcado de carácter religioso que busca reivindicar la autoridad masculina frente a los embates que globalmente la sociedad civil ha propinado para el reconocimiento de la equidad de género y la diversidad sexual. Pero de modo local, en la práctica religiosa, los hombres protestantes no están desesperadamente en búsqueda de tal "verdadera masculinidad" entendida como un recrudecimiento patriarcal, sino que están transitando por derroteros teológicos, de identidad y de contextos espaciales donde, desde luego desean reafirmarse como hombres, pero no siempre quieren -ni pueden- hacerlo  al modo tradicional. Así mismo se presentan también variaciones en los cuadros administrativos de las iglesias, ya sea por tales reformulaciones subjetivas o por los procesos glocales (Argyriadis, Gutiérrez y de la Torre, 2008) que atraviesan las comunidades religiosas en general y los protestantes en particular

2. El sermón como locusetnográfico

No puede pasarse por alto que el sermón está basado en la Biblia, ahí encuentra su origen y legitimación. Si se busca entender a la Biblia como un elemento de análisis antropológico dentro del estudio del fenómeno religioso, se debe tomar alguna ruta epistemológica para entenderla etnográficamente. Recurriendo a la terminología clásica, pero de un modo crítico, es posible entender a la Biblia con un carácter mítico para el grupo. No se está diciendo que la Biblia sea un mito, cosa que no es, pues literariamente hablando la Biblia posee muchos otros géneros (v.g. sagas, crónicas, códigos, biografía) (Cervantes-Ortíz, 2008).  En antropología como en teoría literaria un mito no es una mentira, es un relato oral o escrito que remite a los orígenes cósmicos, momentos fundacionales y causantes de celebraciones de un grupo social, el cual les da un sentido de pertenencia social y existencial. Cuando el mito se actualiza en un rito, crea tiempo y espacio sagrados (Eliade, 2007) en donde los sujetos recrean el momento y lugar de la creación del mundo -generalmente identificada con la formación del grupo social - y se convierte en elemento normativo que regula la conducta de los miembros. Hasta aquí el mito parece muy homogéneo, no obstante Leach (1977, 123-216) encontró diversidad mitológica en las tradiciones kachin de Birmania (hoy Myanmar) observando que entre los relatos míticos del parentesco se da una "manipulación de la tradición", y cada segmento clánico posee su propia versión ex profesode modo tal que en los mitos "no existe lo cierto y equivocado" e incluso las versiones rivales coexisten en tiempo y espacio. Por eso los mitos no son instancias cosificadas de dominación, pues como toda tradición o documento son productos culturales polisémicos, proclives a la interpretación y apropiación incluso en formas transgresoras. En tanto productos culturales los mitos encuentran a sus primeros deconstructores en los mismos miembros de la sociedad, si bien ante sus ojos estos miembros siguen siendo fieles guardianes de la ortodoxia. De este modo, elevando el mito a rango epistemológico más que monográfico se puede entender como un eje heurístico de análisis:

  Definición 1. El Eje-mito es aquella instancia social oral o escrita de donde emanan los lineamientos de normatividad considerados sagrados por los miembros del grupo.Ahora puede reiterarse que la Biblia en su conjunto representaría el Eje-mito (pero no un mito) entre los protestantes debido al carácter fundacional y existencial que posee para estos grupos religiosos. La Biblia es el eslabón originario de un hilo de memoria (Hervieu-Leger, 2005) que llega hasta nuestros días. El contexto litúrgico (la celebración del culto) es el momento donde más agudamente se intenta reproducir el contenido bíblico. El sermón es "la Palabra de Dios a través de su siervo", los sacramentos son "medios de gracia", y el templo es "la Casa de Dios". Los discursos emanados de la Biblia y utilizados en un contexto litúrgico recibirán el nombre de "discursos bíblicos".

  Definición 2. Un discurso bíblico es aquel contenido registrado en la literatura sagrada que por la mediación dogmática o exegética se convierte en norma socialmente reconocida como divina para los miembros del grupo protestante dentro de un contexto litúrgico.

3. El acontecimiento de la kerigma: posibilidades para las masculinidades protestantes.

En González y Jiménez (2006, 81) se presenta lo que puede entenderse como una cadena sintagmática de la acción de predicar. Se esbozará del siguiente modo:

             Texto bíblico - Púlpito - Sermón > Acción comunitaria.

