El nuevo platonismo político en Alemania

En 1933, al recapitular la orientación de los estudios platónicos en las dos décadas anteriores, Hans-Georg Gadamer observaba que se repetían una serie de términos como “educador”, “fundador” o “paideia” y que la mayor parte de las investigaciones originadas luego de 1918 relacio naban la problemática de la “formación” (Bildung) con el Estado o la comu nidad (Gadamer 1985: 212). Estos intereses nuevos produjeron una imagen de Platón muy diferente de la que había predominado hasta principios del siglo XX y que fue representada paradigmáticamente cuatro siglos antes por Rafael en La escuela de Atenas: un pensador que halla su centro de gravedad en la metafísica y cuya obra principal, República, es claramente proyectiva y utópica, de lo que resulta un marcado carácter apolítico. El pensamiento de Platón adquiría ahora una tonalidad política inédita, que dejaba de lado su impronta intelectualista y ética, y su figura se asemejaba a la de los profetas y fundadores de nuevos órdenes político-religiosos como Moisés o Mahoma. Esta interpretación estético-política de Platón se originó en el círculo del poeta Stefan George y en ella se expresa un cambio de sensibilidad que excede ampliamente a la discusión académica. Los filósofos neokantianos habían considerado a Platón como un antecesor de Kant y convirtieron a las ideas en hipótesis de conocimiento posible, haciendo del filósofo ate niense un prototeórico del conocimiento científico (^{Natorp 1903}); por el contrario, en el círculo de George se veía a Platón como el fundador de un nuevo culto. Kurt Hildebrandt, al introducir su traducción del Banquete declara que los libros de ciencia callan acerca de la divinidad que respira y arde en las obras de Platón, ya que buscan hilvanar en ellas un sistema con ceptual, “pero lo divino rehwye de la impiadosa multitud”, asociando de un plumazo la ciencia, las masas y el ateísmo y contraponiéndoles lo divino y la aristocracia del espíritu (Hildebrandt 1912: 1). En esa introducción pre sentaba los lineamientos de la interpretación que desarrollará Heinrich Frie- demann (1914) en su libro Platón: su forma. George tuvo una participación importante en la redacción de ambos textos, los cuales formaban parte de un proyecto pedagógico-político más amplio, que en el círculo del poeta se de nominaban Geistbücher. Su propósito consistía en la elaboración de biografías monumentales en las cuales una vida adquiría una Gestalt, una forma que equivalía a una estatura mítica, convirtiendo al retratado en una constante histórica (Rebenich 2009: 117). El objetivo era crear una especie de culto y veneración de las grandes personalidades, los héroes, los artistas y los gue rreros. Estas obras desatendían completamente las discusiones críticas, sean históricas o filosóficas, a las que despreciaban como mera erudición histórica. En los dos textos antes mencionados, tanto Hildebrandt como Friedemann no toman en cuenta las discusiones filológicas o las relativas a la historia del corpus platónico, pues consideran ante todo que la verdadera comprensión de esa filosofía solo puede alcanzarse si se la entiende como una unidad cen trada en el mito, el arte y en la fundación de una comunidad unida por un culto. La biografía del propio Stefan George y su círculo se convierten en un modelo que permite comprender la vida de los grandes hombres del pasado, los cuales, a su vez, dejan ver su grandeza una vez que ella se relaciona con la de George. Esta retroalimentación tenía también una función político-peda gógica, ya que la exaltación de los grandes hombres como fundadores de co munidades y Estados presentaba implícitamente al círculo de George como la semilla de una nueva Alemania. Luego de la derrota alemana de 1918, el nacionalismo subyacente a este proyecto no hizo más que intensificarse.

