DOSSIER

EL TEMA DE LA CABEZA ANTROPOMORFA EN LA PRODUCCIÓN PLÁSTICA DE LAS SOCIEDADES QUE HABITARON EL NOROESTE ARGENTINO DURANTE EL PRIMER MILENIO D.C.

THE THEME OF ANTHROPOMORPHIC HEAD IN THE PLASTIC PRODUCTION OF SOCIETIES THAT HABITATED THE NORTHWEST ARGENTINA DURING THE FIRST MILLENNIUM AD.

 

María Paula Costas¹

¹Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Ciudad de La Paz 2211, (1428) Buenos Aires, Argentina, mpaulacostas@hotmail.com

Presentado: 29/09/2016 - Aceptado: 23/05/2017

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Resumen

Partiendo de la hipótesis de que una de las funciones de las imágenes plásticas producidas por las sociedades que habitaron el Noroeste Argentino durante el primer milenio AD (destinadas a usos rituales y/o funerarios en contextos ceremoniales y/o domésticos) habría sido como entidades sagradas (wakas), materialización de los ancestros, nos proponemos analizar la representación iconográfica de cabezas y rostros antropomorfos (sin cuerpos) a partir de una muestra de 24 casos relevados por el equipo de investigación UBACyT 2013-2016 20020120200079BA provenientes de las colecciones de Cancillería Argentina (C.A.B.A.), Instituto de Arqueología y Museo (San Miguel de Tucumán), y Museo Histórico Provincial “Dr. Julio Marc” (Rosario). A tal fin, confrontaremos el registro iconográfico con la evidencia arqueológica de los sitios “Alamito” y “La Rinconada” a fin de establecer los rasgos diagnósticos que permitan identificar en esta iconografía los motivos de la cabeza “trofeo” o “suelta” y su potencial vinculación con el culto a la cabeza del antepasado.

Palabras clave: wakas/ancestros, cabeza “trofeo”, cabeza “suelta“, iconografía

Abstract

Assuming that one of the functions of the images produced by the societies that inhabited Northwestern Argentina during the first millennium AD (intended for ritual and/or funeral uses in ceremonial and/or domestic contexts) would have been as sacred entities (wakas), materialization of the ancestors, we propose to analyze the iconographic representation of anthropomorphic heads and faces (without bodies) from a sample of 24 cases surveyed by the research team from the Argentine Ministry of Foreign Affairs (CABA), Institute of Archeology and Museum (San Miguel de Tucumán), and Provincial Historical Museum "Dr. Julio Marc "(Rosario). To this goal, we will compare the iconographic record with the archaeological evidence from "Alamito" and “La Rinconada” sites in order to establish the diagnostic features that would allow us to identify in this iconography the "trophy" or "loose" heads motifs and their potential linkage with the head of the ancestor cult.

Keywords: wakas/ancestors, “trophy” head, “loose” head, iconography

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Propuesta

El culto andino a las wakas, sobre el que se fundó un determinado orden sociopolítico, implicó al ancestro fundador del linaje y del ayllu concebido como antepasado tanto en términos de relaciones de parentesco como de territorialidad. De este modo, los antepasados, aun cuando ya no formaban parte del mundo de los vivos, permanecían o volvían de múltiples maneras para orientar las acciones del presente (Nielsen 2006, 2008, 2010; Ramos 2008, 2010).

Asumiendo como punto de partida que la muerte en el mundo prehispánico andino (y considerando al Noroeste Argentino como participante activo de esta esfera de intercambio cultural) fue concebida como un cambio de estado de los sujetos que no se daba en un ámbito separado de los vivos sino en un plano desde el cual seguían teniendo una incidencia en sus comunidades de origen e implicaba necesariamente una materialidad, nos planteamos retomar sintéticamente la evidencia arqueológica más relevante que prueba la existencia de cabezas/cráneos sin cuerpo y cuerpos sin cabeza/cráneos en los sitios “Alamito” y “La Rinconada” (como ejemplo de la variedad de prácticas en torno a la cabeza que existieron extendidas en tiempo y espacio en toda la región andina) en aras de indagar la problemática de su representación a partir del análisis de los casos de las colecciones Cancillería Argentina, Instituto de Arqueología y Museo (IAM), y Museo Histórico Provincial de Rosario “Julio A. Marc”.