Cambiando "texto" por "discursos", puede utilizarse este modelo para entender antropológicamente el sermón: El agente oracular, el predicador, extrae de los discursos bíblicos, mediante técnicas especializadas, un contenido de carácter argumentativo que lo lleva a un lugar sacralizado: el púlpito. Al ejercer las habilidades de la predicación (oratoria, contacto visual, movimientos corporales), sus palabras adquieren carácter performativo, capaces de hacer cosas, cambiar voluntades y afectar la dinámica comunitaria. (Turner, 1985). El posicionamiento de un sujeto tal permite que una cosmovisión y un ethos determinado (Geertz, 1991) encuentren un espacio de consenso. Además del carácter técnico y el proceso de posicionamiento, el sermón tiene un rasgo sagrado pues mediante él la divinidad se performa en las palabras del predicador: "habla a su pueblo". La primera exigencia del sermón es que reproduzca "fielmente" lo que dice la Biblia, la "Palabra de Dios", pues el predicador tiene la responsabilidad de transmitir esta Palabra al grupo. Para esto, los predicadores protestantes son entrenados en una technéespecializada llamada "Homilética": el arte de preparar sermones y predicar. Cuando la preparación del sermón y el acto de predicar se hermanan en la transmisión fidedigna de los discursos bíblicos, entonces se da la kerigma, mediante la cual se transmite la Revelación de Dios en Jesucristo. Para estos efectos, el teólogo católico René Latourelle  presenta tres rasgos indispensables para habilitar el acontecimiento kerigmático (Sierra, 2000, 67): a) escatológico (toma de decisión entre salvación y juicio), b) pascual (recordar la obra de Cristo) y c) eclesiológico (nace y se desarrolla en la iglesia). Rasgos que ningún protestante discutiría prima facie. En resumen, la kerigma incluye: divinidad, sujeto, rememoración e institución. Utilizando la terminología de Turner (1980) y Hervieu-Léger (1995) se puede establecer la siguiente

Definición 3: El acontecimiento kerigmático es el momento ritual cuando la divinidad se performa discursivamente en el símbolo del púlpito, el cual condensa significados comunitarios legitimados institucionalmente siguiendo un hilo bíblico de memoria.El sermón es la articulación de los discursos bíblicos con las palabras utilizadas para transmitirlos. Esta definición es formal, el contenido discursivo de la kerigma es muy diverso. Para González y Jiménez (2006), quienes piensan en el sermón desde las comunidades latinoamericanas en diáspora, el sermón puede ser un instrumento de descolonización, si concentra sus esfuerzos en vincular la Revelación liberadora de Dios con el contexto socio-cultural de marginación y opresión. Se sabe, no obstante, que el sermón evangélico también puede ser vehículo de apoyo para una hegemonía religiosa. Las predicaciones protestantes suelen estar cargadas de simbolismo androcéntrico, y en ocasiones, servir como dispositivo discursivo para el ejercicio disciplinario en contra de las mujeres (Juárez 2006). Aquí se propone al acontecimiento kerigmático como un momento de posibilidad para las masculinidades protestantes, donde el encuentro con lo sagrado y su ambigüedad genérica se presenta como una nueva alteridad, conocida generalmente como "el totalmente Otro",⁴que pueda desactivar la polarización masculino/femenino y habilite el ejercicio de la autonomía de los hombres en su género. Antes de ofrecer tal propuesta de forma puntual, se requiere reparar en el contexto etnográfico del sermón y en la biografía institucional del predicador.

Segunda parte. La voz del siervo de Dios.

4. Posicionamiento público de la prédica masculina.

4.1. Carácter kerigmático del discurso masculino.

Para los protestantes como herederos de los postulados de la Reforma del siglo XVI, la "centralidad del púlpito" es indiscutible. En este enunciado el término "púlpito" es una metonimia de sermón puesto que, como ya se ha visto, desde este lugar, ubicado regularmente al frente y centro de la nave, se emiten los actos lingüísticos de carácter normativo, didáctico, estético y social legitimado como la exposición de la Palabra de Dios. Los protestantes tienen distintos términos para llamar al sermón: predicación, exposición de la Palabra, meditación. La siguiente exhortación realizada por una hermana de la congregación Cristo Vive, en una colonia popular al norte de la ciudad de México, constata la autoridad sagrada del sermón: "Recuerden hermanas que cuando nuestros pastores están predicando no son ellos, Dios los inspira para darnos su mensaje" (Diario de campo 13 de diciembre, 2009).  Aun cuando quien predique no tenga las credenciales ministeriales, es decir ya sea un estudiante de seminario, un anciano de iglesia, un oficial o algún joven, se entiende que si un hombre pasa a tomar posesión del púlpito "Dios actúa en él" y la congregación se esfuerza por discernir la Palabra de Dios en sus humanas palabras. Es posible evidenciar que Dios ha hablado si alguien comenta que la predicación le fue de utilidad. No es tan fácil en cuanto a las mujeres pues debe de estar completamente justificada su presencia como oradoras, es decir que sea una misionera de renombre, que tenga un cargo en la iglesia (regularmente de rango menor) o que sea una reunión exclusiva para mujeres. En algunas iglesias presbiterianas, por ejemplo, ni siquiera este tipo de mujeres institucionalizadas o con reconocimiento de autoridad pueden subir al púlpito principal, sino que predican desde abajo en un púlpito menor, movible y feminizado. El sermón permite resignificar a los sujetos despersonalizándolos y sus palabras son asumidas con un carácter oracular. Sin embargo los oyentes sí juzgan dichas palabras en referencia a 1) la persona encargada del mensaje, 2) la situación por la que atravesara la comunidad, 3) el contenido del mensaje, 4) la forma de presentación. Así, si el pastor trata de utilizar su mensaje evidentemente para resolver algún conflicto los oyentes lo notan y lo cuestionan. Pero regularmente funciona, efectivamente, como paliativo para la resolución del conflicto como se verá a continuación.

