ARTICULO ORIGINAL

 Significar a través de los elementos naturales: la iconografía vegetal en la ornamentación arquitectónica colonial andina

(Signify through natural elements: vegetable iconography in colonial andean architectural´s ornamentation)

Carla Maranguello
Instituto de Teoría e Historia del Arte, “Julio E Payro”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 25 de mayo 217, 4°piso, CABA, payro@filo.uba-ar

Recibido: Marzo de 2020
Aprobado: Diciembre de 2020

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Resumen:

Las iglesias tardo coloniales de la provincia sur peruana de Chucuito, presentan en la ornamentación arquitectónica de sus portadas, elementos naturales locales y de otros pisos ecológicos. A partir de un abordaje interdisciplinario desde la teoría y la historia del arte, pretendemos destacar el rol de la naturaleza y las flores en el mundo andino y realizar una aproximación a las especies, para reflexionar sobre la introducción de estos elementos en un espacio de adoctrinamiento, donde además de la participación indígena, se contó con la comitencia de los Padres de la Compañía de Jesús, quienes manifestaron un interés genuino en la naturaleza americana, vinculado con aspectos religiosos.   

Palabras clave: Flores y ornamentación; Religiosidad andina; Jesuitas en América; Etnobotánica.

Abstract:

The late colonial churches of the southern Peruvian Chucuito´s province, present in the architectural ornamentation of their facades, natural elements, both from local and from other ecological floors. Through an interdisciplinary approach from the theory and history of art, we intend to highlight the role of nature and flowers in the andean world, and make an approach to species, to reflect on the introduction of these elements in a indoctrination space, where in addition to indigenous participation, there was the patronage of the Fathers of the Society of Jesus, which manifested a genuine interest in the american nature, linked to religious aspects.

Key words: Flowers and ornamentation; Andean religiosity; Jesuits in America; Ethnobotany.

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Introducción

En la provincia peruana de Chucuito, hoy parte del departamento de Puno, un conjunto de iglesias tardo coloniales se erigen a orillas suroccidentales del Lago Titicaca. Las portadas de las iglesias, desarrolladas con la comitencia de los jesuitas y con la mano de obra indígena, exhiben ornamentación arquitectónica con flores y plantas autóctonas y de otros pisos ecológicos, junto con elementos faunísticos.¹

La tradición cristiana, recuperó imágenes paganas a través de los libros de los primeros naturalistas de la antigüedad grecorromana, los bestiarios medievales y otros libros similares. En América, estas imágenes sufrieron un proceso de transformación, siendo dotadas de características nuevas de acuerdo con asociaciones al pasado prehispánico y las condiciones geográficas del nuevo mundo. Particularmente interesante es el caso de las imágenes que involucran elementos naturales, porque en el mundo andino prehispánico, tenían importancia desde el punto de vista medicinal, religioso, político y económico.

A partir de un abordaje interdisciplinario, haciendo aportes de la antropología, la arqueología, la etnohistoria y fundamentalmente la etnobotánica a la teoría y la historia del arte, pretendemos indagar en el rol de la naturaleza y las flores en el mundo andino, para luego establecer aproximaciones a las especies utilizadas en las fachadas de nuestras iglesias, e intentar entender la necesidad de incluir dichos conocimientos y tradiciones en un espacio nuevo de religiosidad.  

Las iglesias, el entorno y la naturaleza en el mundo andino.

Las iglesias que corresponden a nuestro corpus, son principalmente las que pertenecen al pueblo de Juli en la provincia de Chucuito, donde se llevó a cabo la doctrina más influyente de los jesuitas (1576-1767), en especial las iglesias tardías de Santa Cruz y San Juan y algunos templos de pueblos aledaños que recibieron la impronta jesuítica. Dichas iglesias pertenecen originalmente al programa reduccional toledano, por lo que fueron iniciadas en adobe a fines del siglo XVI y reconstruidas en piedra entre fines del siglo XVII y principios del siglo XVIII.

Las iglesias de sencilla nave en cruz latina, con pequeñas capillas laterales, presentan atrios y en algunos casos conservan los arcos de acceso al mismo. Elaboradas con piedras locales, fundamentalmente alaymosca, granito y arenisca, las portadas se organizan tanto a partir de la estructura típica de retablo, dividida en pisos y calles, como en un solo piso con una o dos calles, según se ubique lateralmente, a los pies, o como ingreso a una sacristía o bautisterio. Las pilastras y columnas que organizan la composición de las portadas son de fuste recto y/o con helicoides, ornamentadas con plantas, aves y frutas. Los diferentes tipos de flores casi sin variantes, ornamentan los arcos de medio punto, las pilastras que flanquean los accesos y las cornisas que dividen los pisos. Las cornisas se ornamentan además con helechos, hojas y tallos vegetales que se distribuyen por toda la fachada, combinados con animales, tales como aves y en menor cantidad mamíferos. Muchas veces las flores son combinadas con valvas marinas.

A pesar de las limitaciones que impone la talla en bisel sobre las piedras, el tratamiento plástico, que es estilizado, remite a los referentes naturales. Destaca la utilización de diversos recursos para representar detalles en las figuras, tales como, relieves con superposición, oquedades y acanaladuras, entre otros. De todos los elementos naturales que aparecen en las portadas de las iglesias, las flores ocupan un lugar destacado, ya que se representan abundantemente y remiten, según los especialistas, a varias familias locales y de otros pisos ecológicos, teniendo además antecedentes de utilización en el mundo andino. Para esta instancia, tomaremos los casos de la portada del bautisterio de Santa Cruz en Juli, la portada lateral de la iglesia de San Juan en el mismo pueblo y la portada a los pies de San Pedro de Zepita.

Portada lateral de la iglesia de San Juan en Juli- Dpto. Puno Perú (Fotografía de la autora)

Portada del Bautisterio de la iglesia de Santa Cruz de Juli, Dpto. Puno Perú (Fotografía de la autora)

Portada a los pies de la iglesia de San Pedro de Zepita, Dpto. Puno Perú (Fotografía de la autora)

En el centro del duro Altiplano, a una altitud de 3.800 a 3.900 msnm, las iglesias implantadas a orillas del Lago Titicaca y circundadas por cerros, se asientan en antiguos pueblos lupaca. La zona se caracteriza por temperaturas bajas, heladas nocturnas y precipitaciones pluviales variables, en promedio de 800 mm al año durante el verano.² En este marco geográfico, tanto la producción agraria como los beneficios del clima, debieron garantizarse para asegurar la existencia misma de la comunidad. La población lupaca se caracterizaba esencialmente por la actividad ganadera, en este caso la cría de camélidos, tanto para carne como para lana. Para la explotación agraria, el clima de los valles inter montañosos era más propicio, por lo que los recursos se complementaban con la extensión hacia los valles de Sama, Moquegua, Lluta y los valles orientales en Larecaja, que desembocaban en el Océano Pacífico, además de otros enclaves en las Yungas, La Paz y Cochabamba, entre otros.³ Sin embargo, a pesar de los esfuerzos adaptativos, la exposición a los fenómenos meteorológicos que intentaba mitigarse por soluciones tecnológicas, era muchas veces motivo de fracaso. Si la ganadería tenía cierta seguridad, la agricultura escapaba más al control humano y dependía casi exclusivamente de factores climáticos. Por ello, fue necesario acudir a soluciones mágico- rituales, para contar con los beneficios de la naturaleza ante el clima hostil, sequías, heladas, terremotos y tormentas.⁴