El interés que anima este trabajo introductorio (aún en proceso de relevamiento, análisis y ampliación del corpus a partir del estudio de las colecciones del Museo Etnográfico “Juan B. Ambrosetti” de C.A.B.A., Museo de La Plata, Museo de Antropología de la Universidad Nacional de Córdoba, Museo “Adán Quiroga” de Catamarca, Museo Arqueológico “Condorhuasi” de Belén y Museo Arqueológico “Eric Boman” de Santa María) como doctoranda en Teoría e Historia de las Artes, es contribuir al desarrollo de un abordaje interdisciplinario en los estudios sobre la producción plástica prehispánica del Noroeste Argentino a partir del caso de la iconografía de las cabezas y rostros antropomorfos y su posible definición como cabezas “trofeo” o “suelta”, para explorar críticamente las posibilidades de interpretación que ese registro ofrece sobre los comportamientos sociales vinculados con la muerte, la cabeza antropomorfa y su representación iconográfica. Dado que el abordaje de nuestra población de interés en su totalidad excede los alcances de este trabajo, nos concentraremos en el estudio de piezas a las que tuvimos acceso directo, pudimos fotografiar y comprobar datos museográficos en libros/libretas de expediciones. Por tanto, somos conscientes de que nuestras hipótesis interpretativas, por el momento, se verán limitadas por la información que nos brindará un material que proviene de recolecciones dirigidas y responde a intereses particulares de sus coleccionistas.

Objetivos

1.    Compilar información sobre piezas enteras con representaciones de cabezas y rostros antropomorfos producidas por las sociedades que habitaron el Noroeste Argentino durante el primer milenio AD a partir del material relevado, procedente de las colecciones de Cancillería Argentina, Instituto de Arqueología y Museo (IAM), y Museo Histórico “Julio A. Marc”. La conformación de un corpus inicial de 24 piezas se justifica en la medida en que, para esta primera instancia de procesamiento y análisis de datos, decidimos concentrarnos sólo en piezas enteras con algún tipo de información contextual proporcionada por los registros museográficos, dejando de lado aquellas que, entendemos, conforman otras categorías particulares en sí mismas tales como urnas, máscaras o apéndices;

2.    Analizar la variabilidad de la iconografía de las cabezas y rostros en relación a su articulación con otras iconografías, los distintos soportes, materiales, técnicas, frecuencia de aparición, y su potencial vinculación con el culto a la cabeza del antepasado, y;

3.    Establecer relaciones entre tipo de objeto/material/técnica y aquellos rasgos diagnósticos que nos permitan identificar en la iconografía de cabezas y rostros antropomorfos los motivos de la cabeza “trofeo” o “suelta”, y ayuden a definir su identidad y eficacia simbólica en tanto representación de parte del cuerpo humano convertida en imagen/objeto de uso ritual.

Materialidad del ancestro y culto a la cabeza

A partir del análisis que realiza de las Cartas Anuas de los jesuitas referidas al área sur andina y de las historias del padre jesuita Pedro Lozano (siglos XVII y XVIII), Bovisio (2005) plantea que existen tres aspectos claves a considerar cuando hablamos de wakas: 1) como entidades sagradas polimorfas; 2) como encarnación de lo sagrado en su materialidad, y; 3) como referente de los ancestros fundadores de linajes. Este aspecto de encarnación de lo sagrado (que se da tanto en el ámbito de la naturaleza como de la cultura) estaría dando cuenta, en términos ontológicos, de un modo de pensar analógicamente al mundo natural, social y sobrenatural como un todo integrado en una compleja red de equivalencias (Descola 2011). Desde esta perspectiva, podríamos entender estas materialidades como agentes que participan de las redes de relaciones que involucran naturaleza, objetos y personas, conectan experiencias en base a ciertas asociaciones que se inscriben en ellos y refieren a modalidades particulares de construcción de la resolución simbólica de estos grupos con el mundo a partir de determinadas negociaciones entre humanos y no-humanos, vivos y no-vivos que apelan tanto a mecanismos lógico-cognitivos como afectivos. Esta forma particular de construir relacionalidad con otros humanos y no-humanos, y entre vivos y no-vivos, sería un modo que incluye no sólo al mundo de las relaciones sociales, sino también al mundo de los objetos y al mundo natural (Massey 2005).