5. Un caso de masculinidad ministerial incompleta.

En la iglesia Torre Fuerte el joven obrero pastoral Uriel tenía problemas para legitimar su autoridad pastoral debido a su calidad de seminarista, es decir aún no había sido ordenado pastor pues le faltaba cerca de un año para terminar sus estudios en el Seminario e iniciar su proceso de licenciamiento y posterior Ordenación. Había sido asignado a la iglesia Torre Fuerte meses atrás y Uriel se topaba con el rechazo de los jóvenes hombres del grupo de alabanza. María, otra joven del grupo de alabanza, trataba de convencer a Ernesto, el bajista y principal instigador en contra del pastor, a que reconociera el liderazgo del seminarista. - Ernesto, debes tenerle respeto a Uriel, ¡él es pastor! - No, María, mi pastor es uno que esté Ordenado.⁵ Aquí, la falta de cumplimiento a los requisitos institucionales se convirtió en deslegitimador del liderazgo de Uriel. Este espíritu de insurrección estaba contagiándose al resto de los jóvenes del grupo de alabanza. Durante un culto de oración se pudo observar que, a pesar de haber asistido, estos jóvenes no participaron en la dirección de las alabanzas durante el culto, y únicamente Rosita (mujer, casada, de mediana edad), la pianista, apoyó en su realización. Sin embargo, al terminar el culto los jóvenes pasaron al frente y se ubicaron en sus respectivos instrumentos -guitarra, bajo, batería, voz -, y junto con Rosita comenzaron a ensayar no himnos ni coritos, sino baladas pop-rock de contenido cristiano. La congregación que aún permanecía en la nave despidiéndose, mostraba indiferencia hacia el ensayo, pero algunos gestos revelaron molestia cuando los jóvenes subieron el volumen de las bocinas resultando en un ambiente estridente. Fue la misma Rosita quien en varias ocasiones insistió a los muchachos a disminuir el volumen, pero sólo lo bajaron un poco y siguieron con su ensayo (Diario de Campo, 16 de junio de 2009). Aunque eventualmente Uriel logró ganarse la confianza de los jóvenes, los conflictos en Torre Fuerte seguían en aumento. Ya no sólo era el grupo de alabanza, también Arturo, un oficial,  se había "saltado" la autoridad pastoral en la realización de eventos y al salir a predicar sin aviso. Añadido a esto, algunas familias eran refractarias respecto a que se les visitara, mostrando ocultamente su resistencia a la autoridad de Uriel.   En general, sin embargo, la congregación no tenía problemas con la juventud y laicidad del obrero, aunque sí eran recurrentes las bromas respecto a su estado de soltería, sobre todo en la Sociedad Femenil. La madre de Uriel asistía a esta Sociedad y se había ganado la amistad de las hermanas, por lo que ellas apoyaban a Uriel. Por su parte, el padre de Uriel quien también asistía a Torre Fuerte, hombre con experiencia ministerial,  intentaba mantenerse al margen. Pero en uno de los momentos más álgidos del conflicto, el padre de Uriel tomó la palabra y durante una predicación, basada en Éxodo 14, recordaba a los asistentes su vida anterior a Cristo, la libertad del pecado que ahora gozan, y cómo las drogas son parte del mundo de pecado del que el Señor puede liberar. El sermón giró repentinamente de dirección y de Éxodo el predicador se deslizó hacia Números 12, cuando Aaron y María murmuraron contra el liderazgo de Moisés. Amados hermanos que cosa tan terrible, que Aaron y María murmuraran contra Moisés que era el líder, que era el libertador [...] Moisés es el líder de este movimiento de liberación. Amados hermanos ahora pienso en la labor de Uriel. Y es que es parte de nuestro proceso cristiano aprender a no murmurar en contra del pastor (comenta que él mismo lo hacía en su juventud). Amados hermanos no critiquemos a nuestro pastor, ¿qué porque es mi hijo? No, no es así [...]   Respetemos a nuestro pastor, oremos por él, no critiquemos [...] La murmuración lleva a la división dentro de la iglesia. Estamos para amarnos. (Videograbación, 20 de septiembre de 2009). Poco después el pastorado de Uriel fue consolidándose y aun cuando pervivían diversos conflictos la iglesia se esforzó por respetar la autoridad de su pastor. En posteriores ocasiones de conflicto se rememoraban las palabras de aquel sermón, los pasajes citados y las figuras de Aarón y María como ejemplo de los funestos resultados de la insubordinación. El sermón del padre de Uriel logró cohesionar el imaginario bíblico con la situación local siendo la argamasa el agente masculino. Esta amalgama es definitoria para darle al sermón un carácter legítimo.