Los miembros del círculo de George convirtieron al filólogo Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff en su bestia negra y no perdieron oportu nidad de ridiculizarlo. En él veían reunidas todas las limitaciones y la chatura intelectual del medio académico. Aunque este tampoco ahorró burlas y crí ticas hacia el poeta y su séquito, a partir de la publicación de su folleto Der griechische und der platonische Staatsgedanke en 1919 (Wilamowitz-Moe llendorff 1919a), los estímulos surgidos del George-Kreis parecían alcanzar al ámbito académico. La reflexión erudita sobre el pensamiento platónico explorará con un interés renovado sus aspectos políticos, pero no a través de un estudio histórico de su relación concreta con la pólis, sino como medio para la discusión de los problemas políticos del presente. Si bien se trata de textos escritos por académicos, normalmente filólogos, no estaban dirigidos a los especialistas, sino al público culto en general. Luigi Lehnus observa que, a diferencia de los filólogos británicos, cuya vinculación con la vida política y civil era frecuente, Wilamowitz-Moellendorff o Werner Jaeger por tomar los casos más significativos, abordan las cuestiones políticas como he raldos que afirman la actualidad de valores asediados por la cultura moderna (Lehnus 2012: 93). El modelo platónico, en consecuencia, era presentado como una reflexión teórica e intemporal sobre el Estado y la política y se le otorgaba una preeminencia respecto del análisis histórico concreto de la vida política griega (^{Canfora 1979}: 122-124). Ello implicaba una opción política: un personaje como Demóstenes, decía Wilamowitz, era un abogado que le recordaba al político de un estado democrático. Figuras idiosincráticas de la cultura griega adquieren así un carácter intemporal y pueden ser iden tificadas en el presente alemán, por ejemplo, el sofista, quien se volverá un epítome del nihilismo cultural contemporáneo. Margherita Isnardi Parente subraya que con la derrota en la Gran Guerra la consigna “retorno a Platón” caracterizará la Alemania de los clasicistas, volviendo a un Platón restaurador del sentido del Estado en el mundo griego y, por eso, maestro de vida po lítica para los alemanes (Isnardi Parente 1973: 160). El recurso a la república platónica como fuente privilegiada para la reflexión política se prolongará hasta bien entrada la década de 193 0⁵ y en muchos de estos ensayos se repetirá una y otra vez un propósito político implícito: la exaltación del Estado frente al poder disolvente de los partidos políticos en la sociedad. Ese era el significado que la república platónica proyectaba sobre el presente, frente al supuesto “liberalismo” ejemplificado por un Pericles. Un rasgo común a estos textos, que ya aparecía en los escritos de los miembros del George-Kreis como Heinemann o Hildebrandt, será la exigencia de una función pedagógica por parte del Estado, por ello su dirección debe corresponder a una aristocracia espiritual. Esta cuestión pedagógica no es menor, porque si bien el modelo político bosquejado es claramente autoritario, ella deja ver que el propósito, en términos más contemporáneos, es el de conformar una clase dirigente cuyos rasgos se acercan más al del “mandarín” estudiado por Fritz Ringer y no el de la teorización de un Estado totalitario (Ringer 1990). Sin embargo, luego de la conquista del poder por Hitler se repetirá la compa ración entre la república platónica y el Estado orgánico nacionalsocialista; como ha señalado L. Canfora, la diferencia más significativa respecto de la etapa anterior era que interpretaciones como la de Wilamowitz remitían a un nacionalismo prusiano nostálgico del Imperio alemán y que hacía del Estado un fin, mientras que los apólogos nazis harán del Estado un medio para la conservación de la raza (Canfora 1979: 124-126).

No es casual entonces que este retorno al Platón político también se presente en el curso La esencia de la verdadYa señalamos que el curso es básica mente un comentario de la alegoría platónica de la caverna y del Teeteto, pero en él aparece por primera vez un tema recurrente en los años posteriores: la presentación del concepto de pólis con un sentido filosófico-político antes que histórico. Por una parte Heidegger introduce los temas que darán origen a su meditación acerca de la historia del ser, paralelamente muestra que la comprensión de la esencia originaria de la verdad está ligada inescindiblemente a la liberación que deriva de su interpretación de la alegoría, por tanto los aspectos políticos no son un rodeo o una salida de tono respecto de la temática del curso y no pueden ser separados de la comprensión del ente. Si relacionamos la exposición heideggeriana con la discusión filosófico-política sobre Platón que se venía desarrollando en Alemania, ella se revela como una intervención en varias direcciones: en primer lugar y de manera ostensible, un debate con la exégesis especializada en conjunto, que se percibe en su rechazo a las exposiciones tradicionales acerca de la “teoría de las ideas” y en especial a la interpretación neokantiana de P Natorp; en segundo lugar, a la interpretación de W Jaeger, negando que paideia pueda ser equiparada con “formación” (Bildung); por último, Heidegger expone que su elucidación del concepto de verdad a través de la exégesis de Platón implica pensar de nuevo qué significa pólis, esto es, comprender la unidad política como unidad del “ser uno con otro”. Este aspecto trasciende los límites de la exégesis platónica y retoma el planteo que había expuesto en Ser y tiempo respecto del acontecer histórico. De este último punto nos ocuparemos en las siguientes secciones.