Este sentido de equilibrio entre la vida social, el devenir del cosmos y su influjo sobre la naturaleza, hallaba su expresión exterior en el ritual. De acuerdo con las necesidades y dificultades ecológicas, los rituales agrarios incluían ofrendas a diferentes elementos naturales, haciendo sacrificios que incluían ayunos y procesiones, entre otras cuestiones. Todas las actividades se realizaban en determinadas épocas del año y se ajustaban a la periodización del calendario agrícola. Existían deidades generales que respondían a solicitudes diferentes y otras más específicas del área de acción. Para llevar a cabo los principales rituales, los cerros, las cumbres nevadas de la cordillera, los ríos, las plantas y los animales, fueron puntos de referencia inseparables de la práctica religiosa.⁵

La religión andina, que se caracterizaba por ser animista, dotaba de agencia social a todos los elementos naturales o espacios geográficos, a los animales e incluso a las imágenes plásticas, lo que implicaba que tengan voluntades y potencias capaces de operar transformaciones para bien o para mal. Al igual que los humanos, se consideraba a muchos elementos de la naturaleza, seres con estatus ontológicos distintos que coincidían en cadenas complejas de autoridad, jerárquicamente organizadas y siempre en peligro de ruptura.⁶ Esto se vinculaba directamente con el concepto de huaca, que incluía (además de imágenes plásticas y los restos de los antepasados) elementos naturales como montañas, cerros, lagos, ríos y lugares donde se asentaban algunos de los elementos vegetales utilizados para los ritos.⁷

Debido a esto, una gran parte de la iconografía de las producciones artísticas de todo el mundo andino prehispánico desde el horizonte temprano hasta el incanato, dio cuenta de la importancia de la naturaleza, tanto por su utilización como ofrendas en los rituales como por la representación de determinados elementos vegetales o animales a los que (y/o por los que) se pedía. En el caso de nuestra zona, la producción artística conservada es fragmentaria, aunque por su filiación previa con Tiwanaku, que presenta desde las fases IV-V influencia en la zona y la cooptación posterior del incanato, existen algunos ejemplos, fundamentalmente de la cerámica, que dan cuenta de la relevancia que se le otorgaba al mundo natural en las imágenes.⁸

Las flores y el mundo ritual

En la tradición iconográfica occidental, las plantas y las flores no tuvieron el mismo alcance que las figuras de algunos animales, pero debemos señalar rápidamente que no eran meramente decorativas y que cargaban con un simbolismo desde la antigüedad, que tuvo impacto en la iconografía cristiana posterior. Hubo diversos tratados que recogieron descripciones y características de las plantas. El Physica, atribuido a Santa Hildegarda de Bingen (1098-1179), cuyo primero de los libros “De plantis” trata de las propiedades medicinales de las plantas y las flores y les atribuye un carácter moralizante, fue tomado por el medioevo para la composición de algunos elementos iconográficos. Como emblema de renovación del ciclo vegetal, además de ser admiradas por su belleza como formas de perfección y pureza, las flores se vinculaban con la fugacidad de la vida y con la inconsistencia del ser humano, debido a su época de floración coincidente con la naturaleza en primavera y su metamorfosis en fruto o semilla. De las flores recurrentes en la iconografía cristiana, destacan la flor del aro, la flor de equiseto, la acacia, la azucena, la rosa, rosetas y lirios, que no aparecen en nuestras fachadas, y presentan además diferencias morfológicas significativas. Estas representaciones se desarrollaron en el arte románico, ocupando primordialmente lugares destacados en capiteles, ábacos y algunos arcos de acceso a capillas laterales. Allí, adquirieron un carácter marcadamente geométrico y esquemático, siendo nombrados en ocasiones como una rueda crucífera. ⁹ La ornamentación plateresca que invadió las fachadas de las iglesias del Renacimiento español fundamentalmente, adoptó este tipo de imágenes¹⁰ y tuvo un gran impacto en el contexto colonial, que se combinó hacia los siglos XVII y XVIII con la adopción de elementos estructurales que se asociaron al barroco, y que llegaron a nuestra zona por la ruta de la mita, fundamentalmente desde la ciudad de Arequipa.¹¹

Sin embargo en el mundo andino, las flores y plantas, tuvieron un papel sustancial. Debido a la amplia utilización medicinal, alimenticia y ritual, la concepción animista dotaba de poder a las plantas, que podían ser benévolas, o malévolas, crecer o morir, aspectos que se controlaban con las ofrendas. En tanto contenedoras y surgidas de semillas, las flores se asociaban con los ciclos agrícolas y por lo tanto con la vida y con la muerte, ya que se inscribían en una concepción cíclica.¹² Es por ello que los jardines siempre fueron considerados importantes, ya que albergaban plantas y flores. Tomando a Ludovico Bertonio y a González Holguín, destaca Cross Gantes las palabras que se utilizaban para referir a los sitios con plantas agrupadas en un perímetro cerrado y sellado con cercos: muya, wirtaka thutumpi uyu, mallquiapa muya.¹³Por otro lado, Bertonio traduce mallqui también como “planta para trasplantar” y González Holguín como “la planta tierna para plantar o cualquiera árbol frutal”.¹⁴ El mallqui, en tanto cuerpo de difunto y presencia de ancestros, específicamente connotando al antepasado como dador y renovador de vida, a través de su presencia corporal (cuerpo/semilla/planta) es parte de la renovación delciclo vital.¹⁵

De la misma forma, las flores se asociaban a la prosperidad y jugaban un rol sustancial en el calendario agrícola y en aspectos vinculados con la administración estatal, siendo incluidas en diferentes actos rituales realizados en el Cuzco y en regiones vecinas. Haciendo referencia a los ayudantes de los ministros de idolatrías, se mencionan los elementos principales en los sacrificios, donde las flores estaban siempre presentes: “Su oficio principal era aderezar los templos, limpiarlos y proveer de todo lo necesario para los sacrificios: leña, flores, ramos, animales, coca, sebo, conchas […] ellos mataban la res, la desollaban, abrían y observaban, para ver lo que decían y adivinaban por las entrañas […]”.¹⁶ Por otro lado, muchos de los rituales donde se mencionan flores, aparecían relacionados con la idea de juventud. Durante la celebración del Cápac Raymi que se desarrollaba en los solsticios de diciembre, se presentaba en sociedad a los varones y se solicitaba que siempre fueran “mozos”, constituyendo una suerte de renovación social y política, porque incluía la selección de los que cumplirían funciones en el gobierno, sacerdocio y administración del estado. En estas ceremonias, los hombres, incluido el Inca, eran ataviados con tocados de flores. Los ritos vinculados a la iniciación de los jóvenes entre 12 y 15 años, consistían en la horadación de orejas, como reconocimiento de su pertenencia al linaje de Manco Cápac, donde a cada joven se le colocaban flores en el llauto ubicado sobre su cabeza. De esta forma, la transición de joven a adulto estaba acompañada por la colocación por primera vez de flores en el tocado.¹⁷

