Inmunidad. La protección de primera línea

El concepto de inmunidad juega un rol relevante y poco reconocido en la teoría general de Niklas Luhmann. Especialmente desde la publicación de Soziale Systeme, en 1984, el concepto de inmunidad aparece regularmente asociado al de autopoiesis, como un dispositivo de protección de ella. La inmunidad juega así una especie de rol suplementario en el sentido de Derrida, es decir, central.

Más allá de que en algunos casos el concepto de inmunidad pueda apoyar, mediante metáforas e ilustraciones, la especificación de determinados conceptos, el uso que se hace de él es generalmente operativo. Un ejemplo de uso metafórico se introduce para dar cuenta del importante proceso de trazado de límites entre sistema y entorno que permite activar el proceso de diferenciación de sistemas. En la ocasión, ^{Luhmann (1987}) recurre a la idea de un sistema inmune que mediante sus propias operaciones logra discriminar entre efectos internos o externos. Los usos operativos aparecen asociados al sistema psíquico y al sistema social. Para entender la posición de los sentimientos, Luhmann (1987) sostiene que ellos parecen ocupar la función de sistema inmune del sistema psíquico, en tanto permiten la continuidad de la autopoiesis de la conciencia frente a problemas emergentes por medio de decisiones rápidas que no cargan con la obligación, por así decirlo, de tener en consideración las consecuencias. Es decir, antes que una detención de la autopoiesis frente a un problema determinado, los sentimientos favorecen la continuidad, y en tal sentido protegen a la conciencia del colapso, aun cuando la consecuencia de la decisión basada en sentimientos pueda también constituirse en un grave problema individual o incluso social. En esto ya se puede vislumbrar la paradoja de la autoinmunidad: un problema mayor es mejor que el limbo de la detención autopoiética (operaciones).

En relación al sistema social, la inmunidad, o más precisamente, el desarrollo de un sistema inmunitario, tiene también una posición operativa en la teoría. Un sistema inmune no consiste en el rechazo de todo lo externo, sino en la advertencia frente a posibles conflictos. Puesto que, en un mundo de sistemas sociales complejos, los conflictos son inevitables, y más bien son elementos fundamentales para la permanente activación de la autopoiesis, es decir, para la reproducción del sistema por medio de inestabilidad, la sensibilidad frente a conflictos manifiestos, emergentes o potenciales es crucial para que la sociedad no se estabilice en determinadas estructuras y pierda con ello la capacidad de cambiar ante al cambio. La cuestión es, entonces, cómo incrementar la sensibilidad y anticipación sobre la producción y alcance de los conflictos. O puesto como interrogante: ¿existe un precursor de la aparición de conflictos? Para Luhmann, este precursor es la contradicción. Independiente de su contenido, esto es, independiente de los elementos que se contradigan, la contradicción en sí misma provoca una reacción. No necesita saber de qué se trata, si es la gran contradicción entre capital y trabajo o la más modesta entre corbata y camisa de manga corta. Solo se requiere la claridad de que estamos ante una contradicción y que, por tanto, algo necesita ser resuelto, para lo cual, la sociedad se debe movilizar.

La contradicción alcanza entonces una función inmunitaria de primera línea. No se trata de un mecanismo de corrección de desviaciones, sino de un procedimiento de distinción de lo que en cada caso permite pasar al próximo momento con fluidez. En palabras de Luhmann:

“La contradicción es una forma que permite reaccionar sin cognición. Basta la caracterización de que algo es incorporado en la figura semántica de la contradicción. Precisamente por esto se puede hablar de un sistema inmune y redirigir la cuestión de la contradicción hacia una inmunología, pues los sistemas inmunes también operan sobre la base de una simple discriminación de algo como no-perteneciente, sin cognición, sin conocimiento del entorno, sin análisis de los factores de perturbación”. (^{Luhmann, 1987}: 505)

La contradicción es una señal de alarma; sirve funcionalmente “como un sistema inmune en el sistema” (^{Luhmann, 1987}: 506). La profundidad del cambio social que vino con la enfermedad Covid-19 se podía haber previsto entonces al inicio de 2020 en contradicciones manifiestas, por ejemplo, aquellas entre subsistencia y aislamiento, entre protección y abandono del otro, entre sobrevivencia y renuncia a derechos fundamentales. Esas contradicciones anunciaban que venía un cambio de proporciones, eran en sí mismas el sistema inmunitario de la sociedad moderna anunciando problemas y promoviendo la continuidad de la autopoiesis (resistencia a la disolución) por medio del cambio de estructuras. Puesto en lenguaje abstracto:

“El sistema no se inmuniza contra el no, sino con ayuda del no; no se protege contra los cambios, sino que con ayuda de los cambios se protege contra la rigidez en modelos de comportamiento arraigados pero que ya no son adecuados al entorno. El sistema inmune no protege la estructura, protege la autopoiesis, la autorreproducción clausurada del sistema. O para decirlo con una distinción antigua: protege por medio de la negación de la aniquilación”. (^{Luhmann, 1987}: 507)

Justamente la anticipación de conflictos es un rendimiento particular del sistema moderno del derecho. Puesto que su función consiste en asegurar expectativas de conducta frente a posibilidades de decepción, la anticipación de conflictos es una preocupación central del sistema jurídico. Por ello ^{Luhmann (1987} y 2002) considera al derecho el sistema inmune de la sociedad moderna. El aumento de complejidad incrementa las discrepancias entre normas. Por supuesto, estas se pueden manejar por medio de acuerdos en conversaciones del tipo acción comunicativa (^{Habermas, 1992}), o incluso por indiferencia civil (^{Goffmann, 1963}), pero queda siempre abierto en qué momento se optará por el conflicto para solucionar el problema; solo se sabe que ello ocurrirá, y que en ese instante se dispondrá del derecho para encauzar el conflicto. La contradicción entre el enclaustramiento pandémico y el cumplimiento de contratos en áreas como la construcción o el turismo, por ejemplo, anuncia un conflicto entre las partes que el derecho puede regular por medio del principio de fuerza mayor (^{Hansen, 2020}). Como sistema inmune, el derecho no tiene una solución particular para cada caso particular, sino que dispone de cláusulas generalizables de tipo normativo, es decir, que se resisten al aprendizaje hasta que los propios conflictos internamente producidos exceden los marcos normativos a disposición y mueven al cambio, sea como transformaciones en el derecho (legislación sobre el teletrabajo en múltiples países en 2020, por ejemplo), o como cambio en las cláusulas de generalización normativa (modificaciones constitucionales).

Si la función central del sistema inmunitario en Luhmann es la continuidad de la autopoiesis, en el caso de Sloterdijk la inmunidad es una especie de constante antropológica de la evolución social. Esto es lo que se intenta formular en la trilogía Esferas: “las esferas son también conformaciones morfo-inmunológicas. Sólo en estructuras de inmunidad, generadoras de espacio interior, pueden los seres humanos proseguir sus procesos generacionales e impulsar sus individuaciones” (Sloterdijk, 2003: 51-52). La tesis fundamental del autor es que los seres humanos nunca han vivido en una relación de inmediatez con la naturaleza; siempre han sido criaturas “de su interior”, que crecen y desarrollan en sus propias atmósferas. Bajo este principio se puede comenzar a comprender la historia de la humanidad como la historia de la construcción de sistemas de inmunidad, de sus éxitos, sus guerras y sus colapsos. La forma fundamental de estos sistemas de inmunidad es la diada, que luego se despliega en familiaridad hasta llegar al universo a través del pueblo, la ciudad, el imperio y los sistemas globales, la inmunología política. En el siglo XX, los sistemas de inmunidad son formas de seguridad desplegadas en instituciones, disciplinas y rutinas, “desde el nivel de los anticuerpos y la dietética hasta el Estado social y los aparatos militares” (Sloterdijk, 2006: 163). Pero su función fundamental es la siguiente:

“Lo que se llama sistemas de inmunidad (o sistemas inmunes) son respuestas innatas o institucionalizadas a heridas o lesiones. Se basan en el principio prevención, que va coordinado al principio invasión. Así pues, «tener experiencia» no significa, en principio, otra cosa que la capacidad de un organismo de prever invasiones y lesiones. Cuando esa previsión se traduce en medidas permanentes de defensa surge formalmente un sistema de inmunidad, esto es: un mecanismo de defensa, que neutraliza lesiones típicas esperables”. (^{Sloterdijk, 2006}: 342-43)

La aproximación de Peter Sloterdijk comparte con Luhmann la capacidad de anticipación de un sistema de inmunidad y su carácter de protección de primera línea, de mecanismo de defensa para resistir a la disolución. Tiene por tanto también un sentido operativo, no-metafórico; la metáfora, en realidad, es la de la esfera y sus expresiones subsidiarias: burbujas, globos, espumas. En las sociedades de la era pandémica, esto es, en la modernidad, uno de los dispositivos centrales de inmunidad es la vivienda, que “delimita un ámbito de bienestar frente a invasores y otros portadores de malestar” (Sloterdijk, 2006: 408). Este ámbito, a diferencia de otros espacios inmunitarios colectivos, queda desprovisto de obligaciones comunitarias y de la búsqueda de inmunidades grupales, y se dirige a satisfacer requisitos de aislamiento y de relaciones en el interior. Esto puede explicar varias de las contradicciones que se viven en 2020 en sociedades sometidas a confinamiento. Las casas (habitaciones en general) son el espacio adecuado para el encierro, naturalmente funcionan como tales, advirtiendo de invasores y portadores del mal (hoy, cualquiera que llame a la puerta). Sin embargo, porque son un sistema para la inmunidad individual, diádica, familiar, no están provistas con los medios para el desarrollo de inmunidades colectivas (desde las biológicas en forma de inmunidad de rebaño, hasta las sociales en forma de contribución a la división de trabajo).