La necesidad de superar la realidad presente

Si bien las lecciones tratan sobre Platón, Heidegger abre el curso con una serie de consideraciones sobre el momento histórico. El presente es calificado desde el inicio del curso como “terrible” (GA 34: 9). No puede estar más lejos de esa forma de vida que originó la filosofía y su grandeza, pero no porque no se hable en público, sino más bien por lo contrario, pues todo puede ser dicho. Ello se vuelve evidente, señala, en la profusión de escritos de toda clase, cuya cantidad es inversamente propor cional a su capacidad de decir algo esencial (GA 34: 16). Heidegger comenta sarcásticamente que la filosofía en la actualidad se ha vuelto una ocupación redituable e inofensiva; nadie molestaría a un filósofo por lo que diga y menos todavía alguien podría temer el destino de Sócrates por su causa. Concluye que ello revela que ya nadie se atreve a tanto y, consecuentemente, que tampoco quedan filósofos (GA 34: 83). La filosofía, afirma, se volvió dócil, otro síntoma más de la indigencia del presente (GA 34: 16). También es la razón por la que la época ya no es capaz de comprender el inicio de la filosofía: todo está depravado, todo se ha vuelto ridículo, carente de ley y plenamente ignorante (GA 34: 15). Esta reprobación completa de su con temporaneidad no era nueva; en el curso del semestre de invierno de 1929, Los conceptos fundamentales de la metafísica, la había presentado como la au sencia de una falta esencial (GA 29/30: 243). No puede pasarse por alto que los años en los cuales Heidegger dictó estos cursos coinciden con el inicio y el desarrollo de la crisis económica de 1929, por tanto, es posible que el impacto de la crisis haya estimulado este juicio taxativo sobre su época; con todo, no hay que perder de vista que estos planteos radicalizan posturas que ya están presentes en Ser y tiempo. El juicio de Heidegger acerca de la realidad contemporánea busca revelar las tendencias seculares que confluyen en ella: así, su identificación de la historia de la metafísica con el olvido del ser, con la cual se abría su obra más célebre, se vuelve ahora un juicio acerca de la filosofía en su conjunto, cuyo inicio aparece marcado por la paulatina trans formación de la verdad como no-ocultamiento en verdad como corrección. Heidegger considera que este suceso determina la historia entera de la fi losofía, orientándola hacia una dirección funesta y fatal (GA 34: 17 y 181). Esta concepción decadentista de la historia se corresponde con su juicio acerca del presente como punto culminante de ese proceso que exige y que anuncia una revolución del ser humano en su conjunto (GA 34: 324). Las re ferencias de Heidegger al presente y a la situación contemporánea recuerdan algunos pasajes de Ser y tiempo; con todo, no puede pasarse por alto que la crítica adquiere una tonalidad más intensa y urgente que en esa obra. La ex posición alcanza por momentos un tono apocalíptico: la época es la sima de la indigencia y la impotencia internas de la existencia humana (GA 34: 63); este tono se ve reforzado por el hecho de que las comparaciones que hace a lo largo del curso remiten indefectiblemente a la dicotomía propiedad/ impropiedad. El pathos de estar viviendo los últimos estertores de una época se repite a lo largo del texto. Así, al comentar la relación entre la ciencia y la filosofía, encuentra deplorable el proceso de autonomización de las ciencias, lo que lleva, a su juicio, a que un medio como la ciencia se convierta en fin y a que ya no sea la universidad, sino la asociación profesional respectiva la que decide lo que una ciencia es, lo cual es un síntoma de que todo esto “ya es el final y está listo para desaparecer” (GA 34: 83).

Todo presente, si se lo toma como tal, es porque debe ser superado, afirma Heidegger. Es necesario distanciarse de él mediante el auténtico re greso a la historia, que permite saltar más allá. Esta epojé se practica para neutralizar lo que la tradición ha legado (GA 34: 9): hoy en día, sostiene, Platón se ha convertido en el autor de “la doctrina de las ideas”, las ideas son interpretadas como valores y paideia como formación y educación; todo ello no tiene que ver con la antigüedad griega, sino con “lo peor del siglo XIX” (GA 34: 116). La realidad presente, sin excepciones, es identificada con las apariencias de la vida cotidiana (las sombras que observan los prisioneros en la caverna imaginada por Platón) y con el predominio de lo obvio. La inter pretación tradicional de la alegoría de la caverna, que ve en ella la paideia del alma, sería para Heidegger un ejemplo del carácter repetitivo de la tradición filosófica, incapaz de interrogarse sobre su objeto. Su rechazo al presente, como se deduce de sus afirmaciones, no se limita al ámbito de la filosofía: el hecho de suponer que “la actual situación mundial externa y su actual miseria externa” no tengan su raíz última en el olvido de la verdad como alétheia nos extravía tanto como creer que el destino del ser humano “se decide por medio de la regulación del comercio internacional” (GA 34: 121-122). La situación de la filosofía es un reflejo de una crisis que a su juicio abarca a la realidad occidental en su conjunto, un tema sobre el que volverá repetida mente en los años posteriores.