6. Biografía institucional del predicador (el ejemplo presbiteriano).

El predicador es semejante al big man,el gran hombre polinesio. Pero no del tipo estudiado por Godelier (falocéntrico y violento⁶), sino tal como viven ahora, con habilidades discursivas y de negociación más que de autoridad arbitraria. Así los presenta Joel Robbins en una reciente etnografía sobre el cristianismo en la Melanesia:  [...] no distribuyen amplias cantidades de bienes, ni organizan intercambios espectaculares o acuerdan matrimonios; y por años no  han hecho las tareas estereotipadas para el gran hombre tales como la  sanación chamánica o ejercer el liderazgo en la guerra o en los rituales [...] Los grandes hombres  urapmin son capaces de lograr su prominencia social debido a que son maestros en el arte de desarrollar la voluntad de formas socialmente productivas (Robbins, 2004, 197). Los hombres predicadores han aprendido a desarrollar desde el púlpito estas habilidades de gestión comunitaria de la voluntad mediante el respaldo institucional y un carácter profesionalizado de sus discursos. Esto es palpable en el caso del presbiterianismo mexicano por lo que se describirá, a continuación, la biografía institucional de un Presbítero.  En este derrotero se identifican 9 estadios institucionales, cada uno de los cuales representa un nuevo nivel de masculinidad  dentro de la iglesia (Ver Cuadro 1) se empieza por ser un Catecúmeno hasta terminar en un Presbítero con cargos nacionales.

Para conseguir ser presbiteriano un hombre debe pasar por el catecumenado: una serie de clases que van de los 3 a los 6 meses en las cuales se instruye a la persona en los rudimentos de la fe. Para esto puede darse un proceso de conversión o de cambio de denominación.  Tras ser catecúmeno, se convierte en Miembro en Plena Comunión. En algún momento de la vida, cuando ya tenga unos años de buen testimonio, y de preferencia entre los 20 y los 30 años, el hombre recibe el "llamamiento" ( calling);  una forma en la cual el deseo subjetivo se articula con la racionalidad para dar origen a una vocación.⁷Se da el paso de obediencia al llamamiento y el hombre debe entrevistarse con su Consistorio para que lo consideren en posibilidades de convertirse en un Candidato al Santo Ministerio. Si esto ocurre, tendrá que comprometerse públicamente a cumplir con los requerimientos señalados por la iglesia, deberá "estar más en la obra", también deberá registrarse como Obrero Presbiterial en su Presbiterio de jurisdicción. Además, se inscribirá al Seminario: Se convierte en seminarista. Los costos de su carrera en Sagrada Teología se dividen en forma tripartita: una tercera parte la pone el Presbiterio, la otra tercera parte la familia y el resto el mismo alumno. Tras cuatro años de estudio, buenas calificaciones, arduo trabajo y buena conducta, todo debidamente informado en las reuniones ordinarias de Presbiterio, el seminarista está listo para egresar del Seminario en un culto de graduación. Para su licenciamiento tendrá que presentar una serie de pruebas ante su Presbiterio: una Tesis de orientación pastoral, un Sermón Exegético (con nociones del hebreo y el griego bíblicos) y un examen de teología. Recientemente en algunos Presbiterios el aprobar este examen depende de contestar acertadamente a la pregunta, "¿está, hermano, a favor de la ordenación de mujeres?, y el seminarista, si desea aprobar, debe contestar con un decidido "no", tal como fue el caso de un seminarista quien al aceptar "aún estoy tomando una postura al respecto" no consiguió su ordenación y optó por estudiar la licenciatura en Literatura en una Universidad local (Diario de Campo, 25 de febrero, 2009). Una vez aprobado el examen se le debe dar al Licenciado en Sagrada Teología al menos un año de prueba en algún campo. Para entonces ya se espera que si el hombre es soltero no tarde en contraer nupcias con alguna dedicada mujer presbiteriana que le sea de "ayuda idónea" para su ministerio. Durante este periodo de prueba el Consistorio local, los miembros de la iglesia y los directivos del Presbiterio lo auditan periódicamente en su desempeño como Obrero, su calidad moral y sus conocimientos, de salir victorioso se encuentra listo para recibir la ordenación. Este nuevo nivel de masculinidad se da igualmente en una examinación presbiterial. Una vez ya ordenado como Presbítero sólo debe saber cómo candidatearse en alguna terna para Pastor local, valorar el lugar a donde puede pastorear, el perfil de pastor solicitado, el tipo de obra al que habrá que enfrentarse y el salario del que gozará. Si nuestro hombre logra entrar a una terna y ser electo en una Reunión Congregacional, regularmente de una iglesia "jurisdiccionada" a su Presbiterio, entonces se convertirá en Pastor Instalado. A partir de este momento ha alcanzado una masculinidad plena, es un gran hombre presbiteriano. No obstante el camino aún es largo. En efecto, esta Iglesia tiene cargos regionales a nivel Presbiterio y Sínodo, además de cargos a nivel nacional en la Asamblea General. Para obtener alguno de estos cargos la masculinidad plena es necesaria pero no suficiente. Como se analizó en la primera parte, el género es una producción cultural que produce lugares institucionales. Ser hombre es necesario para convertirse en Presbítero, no obstante el género resulta dependiente de una estructura social, para un Presbítero ser hombre no es suficiente si desea obtener grados de reconocimiento nacional. Tras convertirse en gran hombre presbiteriano el marcaje de género, por sabido no se necesita, ahora requiere de las variables de estatus social, buena posición económica y tener algún parentesco o amistad con líderes nacionales reconocidos.  No todos los hombres presbiterianos son predicadores, sin embargo predicador y hombre conforman la semántica de la masculinidad de esta Iglesia y se espera, como en el resto del protestantismo, que aun los laicos participen alguna vez en la predicación litúrgica y no solo en la de evangelización. Repasando los requisitos que el gran hombre presbiteriano, el Predicador de Sermones, debe cumplir, se pueden conocer los rasgos de la masculinidad, no solo presbiteriana, sino de la mayoría de los sectores del protestantismo mexicano.