A lo más, la vivienda es un espacio de solidaridad interna, no uno provisto con los mecanismos suficientes para reemplazar a muchos otros sistemas de inmunidad que colapsan frente al avance del contagio: por lo pronto, a la propia política global y nacional que no alcanzan coordinación para contener la pandemia; a sistemas de salud precarios que no dan abasto frente a la enfermedad; a sistemas escolares anticuados que no saben cómo educar a distancia ni cómo prepararse para el regreso. En esa recarga de la vivienda como sistema inmunitario, ella solo puede hacer lo que mejor sabe, esto es, materializar “el derecho fundamental a no-prestar-atención al mundo exterior” (^{Sloterdijk, 2006}: 412).

Por su parte, el enfoque de Roberto Esposito (2010) asume -de manera similar a Sloterdijk- que la inmunidad es la pieza clave en la comprensión del paradigma moderno, incluso más que conceptos como legitimación, secularización o racionalización, que inevitablemente contienen ecos del pasado. La clave está en la oposición entre communitas e immunitas. Mientras la primera semánticamente refiere a cumplir una función en cargos públicos (compensación), la segunda remite a quien no participa de ello (dispensa). Esta diferencia, señala Esposito (2010: 28), “organiza todo el proyecto moderno”.

Al igual que Luhmann (y más bien recogiendo en parte su propuesta), ^{Esposito (2009}) asume que el derecho tiene una función inmunitaria que resulta evidente. No obstante, cuando se la observa desde la distinción entre comunidad e inmunidad, esta función es paradójica, pues busca la protección de la comunidad por medio de la protección de los individuos. La comunidad presupone el riesgo de desdibujar los limites de la individualidad; el derecho se erige como respuesta a este riesgo y reconstituye los límites amenazados, pero entonces protege la comunidad anulando el rendimiento comunitario por excelencia, el de la emergencia del nosotros: “sólo es común la reivindicación de la individualidad” (Esposito, 2009: 41). Esta forma de reivindicación de la individualidad para proteger la comunidad describe precisamente el confinamiento al que somete la pandemia. Sustentado jurídicamente mediante estados de excepción, decretos y ordenanzas, el confinamiento renuncia al nosotros comunitario para inmunizar individuos, acepta el conflicto interiorizándolo, protege restringiendo libertades en el marco del derecho.

El giro que adopta Esposito está orientado a mostrar que la inmunidad no es un rechazo de lo externo a secas, que no es una distinción radical entre lo propio y lo ajeno. En términos biomédicos, los anticuerpos son el elemento constitutivo del sistema inmunitario; son el sistema inmunitario. De modo tal que lo externo es interno y es condición de posibilidad de la mantención de lo interno. Para Esposito, esta idea se expresa en varios niveles: (a) siguiendo la interpretación de Luhmann, se expresa en que el conflicto es orden jurídico y en que la comunicación misma es inmunitaria, pues la coextensión de lo social y la comunicación no admite un afuera significativo; (b) se expresa también en un principio fundamental de la inmunología:

“si la cura contra el veneno está en el veneno mismo, entonces la enfermedad y la salud ya no se dispondrán a lo largo del eje de una contraposición frontal, sino según una relación que hace de una el contrario, sí, pero también, y sobre todo, el instrumento de la otra”. (^{Esposito, 2009}: 178)

Y (c) se expresa asimismo en la conclusión lógica de este movimiento, la autoinmunidad, pues si la cura contra el veneno está en el veneno, entonces el tránsito entre inmunidad y autoinmunidad es solo una cuestión de grado.

Autoinmunidad. El magnetismo del colapso

Me parece que quien con mayor prestancia sociológica ha entendido los procesos de autoinmunidad ha sido Jacques ^{Derrida. Derrida (2003}a: 15) comprende la autoinmunidad como

“aquella extraña lógica ilógica por medio de la cual un ser vivo puede espontáneamente destruir, de manera autónoma, justamente aquello dentro de él que se supone lo protege de lo otro, que lo inmuniza contra la intrusión agresiva de lo otro”.