El proceso de constitución del ancestro como tal, implicaba dos momentos en los cuales el cadáver devenía mallqui: la transición de la vida a la muerte, primero, y de la muerte a la ancestralización, después. Una vez construido, el nuevo cuerpo podía asumir diversas materialidades que no necesariamente implicaban semejanza con el cuerpo que se había tenido en vida (Bovisio 2005, 2012; Bovisio y Penhos 2011; Nielsen 2010). Dado que lo sagrado no se representa sino que es en sí mismo, el complejo waka/ancestro no consistiría en un cuerpo humano construido habitado por un alma sino el ancestro en sus múltiples modos de ser: un cuerpo sagrado que puede ser multimaterial y multiforme (Bovisio 2005). La transmisión de “agencia ancestral” a ciertos objetos (wakas/cráneos/ cabezas/imágenes plasmadas en objetos), según Nielsen (2008: 62), implica un tipo de culto que remite siempre al ancestro fundador del linaje y necesita de su presencia material concreta en la medida en que el poder de la agencia se encuentra en la propia materialidad y constituye una forma de memoria colectiva que permite reactivar el pasado en función de una experiencia del presente. Para lograr esto, la veneración del ancestro incluye diferentes formas de recordar, que típicamente incluyen referentes materiales de los muertos incorporados significativamente a la vida de la comunidad (Nielsen 2008, 2010). La cabeza (como parte del cuerpo humano convertida en objeto y como imagen plasmada en objetos de uso ritual), entonces, estaría funcionando metonímicamente como cuerpo/encarnación del antepasado y, al igual que las wakas, como materialización del mismo.

¿Cabeza “trofeo” o “suelta”?

¿Qué entendemos cuando hablamos de cabeza “trofeo” o “suelta”? Asumiendo como punto de referencia para definir nuestros objetos de estudio y abordar esta problemática el caso de las cabezas trofeo nasca (costa sur peruana, siglos I a VIII d.C.), tomamos la definición arqueológica de “cabezas trofeo” provista en la categoría VI “Restos humanos precolombinos”, punto D, “cabezas trofeo” de la Lista designada en el Aviso de Registro Federal del 11 de junio de 1997, basado en el Memorándum de entendimiento entre el gobierno de los Estados Unidos y el de la República de Perú, concerniente a la imposición de restricciones para la importación de material arqueológico de las culturas Prehispánicas: “Trophy heads can be identified by the hole made in the forehead to accommodate a carrying cord. When the skin is intact, the eyes and the mouth are held shut with cactus thorns. Finally, the occiput is missing since that is how the brain was removed when the trophy head was prepared”. A partir del examen físico de los ejemplares bien conservados gracias a las condiciones ambientales desérticas de la costa sur peruana, Verano (2003) reconstruye el procedimiento mediante el cual estas cabezas se momificaban: la cabeza era cortada a la altura del cuello y se removían la vértebra cervical y las estructuras de los tejidos blandos en la base del cráneo. Esta base se abría por medio de una ligera ampliación del foramen magnum o se quitaba completamente con la finalidad de extraer la masa encefálica. Se perforaba el hueso frontal, aproximadamente en el centro de la frente, para atravesar una cuerda atada al interior del cráneo. Los labios, y a veces los párpados, eran cosidos con espinas de algarrobo o cactus y la mandíbula inferior se ataba a los arcos zigomáticos para mantenerla en su ubicación original. Las mejillas se rellenaban con fibra de algodón/ vegetal o cabello cortado de la misma cabeza de la víctima. El resultado final era una cabeza completa con piel y cabello, con una cuerda que permitía transportarla. Si bien para Proulx (2006) la función que estas cabezas tomadas de guerreros foráneos vencidos cumplieron consistió en devenir símbolos de la proeza y el prestigio resultantes de la victoria, el hecho de que exista sólo un ejemplo conocido hasta el momento en el que las cabezas nasca fueron utilizadas como ajuar funerario, posiblemente de un personaje de alto rango, estaría dando cuenta de que, en este sentido, parecen haber sido consideradas bienes propiciatorios para la comunidad más que posesiones ofrendadas a un individuo en particular (Bovisio y Costas 2012; Verano 1995). Para el caso del Noroeste Argentino, Roldán y Sampietro Vattuone (2011: 31) definen como “cráneo o cabeza trofeo” a la cabeza cercenada de un individuo en rituales de sacrificio o en actos de guerra que, posteriormente, recibía un trato especial para poder conservarla y ser utilizada como objeto de múltiples significados.