1) Es un creyente que obedece al llamado divino. La masculinidad plena se empieza a obtener al momento de obedecer el "llamamiento al ministerio" Este llamamiento ministerial puede entenderse como una forma de conversión o segunda conversión. No todos los hombres son conversos, pues vienen de familia cristiana. Pese a esto, también tuvieron que a travesar en algún momento de su historia de vida por alguna crisis o vida mundana, especialmente en la adolescencia y juventud, de la cual serían rescatados por la acción divina para luego pasar a formar parte de las filas del pueblo de Dios. Puede decirse, entonces, que a masculinidad empieza con Jesucristo y su rescate.

2) Posee capital bíblico y teológico al mismo tiempo que solvencia moral.En el protestantismo se valora el conocimiento bíblico y teológico por parte de los hombres, a menos que este conocimiento sea incongruente con la conducta del hermano o pase a afectar a terceros, pues entonces tal conocimiento sólo es vanidad. El predicador se ve obligado a contar con capitales culturales simbólicos como son este conocimiento bíblico-teológico al mismo tiempo que observar una conducta moralmente honorable, es decir, "guardar un buen testimonio". En casos de pastores muy queridos sus defectos morales suelen ser tratados con cautela, velados o incluso ignorados, con tal de preservar la dignidad, no del hermano en carne y hueso, sino del modelo de varón que da sentido al universo simbólico y autoridad a la iglesia.

3) Tiene experiencia y liderazgo (es "Cabeza").Lo cual no siempre va ligado a un rasgo de edad. Tener experiencia significa llevar una vida muy ligada a los discursos bíblicos. Esta experiencia queda evidenciada en el sermón pues los temas, ilustraciones y demás contenidos del sermón revelaran que el predicador es capaz de abarcar una amplia gama de tópicos bíblicos, teológicos, familiares, laborales, educativos e incluso médicos y culturales. El matrimonio es una parte muy importante de esta experiencia pues el hombre debe fungir como "Cabeza" de su esposa y de su hogar. Las exégetas y los exégetas con perspectiva de género señalan que el término "Cabeza" (en hebreo, rosh;en griego. cefalos) implica más que una noción de dominio, una de responsabilidad, se puede decir que es semejante a la frase coloquial "dar la cara", o asumir los costos familiares ante la sociedad, lo cual implica protección y respaldo. No obstante, tal palabra está cargada ideológicamente por insumos patriarcales y se práctica, efectivamente, como legitimadora de la dominación masculina.

4) Es respaldado eclesiásticamente.Como se ha visto, la iglesiagesta la personalidad de los sujetos, en cierta forma los masculiniza para que puedan ser reconocidos como agentes humanos plenos. Este respaldo se obtiene bien con los títulos ministeriales o en algunos casos por consenso cuando expresamente se invita a algún hermano a predicar, el cual cumple con los requisitos mínimos de ser creyente y tener conocimiento y experiencia. Aunque en estos casos tal respaldo eclesiástico es lo que en el Antiguo Testamento era el Espíritu de Dios sobre sacerdotes, reyes y profetas, es decir un carisma intermitente. El poder simbólico del sermón se encuentra ligado a la masculinidad de los grandes hombres, profesionales de la fe en técnicas especializadas como la exégesis bíblica y la predicación, dignos de confianza para atender cualquier problema eclesial o familiar. Pero este poder no es inexorablemente patriarcal, es decir de privilegio a los hombres, sujetos y comunidades también han experimentado en el sermón una forma de equidad.