La formulación refiere a “seres vivos”, pero tal como lo hacen Luhmann, Sloterdijk y Esposito, Derrida entiende que esta misma lógica de operación acontece en fenómenos sociales:

“confiero a este esquema autoinmunitario un rango sin límites, uno que va mucho más allá de procesos biológicos circunscritos por los cuales un organismo tiende a destruir, de forma cuasi espontanea y más que suicida, un órgano u otro, una u otra de sus propias protecciones inmunitarias”. (^{Derrida, 2003}a: 16)

Su aplicación a las aporías de la razón ilustra esta posibilidad de expansión de la lógica autoinmunitaria a fenómenos sociales y sus amplias consecuencias para la compresión de la sociedad contemporánea. En un tono heideggeriano, Derrida habla de una “pulsión de muerte” [death drive] para caracterizar esta lógica autoinmunitaria, pero sus expresiones no son psíquicas, sino profundamente sociales: guerra, terrorismo, fundamentalismo, globalización desigual. Se trata de procesos con mecanismos incrementales propios, lógicas escalares y espirales, efectos dominó y dinámicas de disolución que generalmente concluyen en colapsos o transiciones críticas que transforman más o menos ampliamente los sistemas que afectan (^{Cordero, Mascareño y Chernilo, 2017}; Mascareño, 2018). Es decir, la autoinmunidad no es una metáfora, sino la designación de una lógica operativa, “ilógica” en el lenguaje de Derrida; paradójica, por tanto.

El terrorismo del siglo XXI, representado en el ataque a las Twin Towers, da un ejemplo de ello. La primera autoinmunidad se observa en que los atacantes son entrenados y preparados por los Estados Unidos para su acto en Estados Unidos. La segunda autoinmunidad es que la amenaza no proviene desde estados identificados, como en la Guerra Fría, sino de fuerzas anónimas que están en el mundo, por lo que el mundo mismo se vuelve la amenaza. La tercera autoinmunidad consiste en que el combate al terrorismo reproduce las causas del mal que se quiere evitar: en el corto o largo plazo, las acciones contra el terrorismo incrementan los ánimos de venganza (^{Derrida, 2003}b). Pero la lógica autoinmunitaria también se extiende a otros frentes: los medios dan alta cobertura a los ataques terroristas de los que buscan protegerse, las respuestas a los ataques tienden a desestabilizar a aliados propios, y la fragmentación política que se logra (incluso la propia) produce más frentes de los cuales ocuparse.

La religión es otro campo de operaciones autoinmunitarias en el que, por ejemplo, el llamado ecuménico a una fraternización universal desde Roma es visto como una forma de colonialismo europeo por otros medios, lo que aumenta el resentimiento de aquellos con quienes se quiere fraternizar; o en el que la mediatización promovida por la misma religión contribuye a la desacralización de lo sacro, o al menos a su trivialización (^{Derrida, 2006}).

También la democracia puede ser entendida desde la perspectiva autoinmunitaria. Por ejemplo, está constituida por una antinomia, aquella entre libertad e igualdad; mientras la primera es indivisible e incondicional, la segunda requiere medida y cálculo. Asimismo, la autocrítica, una forma explícita de autoinmunidad, es constitutiva y esencial a ella. Y en un sentido general, dice ^{Derrida (2005}), la democracia opera bajo la forma de un reenvío, de un desplazamiento espacio-temporal. Espacialmente, la lógica autoinmunitaria ordena “reenviar a la democracia a otra parte, expulsarla o rechazarla, excluirla so pretexto de protegerla en el interior reenviado, rechazando, excluyendo fuera a los enemigos domésticos de la democracia” (Derrida, 2005: 36). Temporalmente, se la reenvía para más adelante, como la promesa de un advenimiento y de un futuro pleno.