Prestando atención al calendario floral, Mulvany ha señalado que noviembre y diciembre, es el momento en que se concentra la mayor cantidad de especies de flores, repitiéndose en septiembre la segunda concentración por lo que el Cápac Raymi en estas épocas correspondía al momento del sol maduro, es decir el paucar huaray, «tiempo florido en que brotan todas» ¹⁸ momento en el que se asistía al orden. A diferencia, durante los meses de mayo y junio, cuando florecían menor variedad de flores, se celebraba el Intip Raymi que es la manifestación del Sol Joven y era un momento connotado como caos y desorden. La oposición entre escasez y abundancia de flores (Paucar Huaray) se relaciona con la oposición de sol joven y sol maduro y las dos celebraciones incaicas más importantes que son Intip Raymi y Cápac Raymi. Al vincular la escasez de flores con caos y desorden y la abundancia de flores con orden y equilibrio, la utilización de estas flores en momentos rituales específicos, implicaba proponer una mediación entre el caos y el orden.¹⁹

En este sentido, a pesar de la existencia de referencias a las flores en la iconografía cristiana, es sugestiva la implicancia simbólica que tenían en el mundo andino, que además se vinculaba a una concepción del mundo natural animista, que subyacía a los vínculos sociales, políticos y económicos. Es necesario sin embargo, antes de avanzar en interpretaciones, destacar los tipos de flores que tienen protagonismo en las fachadas y dar cuenta de su interés desde el punto de vista local.

Familias y especies de flores identificadas: características, usos prácticos y valor simbólico.

Para abordar el estudio de las flores en las fachadas, es necesario poner en primer plano, tal como postula la etnobotánica cualitativa, la relación más estrecha del hombre con su entorno vegetal, a la que referimos. La incidencia de los ciclos vitales en los calendarios agrícolas, la apropiación e intercambio de los recursos por determinados grupos culturales, los nexos de ciertos elementos naturales con las divinidades y la explicación de fenómenos sociales en relación con el entorno ecológico, son tópicos elementales para la interpretación de los significados que se les atribuyen a las plantas en algunas sociedades.²⁰ Los efectos psicoactivos de las plantas que alteran las funciones normales de la mente y del cuerpo, han llevado a considerar sagradas a ciertas plantas en algunas sociedades andinas, en la medida en que su consumo se vinculaba a una experiencia o concepción del mundo y contribuían ampliamente a la organización sociopolítica y económica.²¹ Los elementos vegetales de las portadas que estudiamos y puntualmente las flores, pertenecen a especies locales y de pisos ecológicos aledaños y tenían importancia para la cultura andina en contextos variados. Partiendo de la composición formal de las imágenes, complementaremos estos aspectos con la localización geográfica de las especies, los usos prácticos atribuidos, aspectos míticos y vínculos con producciones artísticas.²²

Dentro de las familias botánicas de flores identificadas, a partir de la selección y el aislamiento de diferentes tipos de flores recurrentes podemos mencionar seis familias afines (aff.), que asociamos en tres grupos. En el primer grupo podemos colocar a las flores con composiciones más complejas, en tanto poseen pétalos variados y múltiples, destacando la familia aff. Cactaceae, que posee pétalos con formas y números irregulares, la familia aff. Passifloraceae, que también tiene más de una hilera de pétalos, con estambres muy visibles y aff. Asteraceae que son inflorescencias, es decir, grupos de flores que se llaman capítulos. En el segundo grupo, colocamos dos familias de flores campaniformes tales como aff. Solanaceae y aff. Polemoniaceae que forman campanas con pétalos unidos, en una estructura semejante a un tubo. Finalmente en el tercer grupo, podemos colocar una familia, cuyas flores tienen características propias de aff. Brassicaceae, que anteriormente en la botánica se denominaban crucíferas por su forma. De las seis familias identificadas, encontramos que todas están presentes en el Departamento de Puno y puntualmente en la zona del Lago Titicaca, siendo endémicas del altiplano y de otros pisos ecológicos y en algunos casos introducidas desde tiempos prehispánicos.

El área suroccidental del Lago Titicaca está conformada principalmente por la zona circunlacustre, que es vulnerable a los efectos de las precipitaciones pluviales y permite llevar a cabo una agricultura de secano, constituyendo una zona de vida donde se cultivan plantas autóctonas de gran valor alimenticio y medicinal. Los estudios más actuales, registran un total de 185 taxones agrupados en 3 divisiones, 58 familias y 137 géneros, dando cuenta de una gran diversidad florística en esta zona, principalmente en el anillo circunlacustre.²³

Por una cuestión de espacio, seleccionaremos una familia de los dos primeros grupos: del primer grupo tomaremos la familia aff. Cactaceae y del segundo grupo la familia aff. Solanaceae. De la misma forma excluiremos el último grupo, limitado a las familias aff. Brassicaceae. En este sentido, privilegiamos a las familias que presentan mayor interés desde el punto de vista de los criterios mencionados para este análisis.

Familia Cactaceae: pétalos variados y múltiples.

Comenzando por la familia Cactaceae que ubicamos en el primer grupo, es una de las más frecuentes en el área de estudio y al mismo tiempo en la ornamentación de las iglesias. Se trata de plantas angiospermas dicotiledóneas Magnoliophytas, esencialmente americanas y constituyen el elemento dominante de vegetación en zonas áridas o semi áridas. Los cactus son plantas suculentas que han cambiado hojas por espinas y tienen tallos fotosintéticos con presencia de areolas. La suculencia deriva de su propiedad de almacenar líquido para subsistir en lugares áridos. Poseen flores de varios colores, tamaño y forma, pero solo alcanzan a desarrollarse en los adultos. Las flores son hermafroditas, aunque por lo general no pueden auto fecundarse, con lo que dependen de la polinización zoófila. Poseen bayas uniloculares, que son frutos carnosos, cuya pulpa sirve de alimento y a través de las heces de animales, sirven también para fertilizar.²⁴ En la zona circunlacustre de la provincia se han registrado varias especies de la familia Cactaceae, destacando las del género Lobivia sp.²⁵y Opuntia sp.Se reconocieron en todo el Departamento de Puno las siguientes especies:

Opuntia flocosa (o Austrocylindropuntia flocosa) O. ficus indica y O. soehrensis ²⁶. A estos taxones podemos agregar Austrocylindropuntia subulata, Cumulopuntia dactylifera y Oroya borcheserii.²⁷ Los usos alimenticios, utilitarios, medicinales y simbólico rituales de los cactus en el área andina, son registrados desde el horizonte pre-agrícola (10.000 a 6000 AC) en el centro y sur de Perú y de los que mencionamos son interesantes para nosotros los del género Opuntia. Destaca la especie Opuntia soehrensis, conocido popularmente como “ayrampo”, de cuyos frutos se extrae colorante para teñir prendas o pintar, y para dar color a comidas y alimentos.²⁸ Además sus espinas se utilizaban como protección de las viviendas, algo que era común a la mayoría de los cactus:

“Todo género de cardones es bueno para cercar heredades, porque con sus agudas púas defienden la entrada a los ganados… […]”. ²⁹ Otra característica común es la utilización para fabricar muebles o en reemplazo de madera: “Otros cardones […] son infructíferos; nacen estos por toda la sierra del Perú y crecen de dos a tres estados […] tan gruesos […] de los cuales sacan varas […] con que se maderan casas pajizas y chozas”.³⁰ A su vez, todos los géneros de Opuntias tienen como parásitos a las cochinillas (Dactylopius coccus) y de ellas se extraía el carmín que se utilizaba para colorear, como describe José de Arriaga en una carta de 1599 al Padre Claudio Aquaviva: […] “es la planta de donde se coge el magno, que es color para teñir lanas y sedas y para pintar plata, y es verde y es a manera de tunas […] con un palillo quitan la telilla blanca y en ella envuelto el gusanillo, muelenlo todo junto […]. ³¹

Betanzos menciona la utilización del fruto de un cactus de hoja penca (lo llama tuna), en la fiesta incaica del Huarachicuy, que para Yacovleff y Herrera se refiere a la Opuntia Floccosa: “[…] siendo así lavados, hanse de vestir otras camisas preciadas, y así vestidos, sus parientes los apedrean con unas tunas”.³² Señala Cristóbal de Molina que en la misma ceremonia, al finalizar, los participantes de la parcialidad Hanan y Hurin Cuzco, salían a la plaza con hondas en las manos, “se tiraban hondazos con una que llaman coco, que se da en unos cardones”.³³ También se mencionan del género Austrocylindropuntia, en especialla especie Opuntia flocosa (Austrocylindropuntia floccosa), muy similar a la A. subulata, ambas registradas en el departamento de Puno, cuyosfrutos pequeños son comestibles (al igual que los de la Lobivia sp.). Bernabé Cobo refiere a un tipo de Austrocylindropuntia muy presente en el departamento de Puno,y lo llama “cardón de la isípula” haciendo referencia a sus propiedades medicinales. Según los especialistas, el jesuita se refiere a ese género: “Es muy medicinal y a esta causa lo suelen algunas personas criar en sus casas […] crece de uno o dos estados en alto, el tronco es grueso, del cual van saliendo ramos armados de espinillas del tamaño de alfileres” […].³⁴ En la iconografía andina prehispánica, las representaciones más frecuentes de cactus no pertenecen a nuestra zona. No obstante, a pocos kilómetros, en la isla del sol en Bolivia, se encuentra abundantemente la Huachuma (Trichocereus pachanoi) conocido popularmente como “San Pedro”, que es el más representado en la iconografía temprana en el mundo andino. El género Trichocereus es registrado también en culturas del horizonte medio y en zonas más próximas al lago, como en el monolito Bennett en Tiwanaku (correspondiente a las fases III y IV) según las interpretaciones de Mulvany, donde el personaje, que se supone que es un sacerdote, se cubre de motivos variados. Entre ellos, se desprenden ramificaciones de lo que parecen ser cuerpos de cactus tubulares, que en algunos casos presentan delineados que harían referencia a las costillas y desprenden flores solitarias dispuestas en el ápice o lateralmente, con lo cual no podemos ver la representación frontal, como aparece en nuestras portadas. A su vez, este cactus se vincula con Trichocereus terschekii que crece en Bolivia, también de aspecto arbóreo, con flores acampanadas y grandes. Tiene principios activos, por lo que en Bolivia se lo denomina Achuma.³⁵ En la cerámica del área Juli-Pomata, no poseemos ejemplos de este tipo de representaciones, pero Marion Tschopik ha identificado en la cerámica de la zona, motivos que denominó vegetales o misceláneos, cuyas composiciones formales coinciden únicamente con las representaciones de cuerpos de cactus y sus flores o espinas, aunque son muy estilizadas y no las identifica como tales.³⁶

A- Elementos fitomorfos asociados a Trichocereus en Monolito Bennett- Tiahuanaco (Mulvany, “Posibles fuentes de alucinógenos en Wari y Tiwanaku: cactus, flores y frutos”: 193) y B- Motivos vegetales en cerámica Chucuito blanco sobre rojo, similar a cuerpos de cactus (Tschopik, “Some notes on the archaeology of the department of Puno, Peru”: 31).

En las fachadas de las iglesias, las flores asimiladas a las Cactaceae aparecen frontalmente y presentan tanto variantes en los tipos y cantidad de pétalos, como en los estambres. Por lo general, presentan juegos de pétalos irregulares y en cantidad. Las flores asociadas a alguna especie de Trichocereus o de Lovibia, poseen los pétalos más angostos y lanceolados y son infundibuliformes (acampanadas) con pericarpelos y tubo floral con numerosas escamas. Los varios pisos de pétalos y la acumulación de estambres interiores se representan con diversos recursos en la talla, tales como huecos pequeños, botones o acanaladuras. En cuanto a los pétalos también hay variantes. Algunos son anchos y obtienen formas elípticas y redondas en las puntas. Otros son más angostos y sus formas varían desde unguiculados y lanceolados, es decir que se estrechan en el ápice. A su vez, en algunos casos se combinan todas las variedades de pétalos según los pisos. Estas flores aparecen aisladas, sin hojas alrededor, aspecto que refuerza su pertenencia al cactus, donde suelen aparecer de forma solitaria y separadas del cuerpo de cactus por un largo tallo recto.

La aparición más destacada de las flores de este tipo se presenta en las pilastras y el arco de acceso de la portada lateral de la iglesia de San Juan en Juli y en las pilastras de las portadas a los pies de la iglesia de San Pedro de Zepita, donde son similares tanto a las especies de la Subfamilia Opuntioideae como a Lobivia y Trichocereus.  

A- Flor aff. Cactaceae en fachada lateral de la iglesia de San Juan de Juli (fotografía de la autora) y B- Cactaceae autóctono identificado como Cumulopuntia dactilifera (Subfamilia Opuntioideae) por el Dr. Roberto Kiesling. (fotografía de la autora). La flor es muy similar a la de Opuntia Soehrensis.

A- Flor aff. Cactaceae. de la fachada a los pies de la iglesia de San Pedro de Zepita (fotografía de la autora) y B- Flor de Opuntia Soehrensis (según Ostolaza Nano, Todos los cactus del Perú)

A- Flor aff. Cactaceae de la fachada lateral de San Juan en Juli (Fotografía de la autora) y B- Flor de un tipo de Lovibia similar a Trichocereus (según Ostolaza Nano, Todos los cactus del Perú)

Familia Solanaceae: flores campaniformes.