Conclusión aplicada. Predicando al totalmente Otro.

A fin de mostrar al predicador y a la predicación como aspectos históricos y simbólicos en lugar de instancias inexorables de afianzamiento estructural, se muestra a continuación las rutas alternativas que pueden seguirse (y que de hecho en algunos lugares ya se siguen) para convertir al sermón, al predicador y a las comunidades religiosas en lugares de equidad. Que desde el púlpito se pueden crear acciones tendientes a la equidad de género queda evidenciado en procesos recientes de la  Iglesia Nacional Presbiteriana de México (INPM), la rama más grande del presbiterianismo en México. Tras un fervor pastoral, académico y bibliográfico sobre la apertura a los "ministerios femeninos" en la década de los pasados noventa (Varios, 1997), durante la primera década de este siglo la Asamblea Nacional de la INPM comenzó una batalla frontal en contra de esta posibilidad, en particular en cuanto a la ordenación de mujeres a cargos eclesiásticos. En agosto de 2011 la brecha se hizo crisis (Turner, 1974) cuando en Xonacatlán, Estado de México se decidió prohibir cualquier ordenación femenina y desconocer las existentes (Cervantes-Ortiz, 2011; Corpus, 2011). Hacia finales de 2011 esto había provocado connatos de cisma entre la INPM y aquellos templos locales que defienden la ordenación femenina. El caso requerirá de análisis histórico y etnográfico posterior, en particular una vez que se haya terminado el drama social en el posible cisma y se estabilicen las nuevas condiciones eclesiásticas de la INPM y los grupos disidentes, así como abundar en el impacto que tuvo el sermón dominical para generar en estos lugares una conciencia de justicia de género. Durante la investigación en algunas de estas iglesias disidentes en la ciudad de México, se escucharon diversos sermones que promovían la equidad de género y a la ordenación femenina apelando a pasajes bíblicos como Génesis 1.27, Gálatas 3.28, Números 27.1-7, entre muchos otros. Se supo de réplicas de estos sermones en otras iglesias hermanadas en la misma causa en Chiapas, Oaxaca y estados del norte del país (Centro Basilea, 2010)     1. El acontecimiento de la kerigma como ejercicio de autonomía comunitaria Siguiendo a Ortner (2005, 29-35) en su llamado por recuperar la historicidad y capacidad de creación de significados por el sujeto se intentará llamar la atención a la forma en la que el ejercicio de la masculinidad no está predestinado a reproducir el patriarcado dentro ni fuera de las iglesias. El fondo de este análisis es destacar cómo al aplicar los discursos bíblicos (Definición 1) en un espacio-tiempo sagrado representado por un hombre, se construye un sujeto capaz de administrar los significados colectivos. El término administración es del todo intencional pues implica negociación y racionalidad individual y comunitaria. El predicador en tanto sujeto, y la comunidad en tanto fuerza colectiva, ambos en un contexto histórico y local, tienen en sus manos decidir si reforzar los valores patriarcales o buscar alternativas de equidad. Sí, está el peso de la estructura patriarcal, de los valores androcéntricos doctrinales y sociales, pero también está "la conciencia específicamente cultural e histórica" (Ortner, 2005, 33) con la cual los sujetos se enfrentan a las relaciones de dominación.  Esto se logra cuando predicador(es/as) y comunidad(es) repara(n) en que la axiología patriarcal proviene de los dictados de una hegemonía religiosa heterónoma y, en muchos sentidos, ajena a su comunidad. El protestantismo ha defendido históricamente la autonomía de la iglesia local, y en Latinoamérica dicha autonomía le permitió hacia finales del siglo XIX en países como Perú, Argentina, Chile y México gestar un ethos liberal des-corporativizado frente al Estado y frente a la Iglesia Católica (Bastian, 1994). Entrando en la segunda década del siglo XXI se puede pensar junto con Gonzáles y Jiménez, que, en efecto, el pulpito puede convertirse en un centro de gestión descolonizante, si el predicador y las comunidades buscan la autonomía local. Aquí, un caso paradigmático es el del protestante revolucionario mexicano Alberto Rembao (Plasencia, 2006, 105-122) quien encontró en la actividad literaria una forma articular religión y poder popular desde el sermón. Ahora también puede ser inclusión de género. El clima de inclusión es reconocido por los protestantes mexicanos, quienes saben que el trabajo de las mujeres es sumamente valioso para sus iglesias (no sólo locales, sino nacionales). Pero un predicador tiene severos obstáculos si en su sermón explícitamente reconoce la equidad de género. Ocurre que a pesar de la mayoría demográfica femenina no existe una correspondiente representatividad institucional de la mujer ni frente a sus iglesias nacionales, ni frente a las locales, donde tienen que abrirse paso mediante humillaciones y arduo trabajo. Pero esta inequidad puede desaparecer sí las comunidades lo deciden, si el predicador en su autonomía masculina reconoce que su virilidad no depende de tener sometidas a las mujeres, sino de la práctica socialmente responsable de la fe. Masculinidades autónomas gestadas en comunidades autonómicas pueden diseñar sermones que trasciendan la polarización genérica al incluir el aspecto de la experiencia sagrada en su ambigüedad. De esto se hablará a continuación.