Pareciera ser que varios de los procesos iniciados en el siglo XX como sistemas de inmunidad han desbordado sus propios límites para convertirse, en el siglo XXI, más propiamente en sistemas inmunes autoinmunitarios y, por tanto, más propensos al colapso y a la disolución del orden social imperante, más coexistentes con la crisis. Con la pandemia por Covid-19 se pueden observar también varias operaciones autoinmunitarias, análogas, pero tan reales como las que se enfrentan con el terrorismo y la religión. Una primera autoinmunidad está en la globalización misma, en la movilidad global: esta constituye a la sociedad moderna, pero es también aquello que facilita su desgracia pandémica. Y cuando el sistema inmune reacciona cerrando las fronteras o decretando cuarentenas, comienza ahí mismo el proceso que debilita la estructura global y local del trabajo y que abre el camino a las crisis económicas. Una segunda autoinmunidad está en que la ausencia de conocimiento sobre el comportamiento del virus conduce a una producción acelerada de saber sin todas las cláusulas de prueba. Entonces, la información pública entregada es contradictoria: primero las mascarillas hacen diferencia, luego no la hacen; primero la hidroxicloroquina no sirve, luego sirve, luego no sirve; primero habría inmunidad si uno contrae la enfermedad y se recupera, luego no. Todo ello incrementa la sensación de caos y crisis. Una tercera autoinmunidad corresponde al campo de las decisiones políticas: se anuncia en el Norte de Italia que nadie podrá ir al Sur de Italia para evitar la propagación y miles de personas viajan al sur de Italia para evitar el lockdown; o se anuncian medidas de cuarentena estricta para zonas urbanas para reducir contagios y los supermercados se inundan de personas adquiriendo elementos para la subsistencia. Los ejemplos de lógicas autoinmunitarias en la pandemia pueden continuar. Vuelvo sobre ellos más adelante.

Recientemente, varios autores han enfatizado en la relación inmunidad-autoinmunidad para la comprensión de procesos sociales modernos. La constatación más relevante al respecto está relacionada al problema de los límites y, con ello, al self (^{Jamieson, 2018}). La visión clásica de la inmunidad, formulada por Frank Macfarlane Burnet en 1940, supuso que el sistema inmune producía una clara discriminación entre el self y el nonself. No obstante, ya los análisis de Clemens von Pirquet sobre la alergia a inicios del siglo XX habían puesto en duda la unidad del self mediante la idea de mutabilidad de la reacción alérgica. Ello indicaba que la relación entre self y nonself no es lineal, y que tampoco se trataba de entidades plenamente discretas (Jamieson, 2018).

Con la noción de autoinmunidad, la diferencia self/nonself colapsa; el self se vuelve intolerante consigo mismo, con lo que la oposición lógica entre uno y otro se hace difusa. De esto, ^{Cohen (2018}: 38) deriva lo siguiente: “tal vez lo que llamamos inmunidad biológica es, en el mejor de los casos, un modo excepcional de comunidad biológica o convivencialidad”. En un tono similar, ^{Sampson (2018}: 61), siguiendo a Paul Ehrlich, llama a la autoinmunidad el horror autotoxicus, que transciende “la distinción antropomórfica entre self individual y otro colectivo”. Pero el paso más significativo lo ha dado, a mi juicio, Vicki ^{Kirby (2018}). Para la autora, la autoinmunidad nos pone más allá del obvio cuestionamiento de la soberanía de cualquier self, no solo porque los límites se vuelven porosos, no solo porque el daño puede ser autogenerado, sino porque si los procesos autoinmunitarios son reales, entonces “un self identificable que aparezca bajo ataque podría no haber existido nunca” (Kirby, 2018: 49). Es decir, una disolución ex ante del self. El propio Derrida lo ha expresado del modo siguiente:

“Porque lo que denomino lo auto-inmunitario no consiste solo en dañarse o en arruinarse uno mismo, ni siquiera en destruir las propias protecciones, y en hacerlo uno mismo, en suicidarse o en amenazar con hacerlo, sino más seriamente y, precisamente por eso mismo, en amenazar al yo o al self, al ego o al autos, a la ipseidad misma, comprometiendo la inmunidad del autos mismo: no consiste solo en comprometerse a uno mismo, sino en comprometer al self, al autos -y de este modo a la ipseidad. Consiste no solo en cometer suicidio, sino en comprometer la sui- o autorreferencialidad, el self o el sui del suicidio mismo. La autoinmunidad es más o menos suicida, pero el punto es más serio aún, ella amenaza siempre con privar al suicidio mismo de su significado y supuesta integridad”. (^{Derrida, 2005}: 45)

^{Kirby (2018}) reconoce que, de este modo, la propia discusión sobre la autoinmunidad puede colapsar bajo la aplicación de su propia lógica autoinmune. Pero entonces hay que buscar una salida distinta: o el mundo es res extensa, o hay que aceptar la incompletitud de cada “unidad” (así, entre comillas, porque no hay unidad si no es como completitud), su carácter no discreto, su ficción de unidad, y preguntarse por las operaciones que, en ese contexto, despliega la autoinmunidad.