La acusación de Heidegger a la filosofía académica tiene un antece dente en los planteos de Hildebrandt y Friedemann. La “destrucción” de la literatura crítica tiene como finalidad liberar al intérprete de las discusiones académicas y le permite volver contemporáneo a Platón convirtiéndolo en interlocutor de una problemática actual. Este gesto de ruptura se hace eco del tono vanguardista del círculo de George: en el espacio que media entre Platón y el intérprete del círculo no hay interlocutores posibles y para recu perar la verdad que yace en el texto platónico es necesario el rechazo a la tra dición exegética en su conjunto. Tanto la interpretación de Platón ofrecida por De la esencia de la verdad como las surgidas en el círculo de George están dirigidas contra la perspectiva neokantiana, especialmente la de Natorp, y en el caso de Heidegger, como señaló con razón Alan Kim, también contra la concepción de la fenomenología de Husserl, a la cual identifica con el platonismo (Kim 2010: 274-282). Pero lo que más acerca a Heidegger a los enfoques de los miembros del círculo es el repudio categórico del saber erudito, el cual solo sería un obstáculo para quien quiera comprender verdaderamente la filosofía de Platón (GA 34: 16, 18, 21-22, 71-72, 115-116). En cierto modo Heidegger repite el planteo inicial de Ser y tiempo respecto de la historia de la metafísica, pero ahora dirigido a la tradición del comentario platónico. Friedemann y Hildebrandt habían realizado una operación semejante en sus textos. Uno de los rasgos más acusados de sus interpretaciones era la georgización de Platón, que trasladaba a la exégesis los tópicos caracte rísticos de George (el poeta como visionario, como fundador, como Gestalt) y a través de ellos postulaba una “unidad espiritual” de la obra, que ambos encontraban en el mito, unión de lo momentáneo y una realidad eterna. Friedemann declaraba al final de su obra que ella no se proponía aumentar los conocimientos, sino transformar la vida. La comprensión de la Gestalt platónica, esto es, de la unidad espiritual de esa obra, no tiene un fin pura mente teórico, sino que debe contribuir a una nueva conciencia. En forma análoga, Heidegger también recurre a la noción de una figura o Gestalt para designar lo que su lectura basada en la analítica existenciaria toma como el núcleo de la filosofía platónica, pues afirma que para comprenderla cabal mente es necesario que “seamos afectados por la fuerza creadora de Platón” (der Kraft Platonscher Gestaltung) (GA 34: 22). A pesar de que el comentario de Heidegger analiza detalladamente la alegoría de la caverna, para explicar la relación entre la verdad y la “esencia más propia del ser humano” elige recurrir al Fedro, ya que, como él mismo reconoce, en la alegoría de la caverna no se trata explícitamente sobre la verdad. El ser humano en relación con la verdad adquiere una figura o Gestalt que Heidegger ejemplifica con el pasaje 249 b 5 de ese diálogo: “porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana” (Platón 1986: 351).⁶ En De la esencia de la verdad Heidegger la transforma en: “pues el alma no puede venir a esta figura (Gestalt) [la del ser humano, su destino; no puede constituir la esencia del ser humano] si ella no llevara en sí la mirada ya plena al no-ocultamiento” (GA 34: 114, texto entre corchetes del original). La verdad como aletheia, en consecuencia, no tiene que ver con el ser humano en general, sino con el re greso al fundamento de su esencia, el cual solo es posible manteniéndose en su historia. Por eso, la verdad no es estática, sino que ocurre en la historia. A su vez, la historia es una tarea única, el destino en una situación determinada del obrar (GA 34: 91), por tanto, ser “afectados por la fuerza creadora de Platón” implica la capacidad de actuar históricamente, lo que Friedemann llamaba “transformar la vida”. De allí que el regreso a la historia exigido por Heidegger sea el único que nos puede llevar a lo que hoy sucede realmente (GA 34: 10, énfasis del original) y no será el sistema educativo a través de un examen quien constate si alguien fue capaz de exponerse ante el mandato de Platón y la filosofía, sino que deberá confirmarse como verdadero por cada uno (GA 34: 19, 45). El propósito del curso es, en consecuencia, alcanzar una verdad existencial, que, al igual que la “vocación” del Dasein en Ser y tiempo, se da en forma individual; sin embargo, la pregunta que repite Hei- degger a lo largo del curso es ¿quién es el hombre? es decir, ¿quiénes somos nosotros? identificando ambas (GA 34: 6, 45, 76, 120). Solo en la medida en que se responda colectivamente, es decir, que la respuesta sea articulada por un “nosotros”, tendrá lugar esa resolución que exige la filosofía. Al pasar del “hombre” al “nosotros”, Heidegger busca dar una respuesta situada, ligada a una historicidad específica, mientras que la pregunta por el hombre en general permite una respuesta que remitiría al concepto de sujeto y con él al individualismo. Por ello ve en la pólis la conformación de una comunidad que articula esa identidad colectiva e histórica antes que una forma de or ganización político-institucional y cuya comprensión no puede alcanzarse a partir de la voluntad o la acción individual de los agentes.