         2. La tercera alteridad: El encuentro con el "totalmente otro" como despolarización genérica en las comunidades eclesiásticas.

El papel que para las iglesias históricas ocupa el sermón, entre los pentecostales es suplido por la alabanza y la experiencia religiosa, ambos instancias discursivas. Claro que los pentecostales siguen teniendo sermón, pero su performance es poco argumentativo, el predicador suele cantar o pedir una oración conjunta durante el mismo. El sermón sigue siendo vigente entre ellos, pero sus canales de comunicación ya no son de tipo catedrático, sino mediante música y fervor (Garma, 2004). El sermón no es el momento culminante del culto, se trata de una liturgia descentralizada que traslada los discursos bíblicos hacia la alabanza. En estos cantos, Dios "aparece como una entidad hipermasculinizada, con elementos patriarcales de dominio y fuerza. Es un ser todo poderoso, un guerrero vencedor, agresivo, que gana las batallas libradas contra la maldad" (Garma, 2008, 88). Pero en algunos otros cantos Dios aparece como "amigo" (Garma, 2008: 89), incluso, en los cantos de adoración (baladas), "también aparecen referencias a Dios con términos un poco ambiguos, como hermoso y bello" (Garma: 2008: 90). En el pentecostalismo durante la alabanza se ven cuerpos masculinos aplaudiendo, bailando y llorando mientras piden ser "llenados" (el sujeto de este verbo transitivo es masculino) por el "bello" (femenino) Espíritu Santo, lo que también representa una disonancia cognitiva con el género de los adoradores. Desde luego no se quiere decir que "llenar" o "bello" sean rasgos naturalmente diferenciados por el género, sino que culturalmente tienen estas connotaciones, las cuales son resignificadas en estos cantos a la divinidad. En el carácter liminal de la esfera ritual del pentecostalismo aparece una deidad andrógina vista no sólo en el Padre o el Hijo, sino preeminentemente en el Espíritu Santo. Esto no es sólo un dato etnográfico, sino también histórico. No es casualidad que los grupos pentecostales se encuentren más abiertos a la participación femenina (lo cual no indica una pluralidad de género per se,en particular no lo hace en las áreas administrativas) pues además de la búsqueda de participación del laicado, los pentecostales tienen como figura central de la Trinidad al Espíritu Santo, quien en la iconografía medieval era representado de forma femenina. Parker (1993), señala que en el catolicismo popular latinoamericano, el Espíritu Santo ha sido sustituido por María en la forma popular de la doctrina de la Trinidad. El pentecostalismo recobra esta semiología femenina del Espíritu por su carácter popular y por su experiencia litúrgica. Pero, ¿y las iglesias históricas que relegan al Espíritu y enfatizan a los masculinos Padre y Cristo? En algunas de estas iglesias también se puede encontrar el tránsito hacia la equidad de género. Las comunidades del protestantismo histórico que dan reconocimiento de la participación de ministerios femeninos, incluyendo pastoras, han superado una fase de discusión exegética sobre los textos bíblicos que menosprecian a las mujeres, entendiendo la discriminación como un rasgo cultural no universal (AAVV, 1997). Se trata de un reconocimiento incipiente pero cuya semilla ya está sembrada, incluso en el presbiterianismo. Tampoco puede pasarse por alto que, para pentecostales y protestantes históricos, estas transformaciones en la representación de la divinidad están relacionadas con las transformaciones familiares. Cada vez son más los casos en los que una madre soltera debe convertirse en "cabeza" de su hogar, imitando a Cristo. El sujeto no dejará de ser mujer, así que para disminuir la tensión hermenéutica entre su fe y su realidad se debe pensar a la divinidad en términos femeninos y a Cristo como una madre soltera. En desarrollos teológicos afroamericanos, incluso se ve a Cristo como una madre subrogada (Chopp, 1997, 390) Esta deidad ambigua, andrógina, que aparece en la experiencia pentecostal, en algunas  exégesis y vivencias del protestantismo histórico es aquella definida por Rudolf Otto (2001), y predicada por Karl Barth (2002): "El totalmente Otro" ( totaliter aliter). Esta alteridad trascendental, el "misterio tremendo y fascinante", que tanto impactó en la fenomenología de la religión (Eliade, 2007), se presenta como un personaje metagénero en la trama dramática de una experiencia religiosa que ya está actuando en pro de la equidad al relativizar la distinción masculino/femenino.  Esta tercera alteridad que despolariza las relaciones de género no tiene por qué aparecer exclusivamente la experiencia religiosa. Sobre las bases de un actuar laico, la sociedad civil también puede evitar el conflicto masculino/femenino, si se interesa por la pluralidad de seres humanos que le rodean, si se percata que no puede dividir a todo el mundo en "hombres" y "mujeres" pues tales estancos compartimientos no hacen justicia a las dimensiones humanas de los sujetos con los que convive. La tercera alteridad también puede aparecer en la experiencia comunitaria de gestión vecinal, donde se reconoce que hombres y mujeres deben participar; la administración del hogar, donde el hombre tiene igual responsabilidad que la mujer; la vida cívica que todos deben respetar, y todos aquellos acontecimientos donde se entienda que la diferencia entre los géneros es menos importante que el objetivo común. Desde luego en estos casos, la alteridad no es personificada por Dios, sino por hombres y mujeres que dejan de tener el sino del género como evaluador diferencial. La tercera alteridad en estos casos es la persona humana en su dignidad. Qué duda cabe sobre los adelantos que en materia de equidad de género se han realizado  en las últimas décadas en Latinoamérica, pero aún falta mucho camino en nuestro tránsito hacia la inclusión plenamente reconocida, y en muchos aspectos aún hay rezagos como la falta de regulación jurídica en la maternidad subrogada, la desigualdad de salarios entre hombres y mujeres, o el ominoso encarcelamiento de mujeres que abortaron en diversos municipios de México (Quintero, 2010, 17). Este articulo sostiene que de pensar a las comunidades religiosas - como las de los protestantes - de una manera no reificada, no viéndolas sólo como el brazo sacerdotal del patriarcado, sino también como posibles lugares de reformulación de la masculinidad, entonces la variable religión también pudiera empezar a incluirse entre los factores coadyuvantes para fomentar la equidad entre hombres y mujeres gracias a la predicación del Totalmente Otro quien en su ambivalencia y misterio crea una plataforma discursiva para la equidad de género ya sea mediante el actuar del Espíritu Santo entre los pentecostales, o vía la exégesis crítica de las Sagradas Escrituras entre los protestantes históricos. De este modo las iglesias protestantes podrán ofrecer un testimonio a la sociedad civil, la cual debe reparar en que el énfasis puesto sobre el género para situaciones específicas donde éste es necesario, debe ir acompañado de una relativización del mismo en otros contextos, donde la persona humana pensada en términos de dignidad y no de género puede ser la tercera alteridad de una sociedad que ha aprendido a organizar su mundo más allá del dualismo.