Discusión. Aceleración de la dinámica de autoinmunidad²

Desde los descubrimientos bacteriológicos del siglo XIX, una de las obsesiones de la modernidad ha sido la inmunización frente a lo que cada unidad considera ajeno a lo propio (^{Sloterdijk, 2006}). Esto no aplica solo a las pandemias, sino también a las pretensiones por mantener la diferencia ante los intentos de homogenización que surgen desde distintos rincones del planeta y de sus propias estructuras sociales. La Primera Guerra Mundial fue una inmunización de cada Estado frente a las pretensiones imperialistas de otros; la Segunda consistió en una inmunización ante el totalitarismo. Los derechos humanos que ahí nacen buscaron la inmunización de lo humano ante su degradación; y las pretensiones de autonomía de los movimientos sociopolíticos del siglo XXI son una reacción inmunitaria a la homogenización étnica impulsada por estados nacionales o a la homogenización social impulsada por sistemas sociales globales. La enfermedad Covid-19 puede haber tomado por sorpresa al mundo porque no se espera que la mayor amenaza provenga desde la naturaleza -el cambio climático sigue siendo menos relevante que la guerra comercial entre Estados Unidos y China, o que el reposicionamiento internacional ruso. No obstante, la pandemia cayó en un mundo que ya conoce de reacciones inmunitarias generalizadas. Conoce las plagas desde la Antigüedad (^{Hanson, 2020}). Más aún, las últimas dos décadas se han empeñado en preparar el escenario pandémico: SARS en 2002, gripe aviar de 2004 a 2006, gripe porcina en 2009, ébola en 2014 (^{Ashton, 2020}; McCloskey y Heymann, 2020). ¿Qué es lo extraordinario de esta situación, entonces?

Lo extraordinario es la aceleración de la dinámica de inmunidad y autoinmunidad que la pandemia produce. La inmunización frente al virus no se ha hecho por vía biológica. No hay vacuna descubierta ni infraestructura que dé abasto para diagnosticar a todos los susceptibles, tratar a todos los contagiados y procesar a todos los muertos. La inmunización viene entonces por medios comunicacionales, a través de un extenso repertorio de instrucciones que crece cada día que pasa, desde la enumeración interminable de posibles síntomas hasta la comunicación de medidas de prevención, suspensión y reclusión (^{Singhal, 2020}; ^{Sohrabi, Alsafi, O’Neill, Khan, Kerwan, Al-Jabir, Iosifidis y Agha, 2020}). Y si la inmunización viene por vías comunicacionales, entonces la sociedad mundial queda sometida a la autoinmunidad de la comunicación: a la improbabilidad de que la comunicación sea comprendida por otro, a la improbabilidad de que llegue a quienes va originalmente dirigida, y a la improbabilidad de que tenga éxito, es decir, de que su contenido sea aceptado como premisa de conducta por otros (^{Luhmann, 1987}). Estas improbabilidades están presentes en toda comunicación y constituyen la principal fuente de su autoinmunidad. Y por mucho lenguaje, medios de difusión y medios simbólicos que permitan hacer frente a estas improbabilidades, la incompletitud fundamental de la comunicación siempre permanece. Puesto en términos empíricos, el vértice entre coordinación y colapso se juega en la resolución operativa de esos estándares: las instrucciones sobre cómo protegerse son malinterpretadas, los medios de difusión transmiten las informaciones correctas, pero también las fake news, y los medios simbólicos logran algunos éxitos, pero también impulsan motivaciones contradictorias, por ejemplo, entre protección de la intimidad y control de movilidad, entre sanidad biológica por medio de cuarentenas y afección emocional por el encierro, entre la protección de la salud y la reactivación del trabajo.

Por todo ello, el enfrentamiento de la pandemia no se reduce al sistema de salud, a los colapsados hospitales y personal médico que atiende a los cuerpos enfermos a lo largo del mundo, sino que se extiende a todo tipo de sistema social. La estrategia de distanciamiento físico afecta la continuidad de cualquier sistema de interacción mundial, cada uno de ellos vital para la reproducción de distintas organizaciones. Las estrategias de aislamiento sobrecargan la base tecnológica de diversas redes sociales electrónicas, a las que ahora se les exige además suplir la ausencia de interacción. Las organizaciones, por su parte, se ven enfrentadas a una incertidumbre inmanejable que les impide tomar decisiones que reproduzcan su propio funcionamiento; sin otra opción, lo ponen en pausa hasta nuevo aviso, transfiriendo la incertidumbre a sus miembros y stakeholders. Mientras esto sucede, el sistema político cierra sus fronteras simultáneamente, subordina derechos fundamentales al poder estatal y decreta el cierre de actividades productivas no esenciales. Reenvía la democracia hacia afuera expulsando extranjeros y hacia adelante suspendiendo derechos. La economía es intervenida en sus operaciones y expectativas fundamentales. La recesión que se incuba sería mayor que la de 2008, anuncian expertos (^{Tooze, 2020}). El sistema jurídico comienza a sobrecargarse con exigencias de todo tipo, desde la resolución de contratos domésticos e internacionales por fuerza mayor hasta demandas laborales de distinto alcance (^{Hansen, 2020}). Y puesto que las crisis complejas son crisis sin solución, ningún gobierno o sistema político puede “hacerlo bien”, con lo que la confianza en instituciones públicas se pone en entredicho nuevamente -salvo por la honrosa excepción de Nueva Zelandia.