La pólis como comunidad

degger señala que es incorrecto traducir pólis por “Estado”, aunque reconoce que es usual hacerlo (GA 34: 18 y 100).⁷ A primera vista parecería decir que pólis no tiene el significado político que usualmente se le atribuyó, aunque no explica los motivos por los que esa traducción sería incorrecta; sin embargo, se comprende el sentido de su ob servación si se atiende al tema central del curso: la elucidación del desocul- tamiento como comprensión de la historia esencial humana, la historia más propia, en el sentido de apertura de un orden que acontece en la decisión (GA 34: 73 y 77). Ello muestra que el sentido heideggeriano de pólis es trascendental, ya que la pólis es el ámbito en que ese acontecimiento tiene lugar, por tanto, traducirla como “Estado” o “ciudad-Estado” pierde de vista el dinamismo del “ser con” inicial ligado a ese convivir, el cual da origen a una existencia histórica. Si bien durante la década de 1940 Heidegger planteará una posición historicista que considera al Estado como una institución específicamente moderna y se niega a extrapolar el concepto a otras épocas históricas, lo que motiva el rechazo en estas lecciones es que si se traduce Politeia como “El Estado” (Der Staat) se pierde el sentido de la república platónica, la cual, como ha observado Strong (2016: 157), permite comprender lo político (aunque Heidegger no utilice esta categoría), es decir, la gramática básica de posibilidades de la política concreta cuando se la aborda desde la perspectiva de la ontología fundamental. El concepto “Estado”, incluso entendido bajo la forma más laxa de “ciudad-Estado”, implica un dispositivo y un conjunto de procedimientos, mientras que Heidegger no explica la pólis en su entramado institucional, sino a partir del “ser uno con otro”, es decir, del factum de la convivencia; de allí que presente la pólis imaginada por Platón como una fenomenología de lo social. Ya había utilizado esta acepción propia de pólis pocos años antes, en su ensayo Sobre la esencia del fundamento, de 1929, al observar que si se la entiende como pregunta por la trascendencia del Dasein, la pregunta de Platón por el agathón está ligada a la pregunta concreta por la posibilidad fundamental de la existencia del Dasein en la pólis (GA 9: 160). Dado que esa pregunta es la que guía a la analítica existenciaria, el hecho de asociar el ámbito en el que esas posibilidades se despliegan con la pólis muestra que Heidegger la entiende como sinónimo de la sociabilidad, por eso la define como la unidad de los seres humanos en el “ser uno con otro” (GA 34: 100). La forma en que Ser y tiempo explicita la relación del Dasein con otro semejante reaparece aquí como el ámbito mismo en el que los seres humanos se encuentran y actúan en conjunto. La pólis es una comu nidad histórica, es decir, ese pueblo que acontece en el § 74 de Ser y tiempo. Su referencia al título de la traducción del diálogo en alemán, en conse cuencia, apunta a interpretar República a partir de esta fenomenología del “ser uno con otro” del Dasein. Esta cuestión es aludida en el curso Introducción a la filosofía, que dictó tres años antes, en el semestre de invierno de 1928. Allí afirma que el problema de la comunidad fue conocido desde siempre por la filosofía, pero como una cuestión ética; en cambio, nunca fue planteado como un problema de la metafísica del Dasein (GA 27: 142). Esa perspectiva implica que el problema del otro Dasein, como ya había dicho en Ser y tiempo, no puede ser abordado a través del método de la Einfühlung o endopatía, tal como habían hecho la mayor parte de los fenomenólogos, sino que el conjunto de relaciones a que está sometido fácticamente el Dasein presuponen al “ser uno con otro” y este las determina (GA 27: 147). A su vez, el contexto vital en el que la filosofía griega tuvo lugar es el de la pregunta por la verdad a través de su forma inmediata y accesible a todos: la palabra hablada. En consecuencia, en la pólis el “ser uno con otro” se da como una forma de vida ligada al lenguaje y al habla pública: pensar significa discutir públicamente; la verdad es real en el logos, que es ante todo diálogo. Entre los griegos “ni el libro ni menos el periódico juegan papel alguno” (GA 27: 57), por eso, sostiene, los problemas de la lógica antigua tienen una estrecha relación con la retórica, el saber acerca del hablar en público. Se reconoce en esta caracterización de la pólis la imagen invertida de la “publicidad” presentada en Ser y tiempo (GA 2 §§ 26 y 27). En la pólis el discurso público no se convierte en las “habladurías” que caracterizan la esfera pública contemporánea.

Por el contrario, la realidad de la caverna es la de quien vive en el puro presente, el diálogo entre los prisioneros no es más que aferrarse a lo que se presenta como comprensible de suyo, se ha perdido la relación con el ser y con el propio ser, lo que significa incapacidad de asumir la propia historia. Esa paralización está asociada a la multiplicación de perspectivas, las cuales podrán aumentar la conciencia crítica respecto de la historia, pero impiden comprender su acontecer, así como al proyecto desplegado por la ciencia moderna, que aplasta la relación con los entes al imponerles la exactitud ma temática de antemano. Para Heidegger todo ello solo significa irresolución, incapacidad para la libertad, en la medida en que no se comprende que la libertad es ligarse al proyecto anticipador del ser (GA 34: 64). En el presente la prosecución del diálogo público es equivalente a aplazar la decisión, ya que persigue la ilusión de un saber sin supuestos; Heidegger, en cambio, no busca alcanzar un punto de vista que pretende haber conquistado una objetividad superior, como anhelaba Husserl, sino uno que asuma el coraje de una de cisión fundamental (GA 34: 78). El hecho de que todo diálogo se revele falso y que la recurrencia a normas o fundamentaciones sea banalizada no solo repite la crítica a la esfera pública ya presente en Ser y tiempo, sino que define el carácter de la política que Heidegger deriva de la inmediatez del “ser uno con otro”, ya que la pluralidad de voces solo revela la pérdida del sentido de la unidad. Todo ello expone la necesidad de la liberación: no alcanza con quitarse las cadenas, debe ser una libertad positiva, dirigida hacia algo y que permita dejarse vincular.

La interpretación de la alegoría que ofrece Heidegger radicaliza la crítica cultural asociada a los comentarios platónicos que mencionamos en el apartado segundo, pues no está dirigida exclusivamente contra el dis curso público corporizado en la prensa periódica o la cultura prefabricada de los medios de comunicación, sino sobre todo apunta hacia la ciencia, cuyo resultado es la imposición de una cosificación y una subjetivización generalizada, y el saber académico en general, al cual ve como el ejemplo más palmario de un relativismo disolvente que refuta sin llegar a poseer plenamente su objeto. La ciencia moderna es un proyecto preconfigurador del ser que delimitó lo que debía entenderse por naturaleza: un conjunto de movimiento de puntos de masa. El resultado fue que la relación con el ente quedó triturada y la ciencia como proyecto perdió su carácter original de liberación (GA 34: 61-62). No obstante, el aspecto más significativo desde el punto de vista político es que en la exégesis de Heidegger se contraponen la caverna y la pólis en una forma análoga a la que se presentaba el contraste entre cotidianidad y “ser con” propio en Ser y tiempo: la primera aparece aso ciada a una vida a la que los prisioneros se acostumbraron, por tanto es un ámbito ligado a la cotidianidad, en el que tiene lugar una especie de esfera pública (los prisioneros discuten acerca de las sombras y algunos pasan por sabios a ese respecto) y que el filósofo considera falsa, porque la ve como un conjunto de saberes que no son más que la repetición de opiniones, mientras que la pólis se presenta como una comunidad liberada tanto de esos falsos saberes como del relativismo y las discusiones estériles que provoca.