Cuadro

Notas

¹. Agradezco al Dr. Carlos Garma Navarro del Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa por llamar mi atención hacia la necesidad de enfocar el análisis del protestantismo en las masculinidades y por su valioso acompañamiento académico y humano en el desarrollo de la investigación como Director de Tesis.

². Las cifras mostradas a continuación fueron obtenidas en INEGI (2007). Los rubros con los que se clasifican a los protestantes son los siguientes. 1) Protestantes Históricos o Reformados: Anabautista/Menonita, Bautista, Iglesia del Nazareno, Metodista, Presbiteriana, 2) Pentecostales/Evangélicos/Cristianas.

³. Algunos títulos nos dan una idea al respecto: "Seis batallas que todo hombre debe ganar", "Cómo criar a los varones", "La travesía del corazón salvaje", "El librito de instrucciones de Dios para Hombres".

⁴. Podría ser "La totalmente Otra", o incluso, ambos. Se escogió el masculino debido al contexto del artículo, pero no se pretende un sesgo de género específico en la divinidad  como se verá más adelante.

⁵. Diálogo tomado de una Entrevista con Uriel,  12 de mayo de 2009.

⁶. Se hace la distinción porque tampoco se piensa que el simbolismo del falo (como el cromosoma Y) sea un elemento causal de la violencia que libre a los hombres de su responsabilidad ética.

⁷. Lutero llamaba Berufa la vocación divina y tanto este como el callingpuritano fueron entendidos por Max Weber, en la É tica protestante(1988},  como una forma racionalizada de autocompresión bajo un designio divino, que le da al protestante una dirección en su vida. El rango de edad marcado es ideal, en la práctica suele ser más elevado, y con estatus matrimonial distinto al que se presentará.

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