Por otro lado, la simultaneidad entre propagación física del virus y la comunicación social acerca de él es, sin duda, mayor que nunca. No podía ser de otro modo con la exponencial expansión tecnológica de la última década. Pero cuando esto acontece, hay que contar con que la reacción social a la inmunidad de los cuerpos individuales genera una autoinmunidad de la sociedad en general (^{Derrida, 2003}b; ^{Cohen, 2004}; ^{Mutsaers, 2015}; ^{Ferri, 2018}). Es cierto que en un primer momento -puede ser entre marzo y abril de 2020- se produce a nivel mundial lo que Rudolf ^{Stichweh (2020}) ha llamado simplificación de lo social, es decir, una situación en la que todos los sistemas siguen un mismo imperativo: no sobrecargar el sistema de salud manteniendo el significado último de tratamiento igualitario y mantención de la vida de cada individuo. Pero tal estado no puede durar demasiado. Los sistemas más estabilizados, como el derecho, la política, la economía, la religión, tienen siglos de desarrollo, siglos de inercia que no acaban con una pandemia; otros, como el turismo, el deporte, el arte, tienen al menos cien años de historia. Ni siquiera estos últimos se han detenido.

En su esfuerzo sanitario, político y moral por preservar su base psicofísica de existencia (los individuos), la sociedad pierde su coordinación como un todo y cada sistema social, preocupado en primera instancia de su propia subsistencia, produce comportamientos que afectan el funcionamiento del resto. La sociedad se transforma en una paradoja, en un virus de sí misma. Se observa a sí misma como un “otro extraño”, adopta conductas autoinmunitarias frente a ese “otro interno”, y provoca actos de autodestrucción mediante autoagresión. Se autodebilita, se autodiluye. La política motiva (obliga) a la clausura de actividades económicas que dejan sin empleo a miles de trabajadores y llevan a la quiebra a cientos de empresas; la economía motiva a continuar el intercambio de bienes y servicios, con lo que deflaciona el valor de órdenes imperativas y normas de derecho orientadas a mantener la cuarentena y la protección frente al contagio; el derecho suspende sus propios derechos fundamentales por instrucción política, con lo que se pone en riesgo a sí mismo; o no los suspende por la acción de tribunales, con lo que debilita el poder político. La religión invita a abandonarse a la trascendencia, con lo que la inmanencia de la conducta pierde relevancia; el deporte presiona por volver a competir, a pesar de los riesgos para la salud de los involucrados; el turismo es el primer sistema que se reestablece en gloria y majestad en el verano europeo de 2020, a pesar de los riesgos al menos para los europeos y las segundas olas de contagio que ya se han producido hasta julio de 2020; mientras que la ciencia, acostumbrada desde Popper a sus verdades provisionales, cambia sus recomendaciones cada día de acuerdo a los resultados de sus conjeturas y refutaciones.

Si la dinámica de inmunidad y autoinmunidad que la pandemia produce es mayor que nunca, entonces contamos con un nuevo tipo de crisis pandémica socionatural en la que la reacción inmunitaria que protege a los cuerpos del virus es simultánea a la reacción autoinmunitaria de la sociedad en la que ella adopta un comportamiento errático autodestructivo que tiende a la disolución del orden social. Dicho de otro modo, los cuerpos que sobrevivan no solo contarán con el peso de la muerte cercana o de sus propias heridas, sino también con el peso de reconstruir la forma de la sociedad en que viven. En órdenes sociales complejos, las crisis verdaderas son el único momento histórico en que esto se puede intentar con relativa probabilidad de éxito, aunque se debe tener claro que esa reconstrucción puede ser tanto para mejor como para peor.

Conclusiones

En este artículo he intentado mostrar que la pandemia por Covid-19 ha hecho evidente la aceleración de procesos autoinmunitarios en la sociedad moderna, de manera tal que, así como el siglo XX pudo ser considerado el período de consolidación de sistemas sociales a nivel global, el siglo XX se caracteriza por sus variadas formas de disolución autoinmunitaria y de recomposición en maneras diversas. Al respecto, mis conclusiones son las siguientes.