La pólis como “regreso a la historia"

Al introducir la pólis como el ámbito originario de la historia y en fatizar el carácter violento de la acción del liberador, Heidegger realizó un cambio muy significativo en la “historia esencial” que narra la alegoría de la caverna; ese es el origen de las implicaciones políticas que están ausentes en sus comentarios anteriores. Su identificación de la pólis como la unidad de los seres humanos en el “ser uno con otro” le permite interpretarla como una comunidad cuya unidad surge espontáneamente del encuentro del Dasein con otro semejante y los filósofos, tal como lo plantea República, son los auténticos guardianes de esa unidad. Al igual que los intérpretes que mencionamos en el parágrafo segundo, Heidegger se detiene especialmente en la necesidad de que los guardianes posean una formación filosófica, pues ellos definen la índole del grupo gobernante. Sostiene que implican la “po sibilidad interna” del Estado, esto es, la verdad interna del Estado solo puede ser determinada por los filósofos. Establecen la medida y la regla basándose en la amplitud de su saber, en consecuencia, a ellos corresponde el gobierno y su organización (GA 34: 100). El papel de los guardianes-filósofos es el de fijar los parámetros a partir de los cuales pueden comprenderse “las vías que abren a la decisión”. Agrega con ironía que no se trata de que “los profesores de filosofía se conviertan en cancilleres del Reich”, contrastán dolos así con los guardianes-filósofos, cuyo saber es opuesto a las habladurías; ellos conocen qué es el ser humano, su ser y su “poder ser”, y de ese modo son capaces de orientar al resto de la sociedad. La familiaridad con el ente permite a los guardianes-filósofos comprender que todo ente no pertenece a cualquiera, que cada ente tiene su origen, su ley y su rango, que, sin suelo, sin origen y sin rango, el ser es menos que nada y que la existencia es triturada en ausencia de ley y de suelo (GA 34: 122, énfasis del original). La crítica a la “nivelación” que aparecía en el § 27 de Ser y tiempo se convierte ahora en un programa político cuyos fines son contrarrestar las tendencias centrífugas de las sociedades modernas mediante el arraigo, en forma semejante a lo que reclamaba el nacionalismo vólkisch en ese entonces, y restaurar la jerarquía destruida por la ciencia y la esfera pública a través de la orientación brindada por la comprensión del ser de los guardianes-filósofos.

La exigencia de Heidegger corresponde a la descripción que Fritz Ringer hace de los académicos alemanes como “mandarines”, ya que con forman una élite social y cultural que debe su status a sus calificaciones académicas y no a privilegios heredados o a la riqueza. Esta élite, que reapa recerá en el discurso de asunción del rectorado como “servicio del saber”, adquiere en estos planteos el lugar de una nueva nobleza, reemplazando al antiguo patriciado prusiano. La posición prominente de los guardianes-filósofos no se debe a que estén en posesión de algún saber específico sobre la política, sino a que conocen el ser del ser humano. El saber de los guardianes coincide así con la analítica existenciaria, pues ante todo es un cuestiona- miento que cambia de modo fundamental al ser humano. Ese saber parte de la facticidad, deja de lado las habladurías y la opinión y pregunta apropiándose de su objeto. Recordemos que la libertad positiva, el verdadero sentido de la libertad humana, consiste en “darse a sí mismo para sí mismo una vinculación” (GA 34: 59). La libertad vincula porque es comprensión del ser, esto es, la proyección por anticipado de la legalidad esencial y la es tructura esencial del ente (GA 34: 61). A su vez, el ser humano que se libera y se vincula a la comprensión del ser está en la verdad (GA 34: 75). La libe ración tiene lugar como vinculación al ser, como realización de la verdad en la historia, la cual, como vimos, es un mandato planteado por el destino en una situación determinada.