Dentro del segundo grupo, correspondiente a las flores campaniformes, una de las más destacadas es la familia Solanaceae, que son plantas angiospermas que existen mayormente en climas cálidos y cálidos templados como América del Sur. En Perú se reconocen de esta familia aproximadamente 42 géneros y 600 especies. En la zona del Lago se registran varias especies de flores campaniformes, entre las que destacan dos géneros de flores de arraigado uso medicinal y religioso en el mundo andino, tales como la datura y la Brugmansia. ³⁷Estos dos géneros poseen muchas similitudes a simple vista, pero son diferentes en sus composiciones. La datura es una planta herbácea, que no supera los dos metros de altura y la brugmansia tiene un tallo leñoso y porte arbóreo y puede alcanzar hasta los ocho metros de altura. La datura tiene flores erectas o con una inclinación que no baja de la horizontal y la brugmansia tiene flores péndulas, colgando por una gravedad casi en línea recta hacia abajo, como sucede con la cantuta.³⁸ Además de pertenecer a la misma familia y ser similares en su forma, poseen los mismos alcaloides tales como la escapolamina, hiosciamina y atropina. También los del grupo tropano, tales como norescopolamina, aposcopolamina, metelodina, que son los responsables de los efectos sobre el organismo y la psiquis, por lo que a ambas se las conoce popularmente como “borracheros”. Estos alcaloides generan sensaciones de vuelo corporal y visiones de seres, con síntomas de taquicardia, dolores de cabeza, náuseas, dilatación de pupilas, convulsiones y excitación psicomotriz, entre otras. Si bien existen en diferentes partes del mundo, siendo conocida su utilización como alucinógena, es en Sudamérica donde tuvo mayor alcance.³⁹ Dentro de los diversos géneros, destaca Datura stramoniun inoxia, que es conocida popularmente como “chamico” y posee además usos medicinales, ya que presenta capacidades antiespasmódicas, antiinflamatorias y respiratorias. De la misma forma, la Brugmansia especie arbórea y la Brugmansia sanguínea, conocidas como “floripondio o misha”, registran usos medicinales.⁴⁰ Por sus propiedades psicoactivas, tanto el chamico como el floripondio se convirtieron en plantas sagradas, relacionadas estrechamente con el universo mítico. El uso de Brugmansia durante el horizonte medio (500-900 d.C), ha sido señalado en el área meridional andina, especialmente en Tiwanaku y el área circuntiticaca en general, bajo el dominio de Tiwanaku y posteriormente.⁴¹ Los cronistas mencionan abundantemente al chamico por sus características alucinógenas: “[…] echa una flor blanca de la hechura de una campanilla pequeña, que se convierte en unas cabezuelas […] tomando su conocimiento, adormece los sentidos. Usan los indios del para embriagarse […]”⁴² “[…] la yerba chamico cría una flor blanca a manera de azucena […] dentro tiene una semilla negra que los indios usan para purgarse y contra hechizos […] también curan lamparones, hinchazón y postema y dando la semilla en vino adormece.”⁴³ León Pinelo, dice del chamico que “molido y dado a beber en poca cantidad embriaga; en más adormece los miembros y para esto suelen usar los que han de ser atormentados”; tanto él, como Bernabé Cobo y José de Acosta, omiten esa características cuando se refieren al floripondio, siendo admirado por su flor, justificando su utilización ornamental: “El floripondio es árbol grande, que no da fruto de provecho, sino unas flores a modo de azucenas […] son blancas y de suave y delicado olor. El virrey Don Francisco de Toledo la envió por singular a España […]” ⁴⁴ llamamos floripondio a cierta flor […] hermosísima a la vista, blanca y de hechura de campanilla […] suélense poner estas flores en los candelabros y dentro de ellas las velas […] para adornar altares y mesas.⁴⁵ En tal sentido, no existía un reparo notorio en la utilización de estas flores para fines religiosos por parte de los nativos.

En la cerámica de la zona, aparecen flores campaniformes afines a las que aparecen en los keros Tiwanaku, por lo que se ha asociado a la datura y al chamico, además de la cantuta, ya que aparecen tanto de forma erecta como péndula. Algunas de estas cerámicas en forma de escudilla se han hallado en contextos rituales, como por ejemplo en Juli, en una fortaleza (pukara) donde había centros ceremoniales. ⁴⁶  

A- Posible representación de Brugmansia Sanguínea en kero Tiahuanaco (Mulvany. “Posibles fuentes de alucinógenos en wari y Tiwanaku: cactus, flores y frutos”: 202) y B- Flores campaniformes péndulas en ejemplos del tipo Chucuito para el área Juli- Pomata. Figura clasificada: 282.001-1 (Stanish, “La ocupación Inca en la cuenca del Titicaca”: 153).

En las fachadas, las flores campaniformes presentan variantes. El aspecto predominante es el de las Solanaceae, puesto que las Polemoniaceae (a la que pertenece la cantuta) son más estrechas. Se caracterizan por presentar tallos aéreos y flores ligeramente zigomorfas y actinomorfas. En algunos casos, la corola presenta los pétalos soldados, algunas más acampanadas y otras tubulares. Por otro lado, algunas exhiben el gineceo y los estambres grandes y numerosos. También varía su disposición, aspecto que es útil para distinguir la especie. Algunas aparecen pendulares y erectas a la vez, como sucede en la portada del bautisterio de Santa Cruz de Juli en las columnas pareadas que flanquean el arco de ingreso, donde la misma flor está en las dos posiciones. De forma únicamente pendular aparecen en las columnas de las calles laterales superiores de la fachada lateral de San Juan en Juli. En otros casos, aparecen en variadas posiciones y según los especialistas sería una exhibición de los ovarios y óvulos simulando un corte transversal. Esto se ve en el bautisterio de Santa Cruz de Juli, debajo de las otras señaladas y en las pilastras del arco de ingreso de la portada a los pies de San Pedro de Zepita.

A- Aff. Solanaceae péndula en la fachada a los pies de San Pedro de Zepita y B- Solanaceae péndula en la fachada lateral de la iglesia de San Juan en Juli (fotografías de la autora)

A- Aff. Solanaceae péndula en el Bautisterio de la iglesia de Santa Cruz de Juli. (Fotografía de la autora) B- Especies de Brugmansia (floripondio) (según Bussmann y Douglas, Plantas medicinales de los Andes y la Amazonía. La flora mágica y medicinal del Norte de Perú)

A- Aff. Solanaceae con flores erectas en la portada del bautisterio de Santa Cruz de Juli (Fotografía de la autora) B- Especies Flor de chamico (datura) (Según Bussmann y Douglas, Plantas medicinales de los Andes y la Amazonía. La flora mágica y medicinal del Norte de Perú)

En definitiva, las especies de flores que hemos aislado son elocuentes, puesto que su presencia en las portadas de acceso al espacio cristiano en este marco, nos obligó a considerar los usos locales que, como vimos, eran desde ornamentales, hasta económicos, medicinales y religiosos. Los doctrineros, aunque no desconocían esta situación, toleraban su presencia en el contexto religioso, quizás tanto por su utilización ornamental como por existir antecedentes en la iconografía cristiana. En este sentido, como último paso, es necesario indagar en las concepciones del mundo natural para los padres de la Compañía de Jesús y sus vínculos con el adoctrinamiento.  

Los jesuitas y el interés en el mundo natural para el adoctrinamiento.

