ARTÍCULOS ORIGINALES

Sobre el "giro argumentativo" en la teoría, incluyendo la teoría de la práctica y los "giros argumentativos" en las diversas prácticas humanas

On the "Argumentative Turn" in Theory, Including the Theory of Practice and the "Argumentative Turns" in the Several Human Practices

 

Carlos Pereda

Universidad Nacional Autónoma de México

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RESUMEN: Este breve artículo revisa el giro argumentativo que Guariglia propone para la política, prestando especial atención a su concepción de la razón pública, inspirada en las obras de John Rawls y Jürgen Habermas. Su argumento principal es que el intento de fijar restricciones al debate ciudadano interrumpe el flujo normal de la vida política. En su lugar, se esboza una concepción alternativa que comprende la política como un proceso de aprendizaje recíproco y constante experimentación abierto a las pasiones tanto como a los argumentos.

PALABRAS CLAVE: Debate público; Razón pública; Política deliberativa; Restricciones argumentativas; Procesos de aprendizaje político.

ABSTRACT: This brief article explores the argumentative turn that Guariglia suggests for politics, focusing in particular in his conception of public reason, inspired in the work of John Rawls and Jürgen Habermas. Its main argument is that an attempt to impose restrictions on the public debate interferes with the normal development of political life. Instead of this, the article sketches an alternative conception that understands politics as a process of reciprocal learning and permanent experimentation which remains constantly open not only to arguments but also to passions.

KEYWORDS: Public debate; Public reason; Deliberative politics; Argumentative restrictions; Processes of political learning.

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Pocos pensadores en América Latina y, en general, en lengua española han defendido con tanto vigor como Osvaldo Guariglia una bienvenida concepción abierta, universalista de la moral, en contra de cualquier tentación -y cerrazón- parroquial o relativista. No obstante, en los escritos de Guariglia no solo admiramos ese vigor, sino también su claridad para ir presentando diversos argumentos que respaldan su posición. Su gran libro, Moralidad: Ética universalista y sujeto moral (Guariglia 1996), es un notorio ejemplo. En ese libro Guariglia presenta de manera sistemática su versión personal de lo que suele denominarse el "giro argumentativo" teórico acerca de la moral. Guariglia tiene en cuenta en particular los aportes de J. Habermas y J. Rawls a ese "giro", aunque a la vez, explora con gran originalidad varios problemas que no dejaron de preocuparle. Entre algunos de esos problemas merece la pena subrayarse la necesidad de no pasar por alto ciertas reglas de la argumentación, y de defender una moral universalista para respaldar un concepto normativo, denso, tanto de democracia y de ciudadanía, como de cosmopolitismo -esa puerta, desde los estoicos al menos, entreabierta al porvenir, aunque en la práctica apenas tímidamente entreabierta, y constantemente a punto de cerrarse con la aparición de nuevos nacionalismos-.
Sin embargo, otro rasgo que caracterizó y que quiero enfatizar de Guariglia -una actitud poco frecuente entre nosotros- es un segundo "giro argumentativo", ya no teórico sino práctico, en nuestras experiencias día a día no solo con nuestros colegas: su incansable capacidad para escuchar, tomar en serio y discutir apasionadamente con sus interlocutores, incluyendo a los más críticos y corrosivos.
De esa capacidad, en parte son productos, entre otros, dos de sus libros posteriores, La Ética en Aristóteles o la moral de la virtud (Guariglia 1997) y, sobre todo, Una ética para el siglo XXI: Ética y derechos humanos en un tiempo posmetafísico (Guariglia 2001). En el libro sobre Aristóteles, Guariglia despliega un inmenso conocimiento -también filológico- de la filosofía griega y, específicamente, de Aristóteles, poco comunes en pensadores que se suelen afiliar a la tradición kantiana. Pero me interesa más destacar que en ese texto, Guariglia no se deja encandilar por la falsa oposición -tan tontamente posmoderna- de Aristóteles contra Kant. En lugar de ello, y con razón, Guariglia invita a pensar provechosamente el universalismo kantiano haciéndole lugar a las virtudes como hábitos imprescindibles en la progresiva constitución y mantenimiento de los sujetos morales.
Por su parte, en el segundo de estos libros acerca de una ética para el siglo XXI, Guariglia retoma, refina y a veces corrige varias de sus propuestas anteriores. Para honrar el libro -como para honrar todos los libros de Guariglia- merecería discutirse paso a paso sus diversas propuestas¹. Sin embargo, en esta ocasión solo me limitaré a discutir un poco el final del libro, que es una buena introducción a la obra tardía de Guariglia. Por otra parte, un buen ejemplo de esa obra son sus dos artículos "La democracia sitiada" y "La anomia y la teoría política de la oligarquía" recogidos en el volumen que él mismo compiló con un título perturbador, ¿El ocaso de la democracia? (Guariglia 2014).