En primer lugar, el concepto de inmunidad, o el paradigma de la inmunidad, puede ser perfectamente rastreado en la sociología y la filosofía política del siglo XX, así como también en la del siglo XXI. Una revisión de autores como Niklas Luhmann, Peter Sloterdijk, Roberto Esposito y Jacques Derrida demuestra que el concepto no solo se emplea en estos enfoques, sino que además ocupa una posición central en las arquitecturas teóricas de estos autores. Esta posición, además, no es puramente metafórica, sino fundamentalmente operativa, es decir, remite a comportamientos sistémicos concretos y no a designaciones analógicas de ellos. Por tanto, cuando se habla de la autoinmunidad de la comunicación o de los sistemas sociales, no se extrae un razonamiento de las ciencias biológicas para aplicarlo a la sociedad, sino que se indica que la comunicación o los sistemas sociales desarrollan conductas que son autoinmunitarias. Afirma esta posición el hecho que la diferencia inmunidad/autoinmunidad tenga su origen en las ciencias jurídicas y políticas y solo en el siglo XIX haya sido adoptada por las ciencias naturales.

En segundo lugar, para ninguno de los autores mencionados la inmunidad puede ser comprendida en el sentido clásico, como un self que se defiende del nonself y que, por medio de esa defensa, logra mantener la unidad de la individualidad, su completitud y profilaxis. En todos ellos asoma, con mayor o menor fuerza, la paradoja de la autoinmunidad, es decir, la inmunidad del self ante el self. Las consecuencias de esto son múltiples: (a) inmunidad y autoinmunidad no son formas opuestas, sino posiciones en un continuum que pueden operar de manera simultánea; (b) si la autoinmunidad es constitutiva e indistinguible del self, el self no puede ser considerado una unidad de contenido perfecto por su propia posibilidad de autodisolución; y (c) si la autoinmunidad implica autodisolución, entonces el orden social puede disolverse a sí mismo.

En tercer lugar, las posibilidades explicativas de la autoinmunidad son de nivel general; no se circunscriben a procesos específicos o regiones acotadas. La autoinmunidad es un fenómeno universal que puede ser observado en el derecho, la política, la democracia, la religión, el terrorismo, entre otros ámbitos sociales. Incluso el propio origen de la pandemia del coronavirus puede responder a una lógica autoinmunitaria: es la continua expansión de zonas urbanas en distintas regiones del globo la que acerca las poblaciones humanas a especies animales para cuyos virus no hay anticuerpos. Es una operación social la que favorece la integración de naturaleza y sociedad.

En cuarto lugar, la pandemia del coronavirus constituye una clara ilustración del funcionamiento de la lógica autoinmunitaria en la complejidad de la sociedad contemporánea. Esta queda atrapada en el siguiente dilema autoinmune. Para preservar su base psicofísica, es decir, para preservar a los individuos y sus condiciones sanitarias, la política, en acoplamiento con el derecho, decide detener distintas operaciones de sistemas sociales, en particular en el nivel de la interacción, aunque también a nivel organizacional. Múltiples sistemas bloquean parcialmente sus operaciones para alinearse con este imperativo. De ese modo, se reducen las posibilidades de contagio del Covid-19 entre los individuos. Sin embargo, dadas las múltiples interdependencias entre sistemas complejos, una suspensión generalizada de la complejidad social no se sostiene por mucho tiempo y distintos sistemas presionan por el restablecimiento de sus operaciones, poniendo nuevamente en peligro la base psicofísica que se pretendía proteger y deflacionando, además, el valor simbólico de las razones sanitarias, las decisiones políticas y las instrucciones jurídicas. El aumento de complejidad profundiza la autoinmunidad de la sociedad moderna, por lo que el presente siglo puede esperar más crisis autoinmunitarias. Este es el movimiento autoinmunitario central; de él derivan varias paradojas, contradicciones y conflictos que mueven a una disolución y recomposición del orden social.

Finalmente, una disolución y recomposición del orden social se puede lograr fundamentalmente de dos maneras: por medio de coordinación de sistemas complejos o por medio de un colapso generalizado del orden social. En ambos casos se trata de una inmunización de la autoinmunidad. En el primero, se puede al menos aspirar a, o intentar, esa inmunización de la autoinmunidad por medio de estrategias de negociación, governance multinivel o redes descentralizadas de política. En el segundo, la estrategia de inmunización frente a la propia autoinmunidad es la crisis misma, desde colapsos menores que establezcan nuevas condiciones iniciales (quiebres de empresas, caídas de gobiernos, rompimientos familiares) hasta catástrofes mayores como la disolución del orden social -algo que, por lo demás, ha sucedido innumerables veces en la evolución humana.