Es en este punto donde Heidegger introduce una novedad impor tante al resaltar la figura del liberador y su acción violenta, ausente en sus comentarios anteriores de la alegoría. En ella el liberador es quien ha roto las cadenas y vuelve a la caverna luego de haber conocido la verdadera rea lidad. Heidegger afirma que la transformación que relata la alegoría no debe entenderse como la secreta conversión de un individuo, sino que ella solo puede tener lugar a partir del desocultamiento en la historia. Este suceso, el estar en la verdad, está determinado históricamente y acontece “como historia de un pueblo” (GA 34: 145) y a través de la lucha originaria, que se diferencia de la mera disputa porque crea su enemigo y lo lleva hasta el antagonismo más agudo (GA 34: 92): liberación, resolución e historia van así unidas. La resolución consiste en hacernos responsables de que la verdad como aletheia, el desocultamiento, deje de ser algo en el pasado para convertirse en historia para nosotros (GA 34: 120, énfasis del original). El mandato que la historia entrega, afirma Heidegger, es el de hacer despertar la esencia del ser humano, la liberación consiste en esa tarea: que la aletheia siga siendo un acontecimiento, es decir, que no quede enterrada definitivamente en el pasado (GA 34: 122, énfasis del original). En este punto se comprende el significado de que la verdad como aletheia haya quedado en el pasado: la desaparición de esa experiencia fundamental concierne a Platón, dice Heidegger, pero también a nosotros, para que la historia pase a ser nuestra historia y desde la esencia del ser humano sea recuperada del desarraigo en que vi vimos (GA 34: 120, énfasis del original). El desarraigo aparece, así, como la condición fundamental de la modernidad.

A lo largo de las lecciones Heidegger utiliza la dicotomía Bodenstandigkeit - Bodenlosigkeit con una carga semántica que va más allá del significado usual de ambos términos. El primero se puede traducir como la característica de poseer una base sólida o un fundamento y el segundo, su carencia; estos son los sentidos con que aparecen en los textos de Husserl. Heidegger parte de esa concepción, pero además la asocia con el arraigo y por eso Bodenlosigkeit se presenta en conexión con Wurzellosigkeit (carente de raíces) o entwurzelt (desarraigado). Esta exigencia de arraigo tiene con notaciones políticas implícitas, ya que coincide con las críticas del naciona lismo volkisch a la vida en las grandes ciudades, a las que se les achacaba esa vida cosmopolita, indiferente y desarraigada. Por tanto, las relaciones básicas y genuinas que deben ser recuperadas son las que evitan el cosmopolitismo y vinculan al Dasein con su herencia, pues la relación con la verdad tiene lugar a partir de allí. La comunidad, en consecuencia, solo puede acaecer si se da la recuperación de esas relaciones frente a la movilidad y al individualismo desarraigados de la sociedad, representados en sus críticas a la vida en la caverna. La comprensión del ser tiene su propia historia, no es una cons tante indiferente a lo largo de la historia humana. El regreso a la historia es, en consecuencia, recuperación de las raíces y solo a partir de ellas es posible la “objetividad de las ciencias”, ya que ella tiene lugar solo en relación con el modo en que para el Dasein la naturaleza y la historia son (GA 34: 209 210, énfasis del original). Como vimos en el apartado tercero, el presente debe ser superado, porque su nota distintiva es el desarraigo. Cabe notar que en forma análoga al “uno” en Ser y tiempo, el desarraigo ha asumido la relación del Dasein con el ser y se ha convertido en una estructura au tónoma cuya nota característica es el interés. En el mundo contemporáneo algo es si concita interés, es decir, las prácticas aparecen cada vez más alejadas de sus significados originarios y cada vez más se reducen a cuestiones de preferencias personales carentes de cualquier vinculación común. Por eso, qué sea la “naturaleza”, ironiza Heidegger, es decidido por el periodismo. El arraigo y la familiaridad con el ente no se recuperarán con un “análisis irrelevante de vivencias”, sino con “ataque y decisión” (GA 34: 209-210, énfasis del original). La figura del liberador adquiere un perfil político más definido: las referencias a la violencia de sus acciones no tienen un sentido exclusivamente ontológico y no se pueden separar de la resolución que funda la pólis.

El liberador, sostiene Heidegger, debe permanecer y actuar junto con aquellos que son como él; no puede tener una actitud de superio ridad irónica, retirándose y dejando a los prisioneros en su encierro, pero tampoco puede dejarse “envenenar” y participar del diálogo que mantienen en la caverna quienes son considerados filósofos; esa forma insidiosa del envenenamiento es la que se da en nuestros días, pues allí, dice Heidegger con un ejemplo transparente, están más interesados en la Kant-Gesellschaft que en la filosofía de Kant (GA 34: 85-86). El liberador tampoco podrá persuadir a los prisioneros recurriendo a normas y fundamentaciones, pues solo lograría que se burlen de él, y si lo intentara, le responderían que sus afirmaciones son unilaterales y sus puntos de partida arbitrarios y acciden tales. Incluso, ironiza, algún sociólogo del conocimiento podría explicarle que parte de una cosmovisión que contradice lo que en la caverna se había acordado como correcto. La esfera pública es análoga al diálogo de los pri sioneros: se trata de discursos que no tienen relación con el ente. La socio logía del conocimiento, disciplina que junto con la antropología filosófica se contaba entre las novedades del debate intelectual alemán de ese momento, es presentada como la realización más completa de ese pseudosaber: una disciplina que se pretende científica y concibe a todos los discursos como formas diversas de la doxa.