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Leo ya, pues, con cierta minucia, la última sección del libro acerca de una ética para el siglo XXI, casi un apretado apéndice pero riquísimo en pensamientos. En sus páginas encontramos lo que podemos reconstruir como una propuesta para el siempre pospuesto -y, a la vez, siempre anhelado- "giro argumentativo" en la política. ¿De qué se trata? Guariglia ofrece una descripción que pocos pondrán en duda acerca de lo que se entiende por "política" en la actualidad. Este entender la vida política es lo que comúnmente denominamos una mezcla entre las "políticas meramente instrumentales" con las "politiquerías de enredos y subterfugios" o simplemente "politiquerías" que tanto respaldan la actual mala fama de la política. A esa mezcla podemos denominarla "políticas de cálculo" para alcanzar o mantener el poder. En efecto, estamos ante políticas de cálculo cuando encontramos simplemente una

lucha entre facciones contrarias, en la que únicamente hay lugar para los juegos estratégicos y los cálculos en torno a pérdidas y ganancias. En otros términos, se entiende que en la arena donde se desarrolla el juego político solamente hay lugar para las artimañas, las amenazas y las movidas por sorpresa, es decir, para todo el repertorio de cálculos englobado dentro de la teoría de la acción racional y la de los juegos. Un supuesto estricto de esta concepción de la política es que entre las partes -partidos, sindicatos, corporaciones empresariales, iglesias, etc.- no hay entendimiento posible (Guariglia 2001: 140).

A esta concepción de la política entendida como "políticas de cálculo", Guariglia -retomando sugerentes ideas del capítulo 8 de su libro Moralidad: Ética universalista y sujeto moral- le opone políticas de deliberación basadas en la persecución de un entendimiento apoyado en razones entre las partes en vistas a un bien común, y no en las luchas por engañar a las otras y a los otros para conseguir o mantener el poder. Esto es, en la política de deliberación estamos frente a las políticas propias de una concepción normativa de democracia como democracia participativa y deliberativa. Guariglia establece, pues, una oposición radical entre las políticas de cálculo y las políticas de deliberación, incluso señalando que:

existe una sima imposible de saltar entre la concepción de la democracia como mero juego estratégico entre partes autointeresadas, movidas por sus pasiones privadas, a la que hicimos referencia antes, y esta noción deliberativa, basada en el entendimiento y la colaboración mediante argumentos razonables que respetan los límites de un debate previamente reglado (Guariglia 2001: 142).

Este es el punto donde me arriesgo a comenzar una de esas discusiones que a Guariglia tanto le agradaban y que, lamentablemente, ahora tengo que proseguir explorando solo por mi propia cuenta. En algún momento de su argumentación, Guariglia indica que con políticas de deliberación y con una concepción de la democracia como deliberativa "se pretende presentar una construcción sin duda ideal pero plausible" (Guariglia 2001: 141). No estoy seguro de ello. Sospecho que las argumentaciones en la vida pública de cualquier sociedad nunca han sido, no son y plausiblemente nunca serán las mismas que las argumentaciones en educados, rigurosos y hasta regimentados seminarios de filosofía sobre la Ética Nicomaquea o la Crítica de la razón práctica. E incluso, predeciblemente, en estas es raro que se encuentren ausentes las pasiones, los balbuceos, las falacias, los vértigos argumentales, los intereses académicos y no académicos (... y hasta los gritos, los enojos y los susurros). Los estudiosos que discuten sobre Aristóteles o Kant no dejan de ser animales humanos y, por lo tanto, animales políticos.
Por eso, con expresiones como "políticas de cálculo" y "políticas de deliberación" tal vez no se haga referencia a una oposición regida por la lógica del todo o nada -y por lo tanto a "una sima imposible de saltar"- sino a dos polos extremos. Pero ambos no son ideales a eludir o a alcanzar, sino ficciones del continuum de los procesos -siempre precarios y siempre mezclando cálculos con deliberaciones- de la política. No obstante, antes de elaborar un poco más esta conjetura sobre la vida práctica -sobre la moralidad, la legalidad y la política- regreso todavía a algunas reflexiones de Guariglia.
Luego de exponer su concepción de políticas de deliberación, Guariglia indaga dos vías para realizarlas a partir de dos preguntas: ¿qué temas son propios de la razón pública? Y, ¿qué restricciones impone la razón pública? Responde estas dos preguntas tomando en cuenta ante todo las propuestas que suelen vincularse con Habermas y Rawls.
Una propuesta para responder la primera pregunta -de inspiración habermasiana- consiste en promulgar que "a fin de sostener una propuesta en el escenario de la deliberación, es necesario que la misma incorpore intereses generalizables" (Guariglia 2001: 144). Según Guariglia, este procedimiento puramente formal tiene sus ventajas -no excluye en principio ningún tema de los asuntos sometidos a debate- y sus inconvenientes "porque los asuntos en cuestión quedan indefinidamente abiertos" (Guariglia 2001: 145). Otra propuesta también para responder la primera pregunta -de inspiración rawlsiana- establece límites bien precisos a los temas de los debates públicos que solo pueden ser "aquellos que abarcan los derechos subjetivos fundamentales de la constitución, por un lado, y por el otro, estrechamente conectadas con estos, las cuestiones de justicia" (Guariglia 2001: 146). Guariglia puntualiza con razón que estas limitaciones, si bien impiden que los debates públicos se desborden, con dificultad serán aceptables por los miembros de una sociedad plural.
Vayamos ya a la segunda pregunta, sobre las restricciones que deben imponerse a la razón pública. (Pero, ¿por quién?, ¿de manera absurda por la teoría o, quizá, poco previsiblemente, por la misma sociedad civil que discute?) Respecto de estas posibles restricciones de nuevo encontramos dos vías. Señala Guariglia:

Habermas ha intentado restringir en algún modo el círculo indefinido de los directamente interesados al diferenciar dos esferas distintas y complementarias de la discusión pública: por un lado, una más "débil" abierta a todos los que conforman una laxa "opinión pública", y por el otro, una más restringida que está compuesta por los representantes parlamentarios (Guariglia 2001: 148).

En contraste, Rawls entiende por "foro político público" a un ámbito al que pertenecen

los jueces mediante sus fallos, especialmente los miembros de la Corte Suprema, los funcionarios políticos del Poder Ejecutivo o de los distintos niveles administrativos, los representantes parlamentarios y los candidatos, con sus voceros y asesores, sobre todo cuando se expresan mediante discursos públicos (Guariglia 2001: 148-149).

Sospecho que en ambos casos -con crecientes restricciones aunque con un común desesperado afán por normalizar o, más bien, por institucionalizar- se produce un régimen colonial respecto de la política -e indirectamente de la moral- por parte del derecho. Ya es tiempo, sin embargo, de retomar la conjetura sobre la vida práctica -sobre la moral, la legalidad y la política-.

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Expresada muy brevemente, mi conjetura consiste en defender interacciones o, más precisamente, procesos de aprendizajes entre el ordenado y restrictivo "giro argumentativo" propuesto desde alguna teoría -por ejemplo, para la moral, la legalidad o la política- y el desordenado "giro argumentativo" que a menudo es propio de la espontaneidad de las diversas prácticas en donde intervienen argumentaciones, y su constante y con frecuencia apasionado revisarse, corregirse, innovarse.
También me gustaría expresar esta conjetura o, al menos, esbozarla, a partir de estos señalamientos en exceso esquemáticos: en tiempos recientes, en sus desarrollos, la filosofía política tiende a asumir una vía positiva para discutir sobre la práctica, por ejemplo, sobre la justicia. De esta manera, se diseñan las instituciones básicas de una sociedad. No obstante, en ocasiones parecería que ya se conoce hasta en los menores detalles cuál debe ser ese diseño y solo se trata de realizarlo, lo que tiende a producir un vértigo prescriptivista de la teoría, en este caso, política, que elimina la posibilidad de aprender.
Más modestamente, considero que en las muchas prácticas vamos aprendiendo a revisar, corregir y modificar esos diseños tomando en cuenta también una vía negativa, que no se preocupa de diseñar o mapear las instituciones justas, sino de combatir de caso en caso las injustas. Entre otras consecuencias, esas interacciones entre las vías positivas y negativas permiten que un "giro argumentativo" de la política no implique reducirla a argumentaciones legales ya por completo articuladas y hasta fijas. Por ejemplo, en este tipo de "giros argumentativos" no se eliminan de la política los movimientos sociales, ni las pasiones y los intereses que agitan los diversos grupos, ni se prohíbe la irrupción de actores no previstos con propuestas inéditas. Esas nuevas propuestas, no pocas veces poco articuladas y hasta horriblemente confusas, en ocasiones vivifican de manera inesperada, y decisiva, la vida social. No cabe duda: mucho me agradaría discutir estos torpes apuntes con Osvaldo Guariglia y, así, continuar aprendiendo.

NOTAS

1. Por ejemplo, comenzaría por tachar la expresión "tiempo posmetafísico" -tan habermasiana- del título de ese libro. Lo haría a partir de variar ligeramente una cita que hace el mismo Guariglia al comienzo del capítulo I, del proemio de un diálogo perdido de Aristóteles, el Protréptico: "Ya sea que debamos filosofar, ya sea que no debamos filosofar, debemos filosofar". Sospecho que Aristóteles aceptaría sustituir en ese famoso dictum "filosofar" por "hacer metafísica". Pero con independencia de tal sospecha hay, creo, buenas razones para hacer esa sustitución, pues los compromisos metafísicos son tan problemáticos y difíciles de respaldar como inevitables.

BIBLIOGRAFÍA

1. Guariglia, O. (1996), Moralidad, ética universalista y sujeto moral (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica).         [ Links ]

2. Guariglia, O. (1997), La ética en Aristóteles o la moral de la virtud (Buenos Aires: Eudeba).         [ Links ]

3. Guariglia, O. (2001), Una ética para siglo XXI: Ética y derechos humanos en un tiempo postmetafísico (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica).         [ Links ]

4. Guariglia, O. (2014), ¿El ocaso de la democracia? (Buenos Aires: Prometeo).         [ Links ]

Recibido: 10-2017;
aceptado: 12-2017