En la historiografía del tema, desde Ramón Gutiérrez (1978), Teresa Gisbert y José de Mesa (1985), hasta Alexander Bailey (2010), por nombrar los principales representantes de la última etapa, han consensuado en que la autoría de las portadas se debía a grupos nativos, los cuales pasaron de simple mano de obra en el siglo XVI, a mayor participación en la dirección de los conjuntos ornamentales, con la comitencia y control, en nuestro caso, de los padres de la Compañía de Jesús.⁴⁷

Los jesuitas, tenían un genuino interés en la naturaleza americana, tanto por conocimientos de índole botánica, como vimos en cada caso, como por las posibilidades que ofrecía para diferentes aspectos de su misión evangelizadora. Además de indagar en argumentos y realidades empíricas novedosas, se veía en la naturaleza un plan esbozado por dios, en tanto los fenómenos se ordenaban en torno al esquema de la creación.⁴⁸ La concepción teológico moral de la naturaleza, como imagen regida por Dios y velada de su sabiduría, hacía que la naturaleza sea considerada como un espejo o un símbolo de otra cosa y como alabanza a la gloria de Dios por la maravilla y la diversidad: “[…] Advierto que no es nuevo en la naturaleza esmerarse en producir figuras de la Pasión del hijo de Dios o semejantes de algunos instrumentos de ellas, que nos sirvan de recuerdo para contemplarla […]”.⁴⁹

La mayor parte de los cronistas jesuitas, desde José de Acosta hasta Bernabé Cobo, entre otros, llevaron a cabo la descripción del universo y de los elementos que lo componen mediante una filosofía que intentó ajustar a la novedosa naturaleza, los relatos morales cristianos. Se trató de un esfuerzo intelectual por acomodar el mundo natural local con el libro de las obras de Dios concebido por la tradición cristiana. Como ha esbozado Luis Millones en relación con la obra de Bernabé Cobo, junto con la Biblia, la naturaleza era el otro medio privilegiado que permitía al cristiano una ventana a la contemplación de Dios y en tal sentido el mundo natural americano ampliaba los capítulos del libro de la naturaleza. Si bien se partía de la creación según el Génesis y una concepción desarrollada por la tradición clásica y en particular las reflexiones aristotélicas actualizadas, el conocimiento de la naturaleza americana permitía hacer aportes al modelo conocido y sobretodo corregirlo, para apartarse del etnocentrismo que caracterizaba a las descripciones del universo basadas en paradigmas que limitaban la experiencia a las regiones conocidas.⁵⁰ A diferencia de las posturas que explicaban la diversidad americana de la flora y sobretodo de la fauna a partir de las diferencias en la apariencia, pero lo atribuían a la misma especie, lo que se ha llamado la “diferencia accidental”, Cobo estaba convencido de la especificidad de la flora y de la fauna americana (al igual que José de Acosta) y tenía la convicción de que las plantas y animales de allí y del mundo en general, sólo podían entenderse en relación estrecha con el hábitat en el que existían.

[…] vistió Dios la tierra de todos los géneros de plantas, así para ornamento y hermosura de la misma tierra, como para aparejar en ellas el mantenimiento de los animales […] particularmente el sustento del hombre, y prodújolas en el estado, grandeza y perfección que requería la naturaleza de cada especie, conforme a la calidad de la región y temple en las que puso […] ⁵¹

León Pinelo, expuso la idea de América como el paraíso, ubicado especialmente en el oriente y analogó la granadilla al “árbol de la culpa” por sus características de parrales como la vid y sus hojas de tamaño considerable como para que “Adán y Eva cubriesen su desnudez”. ⁵² De este modo la exégesis bíblica y la ubicación del paraíso, consideraron la diversidad de la flora y de la fauna para introducir el cristianismo. La naturaleza del “nuevo mundo” además, ofrecía un lugar para reflexionar sobre asuntos prácticos, cotidianos y el valor medicinal de algunas plantas, lo que era visto como útil para elaborar metáforas con contenidos cristianos: “[…] vemos en los demás animales y en las plantas, que todas las facultades que tienen comunes con el hombre son en gracia de algún fin a que se enderezan […]”.⁵³

Con estas concepciones, se buscó en la naturaleza americana un repositorio de ejemplos didáctico-morales, utilizando diferentes figuras para llevar a cabo descripciones y reflexiones cristianas.⁵⁴ El registro de la flora y de la fauna local, no sólo permitía entonces incluir las costumbres religiosas locales, sino que también, resultaba útil para extender los ejemplos y comparaciones en la construcción de los sermones y lógicamente impactaría en el desarrollo de la iconografía ornamental, cuyos motivos eran suministrados y controlados por los mismos Padres.

Como mencionamos al inicio, la utilización de elementos naturales en las imágenes, se relacionaba con una tradición conocida en occidente y una de ellas se hacía a través de los grutescos, nombre con que se denominó a ciertas imágenes ornamentales, a partir del descubrimiento de las grutas subterráneas de la Domus Áurea construida por Nerón (64-104). Luego, su inclusión en las fachadas de las iglesias españolas del siglo XVI obtuvo una denominación propia, ya que, junto con la influencia árabe en la ornamentación, fue conocida como plateresca. Las formas vegetales y animales, los arabescos, las guirnaldas y las figuras mitológicas, entre otras, se enlazaban con el mundo medieval, cuyos bestiarios estaban cargados de animales que retomaban elementos del paganismo romano. Las características propias del grutesco lo dotaban para unir el mundo figurativo mitológico y religioso, oscilando entre la ambigüedad de la figuración y el ornamento, para dar lugar a la inclusión de significados, ideas, conceptos de diversas tradiciones, sin que resulte evidente.⁵⁵

Estas características facilitaron su integración en América y sirvieron para desarrollar ideas autónomas, que se combinaron desde el punto de vista estético y conceptual con las tradiciones locales. La proliferación insólita de los híbridos, la aparición aislada o repetida de alguna figura vegetal o animal, la aparente carencia de narración, eran aspectos que los europeos encontraban en la tradición prehispánica.⁵⁶ Sin embargo, como señalamos, en América este tipo de imágenes se utilizaba para plasmar ideas vinculadas con la producción, los recursos naturales, las redes de intercambio e incluso con una forma de percibir las relaciones sociales y el mundo.