Heidegger define a la pólis como la unidad del “ser uno con otro”; sin embargo, en ella no hay una dimensión pública propia, ya que si el liberador participa de ese diálogo, se mimetiza con los hablantes y pierde su razón de ser. Este es el verdadero carácter del ámbito público para Heidegger: produce una nivelación de la que es imposible escapar, de allí su afirmación acerca de que la filosofía actual es un discurso “sin riesgos”, pues no implica ningún peligro para quienes la ejercen: se puede decir cualquier cosa y quien lo haga no enfrentará la suerte de Sócrates. Sin embargo, esa falta de peligro implica que en el ámbito público la filosofía es impotente y todo filósofo está destinado a una muerte simbólica allí, pues lo público es el reino de lo obvio y lo que todos aprueban (GA 34: 35). La insistencia de Heidegger en que la retirada y el aislamiento tampoco son una opción real supone que no hay un lugar en el cual refugiarse: ni la religión ni la poesía darán acceso a una torre de marfil que permita estar por encima de los prisioneros. Con todo, el hecho de que Heidegger afirme la legitimidad de que el filósofo tenga la esperanza de convencer a unos pocos y convertirse en su guía en el largo viaje de salida de la caverna podría interpretarse como una alusión a la bio grafía del poeta Stefan George y su círculo, que en esos años había alcanzado el cenit de su fama y prestigio manteniendo su postura cuasi profética y restringiendo sus interlocuciones a su pequeño grupo de iniciados (GA 34: 86). En consecuencia, la exégesis de Heidegger conduce a dos opciones que en sentido estricto no son alternativas, sino complementarias: la soledad se le impone al filósofo, ya que participar en el diálogo público lo “envenenaría” y es una traición a su naturaleza, pero esa soledad no debe ser admirada, advierte, por ello el filósofo debe retornar a la caverna para alcanzar la verdadera libertad, que es liberarse de la oscuridad y no solo de las cadenas.

El liberador no podrá quebrar el discurso dominante en la caverna argumentando o proponiendo normas, ya que el relativismo imperante allí convertiría ese diálogo en una farsa, por tanto, el único recurso restante es la violencia. Heidegger enfatiza esta cuestión señalando que la acción liberadora es violenta y que también el liberador deberá ser una persona violenta (GA 34: 42 y 81, énfasis del original). En el texto platónico no aparece un liberador, sino que se explica que, si un prisionero fuera forzado a salir de la caverna, seguramente se resistiría. Si el antiguo prisionero retornara a la caverna para liberar a sus compañeros, seguramente sería asesinado por ellos, que no soportarían la libertad que desconocían, conjetura Platón en referencia al destino de Sócrates. En la interpretación de Heidegger, en cambio, ese destino pasa a un segundo plano frente a la insistencia en que la alegoría narra la historia de una liberación y que ella solo puede tener lugar a través de la participación. La liberación es la realización de las posibilidades de ser, no una definición abstracta del ser humano, y la verdadera libertad se con quistará solo si un liberador ejerce la violencia, por tanto ella forma parte de esta historia (GA 34: 76). Strong afirma que esta referencia a la violencia no es clara y que es probable que Heidegger pensara que la violencia asociada con la instalación de un nuevo régimen no era ajena a la misión del filósofo (Strong 2016: 159). El liberador porta consigo una diferenciación (Unters- cheidung) que abre el antagonismo más agudo y crea su enemigo. La historia, que está ligada al desocultamiento y por eso relacionada con el inicio, es una lucha originaria, por tanto un pueblo histórico será el que vuelva a abrir esa lucha. El regreso a la historia será “nuestro suceder” y “nuestra historia propia” (GA 34: 119, énfasis del original), por tanto el enemigo será quien quede fuera de la pólis y no formará parte de la comunidad. La historia no puede acontecer a partir de una discusión “libre” carente de arraigo (GA 34: 85), sino que el desocultamiento es un mandato planteado por el destino en una situación determinada, es decir, es una autodeterminación nacional, ya que el ser sucede “como historia de un pueblo” (GA 34: 145). Heidegger ve en la violencia ligada a esa resolución originaria un medio necesario para la liberación. El heroísmo existencial de Ser y tiempo y la elección de un héroe aparecen aquí como la posibilidad de la muerte del liberador, quien, al ejercer la violencia para expulsar a los prisioneros de la caverna, enfrenta esa posibilidad. Esta violencia no es capricho ni crueldad, sino la realización del rigor más alto, que el liberador ya se ha exigido a sí mismo (GA 34: 81). De ese acto inicial violento surge la pólis y con ella la historia. Así, la pólis imaginada por Heidegger tiene el carácter de una comunidad propia: la libertad positiva como vincularse al proyecto anticipador del ser se reconoce en una unidad esencial, propia de quienes han empuñado su propio ser y que establecen la medida y la regla que la realidad misma del “ser uno con otro” proporciona, ya que se manifiesta en la inmediatez del coraje, la constancia y la resolución, y, sin rango, el ser es menos que nada (GA 34: 122). En consecuencia, salir de la caverna gracias a la acción del liberador es un acto de afirmación nacional, pues se trata de un pueblo que ha podido determinar quién es su enemigo y se vuelve capaz de ser histórico. No es casual que cuando Heidegger repita este curso en el semestre de invierno de 1933 estas resonancias de la filosofía política de Carl Schmitt se vuelvan explícitas. Sus diferencias respecto del jurista en textos posteriores no alcanzan a impugnar la concordancia que tiene con él en 1931: la decisión que origina una comunidad política es una exclusión, el principio básico de todo nacionalismo revolucionario.