En el contexto tardo colonial, este tipo de imágenes, circuló en diversos soportes, tanto en el ámbito civil, como eclesiástico. Juan Carlos Estenssoro destacó la importancia que tenían los grutescos en la comunicación visual colonial andina, en especial la que le otorgaron los indígenas, que incluían a sus dioses metamorfoseados en seres híbridos. Por un lado, se refiere a los queros de plata (aquilla) que se fabricaron durante toda la época de la colonia, en cuya orfebrería se incluían motivos fantásticos combinados con elementos locales de flora y fauna. Estos aspectos, que son más visibles en los queros de madera y en los textiles elaborados durante los siglos XVII y XVIII, combinaban con escenas de la vida colonial, elementos ornamentales que incluían animales fantásticos vinculados tanto con los bestiarios medievales como con los mitos locales, lo que ha llevado incluso a algunos autores a hablar de “huacas disfrazadas”.⁵⁷  En el marco de las nuevas relaciones sociales, estas imágenes tuvieron mayor alcance, puesto que las autoridades coloniales, al tomar el lugar del Inca, entregaban a los curacas cumbis, queros y otras insignias de poder. Incluso con la desaparición de las estructuras que restringían el uso de prendas y otros elementos de prestigio, los queros y textiles circularon en nuevos sectores, siendo utilizados por individuos antes excluidos o emergentes, ampliando el rango de adquisición.⁵⁸ Por otro lado, este tipo de ornamentación era característica de los frontispicios de diferentes libros dedicados a la enseñanza teológica como doctrinas cristianas, catecismos y confesionarios, que incluían también letras capitales, bandas ornamentales, orlas marginales y viñetas. De la misma forma, los libros de enseñanza moral, como las innumerables ediciones de la emblemática de Alciato, la emblemata de Orozco y Covarrubias, entre otros, incluían motivos vegetales y animales, puttis, columnas abalaustradas, animales raros y monstruosos.⁵⁹ El interés de estas imágenes, residía en la posibilidad de incluir elementos naturales que funcionaban a escala regional, pero que se encontraban al servicio del discurso global, que en el caso de los Padres de la Compañía de Jesús, tenía el objetivo de difundir su obra misionera. No obstante, para las sociedades andinas en cuestión, la naturaleza formaba parte de su universo mítico-religioso y acercarse de forma efectiva para la adaptación cristiana, implicaba conocer profundamente el mundo natural del cual dependían estas prácticas. Si el objetivo era combatir la creencia en la divinidad de los animales, la “antropomorfización” de la flora y de la fauna, en términos de Urdapilleta Muñoz, cuando se introducían comparaciones entre las propiedades de las plantas y características de los animales con los seres humanos, en lugar de dotar de rasgos morales a la naturaleza desde el punto de vista cristiano, se establecía referencias a la religiosidad andina.⁶⁰ A diferencia de lo que sucedía en el cristianismo, donde la correspondencia de elementos naturales con el ser humano o con símbolos del dogma era metafórica (sea por comparación, sea por las cualidades morales, o sea por semejanza de formas), para el hombre andino, como vimos, el mundo vegetal tenía una entidad directamente análoga a la del ser humano. La concepción animista a la que referimos, dotaba de identidad y de poder a los elementos naturales, que podían ser benévolos, o malévolos, aspectos que se controlaban comunicándose con las deidades mediante el consumo de alcaloides presentes en las plantas y ofrendando otros elementos naturales. Los animales y las plantas, al igual que los seres humanos, eran agentes con la capacidad de alterar el curso de la vida y su fuerza e importancia variaba de acuerdo con sus atributos, comportamientos y vínculos con espacios geográficos.

En este sentido, en las portadas de las iglesias, los elementos naturales, aunque en algunos casos presenten referencias o similitudes con el mundo cristiano, podían remitir a las concepciones religiosas andinas, por ser elementos con connotaciones y usos religiosos, prácticos y medicinales y resultar así significativos para los conversos.

Conclusión

El mundo natural, que se vinculaba estrechamente con la religiosidad local, pudo ser incluido como parte del repertorio doctrinal, por el genuino interés de los jesuitas en la naturaleza americana. La capacidad de admisión de elementos exógenos era consecuente con el interés por la indagación del saber natural y moral del Nuevo Mundo, en una visión universal del conocimiento que, como señalaron Millones y Ledezma, se insertaba en una particular vocación que no desdeñaba adaptarse y aprender de nuevos escenarios y que mostraba una voluntad de investigar lo que guardaba ese otro mundo que había permanecido ajeno al mundo europeo.

La sacralidad de la naturaleza en la religiosidad andina, puede haber constituido a la visión de los doctrineros, un incentivo para facilitar la inculcación del cristianismo por medio de analogías y reemplazos a través de elementos naturales, como forma de expandir su obra misionera. Quizás por esa razón, el hecho de que ciertas plantas sean asociadas con prácticas religiosas andinas, no impidió su aparición en las portadas de ingreso a espacios sagrados cristianos.

Notas:

1. Este tema constituye uno de los ejes de mi tesis doctoral, que se encuentra en proceso de finalización, desarrollado en el marco de una Beca doctoral y de culminación UBACYT (Instituto Payró- FFyL-UBA).

2. Héctor Noejovich y Estela Salles. “El repartimiento real de Chucuito en el virreinato del Perú: la tributación temprana y su evolución.1539-1574”. Fronteras de la historia, 18, 2, (jul./dic 2013.): 47-75.

3. Francisco Gallardo. “sobre el comercio y mercado tradicional entre los lupaca del S XVI: un enfoque económico sustantivo”, Chungará, 45, 4 (2103): 599-612

4. Steve Stern, Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española Huamanga hasta 1640. (Madrid: Alianza, 1986).

5. Muchos cronistas de los S XVI y XVII han abundado en este asunto, como veremos en los próximos apartados, en este caso remitimos puntualmente a las referencias de Cristóbal de Molina. Ritos y Fabulas de los Incas.  (Bs. As.: Editorial Futuro, [1574]1943) y a Pablo José Arriaga. La extirpación de la idolatría en el Perú. Dirigido al Rey N. S. en su Real Consejo. (Lima: Imp. San Martín y Cía. [1621] 1922).

6. Bill Sillar. “The Social Agency of Things? Animism and Materiality in the Andes”. Cambridge Archaeological Journal 19 (2009) :369–79 y Catherine Allen. “The whole world is watching. New perspectives on andean animism” in The Archaeology of Wak´as. Explorations of the Sacred in the Precolumbian Andes, ed. By Bray Tamara: 23-46 (Boulder: University Press of Colorado, 2015).

7. María Alba Bovisio. “Acerca de la naturaleza de la noción de wak´a: objetos y conceptos”, en Wak´as, diablos y muertos: alteridades significantes en el mundo andino, ed. Por Bugallo Lucila y Vilca Mario: 75-109 (UNJU-IFEA, 2016).

8. Charles Stanish, “La ocupación Inca en la cuenca del Titicaca” en Arqueología de la cuenca del Titicaca, ed. Por Luis Flores y Henry Tantaleán:339-385 (Lima: IFEA, 2012).

9. Ana María Quiñones Costa “La decoración vegetal en el arte español de la Alta Edad Media: su simbolismo”. Doctorado, Universidad Complutense de Madrid,1993.

10. Albert Ferrer Orts “La ornamentación clásica en la creación artística: el grutesco en España”, Argos, 31, 60-61 (2014) :35-51.

11. Alexander Gauvin Bailey, The Andean Hybrid baroque: convergent cultures in the churches of colonial Perú. (Indiana:University of Notre Dame Press, 2010).

12. Cross Gantes Daniela, “El camino de las flores. Yuxtaposición religiosa en la imagen de la virgen y el jardín”, en Flores sagradas en la pintura virreinal, ed. por Cruz Isabel y et. Al.: 32- 41 (Santiago: Fundación Gandarillas. PUC, 2018)

13. Ibidem, 34.

14. María Alba Bovisio. “Muertos y muerte en el mundo andino prehispánico”, Anais do IV Congresso Latino americano de Ciências Sociais e Humanidades “Imagens dasMorte”, Niteroi: 25: 4 (2010).

15. Ibidem

16. Anónimo Jesuita. Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú. Biblioteca de autores españoles. (Madrid: Atlas [1594] 1968).

17. Eleonora Mulvany. “La flor en el ritual incaico”, Boletín de Arqueología PUCP, 9 (2005): 373-386.

18. Diego González Holguín. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua quichua o del Inca. (Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, [1608], 1989), I:282.

19. Mulvany,“La flor en el ritual incaico”.

20. Pastor Arenas y Gustavo Martínez. “Estudio etnobotánico en regiones áridas y semiáridas de Argentina y zonas limítrofes. Experiencias y reflexiones metodológicas de un grupo de investigación”, en Etnobotánica en zonas áridas y semiáridas de Cono Sur de Sudamérica, ed. por Arenas Pastor: 11-45 (Bs. As.: CEFYBO-CONICET, 2012).

21. Rainer Bussmann y Sharon Douglas. Plantas medicinales de los Andes y la Amazonía. La flora mágica y medicinal del Norte de Perú (Trujillo: Centro William Brown, Jardín Botánico de Missouri, 2015).

22. Las familias identificadas, han sido sugeridas por la Dra. María Fernanda Rodríguez, especialista en arqueo-botánica del área sur andina (INAPL-CONICET).

23. María Arteta, Masiel Corrales y et. al. “Plantas vasculares de la Bahía de Juli, Lago Titicaca, Puno, Perú”, Ecología Aplicada 5, 1-2 (2016): 29-36.

24. Carlos Ostolaza Nano, Todos los cactus del Perú. (Lima: Editorial Franco EIRL/ Ministerio del ambiente, 2014).

25. Lobivia es un género de la tribu Trichocereeae, que antes se consideraba parte de Echinopsis, y hoy es independiente, de la misma forma que el género Trichocereus.

26. Carlos Roersch. Plantas medicinales en el Sur Andino de Perú, (Köningstein: Koeltz Scientific Books, 1994)

27. Las Austrocylindropuntia, Cumulopuntia, Cylindropuntia y Opuntia, pertenecen a la Subfamilia Opuntioideae. En este caso han sido señaladas por el Dr. Roberto Kiesling (CONICET- IADIZA- especialista en Cactaceae), mediante la colaboración de la mencionada Dra. Fernanda Rodríguez y a partir del corpus fotográfico relevado en nuestro último trabajo de campo (2018). .

28. Roersch, Plantas medicinales en el Sur Andino de Perú y Ostolaza Nano, Todos los cactus del Perú.

29. Bernabé Cobo. Historia del Nuevo Mundo (Bustos Tavera I, Sevilla [1653] 1892) I, V:444.

30. Ibidem. 

31. Antonio de Egaña y Enrique Fernández. Monumenta peruana, (Roma: Institutum historicum Societatis Iesu. VIII Tomos 1954-1986) VI:743.

32. Juan Betanzos, Suma y narración de los incas. (Madrid: Ediciones Atlas, [1551-1558]1987), XV:98 y Eugenio Yacovleff y Fortunato Herrera. “El mundo vegetal de los antiguos peruanos”, Botánica Etnológica. Revista del Museo Nacional de Lima, 3, 3 (1935): 241-322

33. De Molina, Ritos y Fabulas de los Incas, VI: 118.

34. Cobo, Historia del Nuevo Mundo, I, V: 450-452.

35. Eleonora Mulvany, “Posibles fuentes de alucinógenos en Wari y Tiwanaku: cactus, flores y frutos”, Chungara, 26, 2 (1994):185-209.

36. Marion Tschopik, “Some notes on the archaeology of the department of Puno, Peru”, Pappers of the Peabody museum of American archaeology and ethnology Harvard Universyty XXVII (1946) y Stanish, “La ocupación Inca en la cuenca del Titicaca”.

37. Marilú Roxana Soto Vásquez. “Estudio fitoquímico de hojas, flores y frutos de Solanum multifidum y Lycianthes lycioides (Solanaceae) procedentes del cerro campana, Región La Libertad- Perú”, Arnaldoa 21, 1 (2014): 91-104; Roersch, Plantas medicinales en el Sur Andino de Perú y Arteta, Corrales y et. al. “Plantas vasculares de la Bahía de Juli, Lago Titicaca, Puno, Perú”.

38. Eduardo Scarlato, “Daturas y brugmancias. Las aliadas de los brujos”, Ciencia e investigación, 66, 2 (2016): 6-16

39. Ibidem.

40. Bussmann y Douglas, Plantas medicinales de los Andes y la Amazonía. La flora mágica y medicinal del Norte de Perú,  225-227.

41. Mulvany. “Posibles fuentes de alucinógenos en wari y Tiwanaku: cactus, flores y frutos” y Stanish, “La ocupación Inca en la cuenca del Titicaca”.

42. Cobo, Historia del Nuevo Mundo I, IV: 432-435.

43. Antonio Vázquez de Espinosa. Compendio y descripción de las Indias Occidentales, (Washington: Smithsonian Institue, [1636] 1948), II, V: 610.

44. León Pinelo. El Paraíso en el Nuevo Mundo, (Lima: Torres Aguirre, [1656] 1943), II, IV: 199 y José De Acosta De promulgando Evangelio apud barbaros, sive De procuranda Indorum salute,(Sevilla: Casa del León [1589]), IV, XXVII: 159. El jesuita hace exactamente la misma mención que Pinelo.

45. Cobo, Historia del Nuevo Mundo I, V: 479-482.

46. Stanish, “La ocupación Inca en la cuenca del Titicaca”

47. Fundamentalmente Ramón Gutiérrez (1978), ha señalado como los indígenas tuvieron gran participación en el diseño de los programas iconográficos entre fines del S XVII y todo el S XVIII. Tambien Gauvin Bailey, The Andean Hybrid baroque: convergent cultures in the churches of colonial Perú. .

48. Luis Millones Figueroa y Domingo Ledezma (Eds.). El saber de los jesuitas, Historias naturales y el nuevo mundo, 12. (Vervuert: Iberoamericana, 2005)

49. Pinelo. El Paraíso en el Nuevo Mundo, II, V: 205.

50. Luis Millones Figueroa “La historia natural del padre Bernabé Cobo. Algunas claves para su lectura.”, Colonial Latin American Review, 12, 1(2003): 85-97 y Millones Figueroa y Ledezma, El saber de los jesuitas, Historias naturales y el nuevo mundo.

51. Cobo, Historia del Nuevo Mundo I, I:33-36 y Millones Figueroa “La historia natural del padre Bernabé Cobo. Algunas claves para su lectura.”

52.  Pinelo. El Paraíso en el Nuevo Mundo II, IV: 208. Esta flor pertenece a la familia Passifloraceae, que hemos identificado, aunque aisladamente, en la fachada a los pies de San pedro de Zepita.

53. Cobo, Historia del Nuevo Mundo I, I: 19-23.

54. Marco Urdapilleta Muñoz. “El bestiario medieval en las crónicas de Indias (siglos XV y XVI)”, Latinoamérica 58, 1(2014): 237-370.

55. Ferrer Orts “La ornamentación clásica en la creación artística: el grutesco en España” y André Chastel. El grutesco, (Madrid: Akal, (1996) 2000).

56. Serge Gruzinsky. El pensamiento mestizo (Barcelona: Paidós, (1999) 2007).

57. Juan Carlos Estensoro Fuchs. Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo (1532-1750), (Lima: IFEA, 2003) y Manuel Lizárraga Ibáñez, “<Para no olvidar>: huacas disfrazadas. La apariencia europeizante de las divinidades andinas en los queros coloniales de madera policromados (Siglos XVI DC al XVIII DC), Dialogo Andino, 49 (2016): 341-355.

58. Gabriela Ramos. “Los tejidos y la sociedad colonial andina”, Colonial Latin American Review, 19, 1 (2010): 115-149

59. Estensoro Fuchs. Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo (1532-1750).

60. Urdapilleta Muñoz. “El bestiario medieval en las crónicas de Indias (siglos XV y XVI)”.

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