La información etnográfica también nos brinda testimonios acerca de algunos de los posibles sentidos generales que se atribuyeron a las cabezas en la región, entre ellos, la apropiación de las fuerzas de un guerrero enemigo en un proceso ritual de transformación de su espíritu para la regeneración de la vida (Arnold y Espejo Ayca 2007; Arnold y Hastorf 2008; Benson y Cook 2001) y, la relación del uso de las cabezas trofeo con rituales destinados a asegurar las condiciones necesarias para la continuidad de la vida natural y social (Proulx 2006). En la diversidad de alusiones a la cabeza que realiza Bertonio en su diccionario de lengua aymara, consigna una que remite claramente a la antigua práctica de decapitar al enemigo: phekeña aymurataha cauqui fari (donde está mi enemigo a quien deseo quitar o ver quitada la cabeza), y otra asociada al poder o autoridad: tata auqui o hutuui auqui (cabeza de linaje) (Bertonio 1984:105). En este sentido, se podría pensar que las cabezas también se relacionaron con cultos asociados al poder que rige y ordena la comunidad (al dirigente y/o antepasados) y, siendo la parte más importante y valiosa del cuerpo humano no sólo en términos biológicos, sino también sociales y cosmológicos (Bovisio y Costas 2012), operaron como agentes que garantizaban la regeneración de la vida y la continuidad de la comunidad en todas sus dimensiones. En este sentido, ya fuera por un antepasado directo o una figura enemiga resignificada hasta convertirse en miembro de la propia comunidad (Otero 2013), la variedad de prácticas en torno a la cabeza y la diversidad de contextos con implicancias específicas en los que se hallaron justificaría su posterior tratamiento y manipulación ritual (Verano 1995) y su relación con el culto a los ancestros para propiciar la fertilidad. La concepción que subyace a las prácticas de elaboración y utilización de las cabezas se inscribiría, por tanto, en una concepción del cuerpo humano que entiende que en él radica el principio vital (samay o kamay) que no puede existir desprendido de su condición material. La energía vital y los poderes de dar y regenerar vida están en el cuerpo de modo que es necesaria su conservación para garantizar que esto siga funcionando más allá de la muerte biológica el individuo (Bovisio y Penhos 2011; Lazzari et al. 2015).

Ahora bien, a partir de la evidencia (aunque parcial) de cráneos removidos post-mortem sin signos de violencia y el uso de prácticas conocidas en el resto del territorio andino tendientes a la preservación de los mismos, a su tratamiento como objetos de uso ritual (descarne, ampliación del foramen magnum para extracción de partes blandas, cuidado de no exponerlos a la intemperie, tejidos/recipientes para envolverlos/ protegerlos, inhumación en conjunto y/o pintura aplicada) y a su incorporación en espacios de actividades cotidianas ¿podríamos pensar que la manipulación ritual de cráneos humanos en los sitios “Alamito” y “La Rinconada” estaría funcionando como testimonio de la veneración a los antepasados? A este respecto, nos resulta interesante destacar las tres etapas de actividad ritual señaladas por Roldán y Sampietro Vattuone (2011) en su estudio sobre los cráneos trofeo Condorhuasi-Alamito: 1) individuo sacrificado y cabeza cercenada; 2) transformación del cráneo en objeto ritual con nuevo significado; y, 3) descarte al finalizar su vida útil. Pues bien, si la verdadera muerte acontece con la desaparición del cuerpo, la decapitación ritual y la remoción post-mortem de cráneos plantean un proceso complejo en el cual se desarticula el cuerpo humano, primero, para posteriormente, generar una nueva entidad resignificada, propicia para toda la comunidad (Bovisio y Costas 2014). Al igual que sucede con el mallqui estaría operando un proceso de transformación de la cabeza decapitada/cráneo removido, parte del cadáver, a la cabeza como entidad con un poder y/o valor específico nuevo. Podríamos pensar, entonces, las cabezas como wakas en tanto una de las formas en las que podía encarnarse el ancestro en la medida en que todos los tipos de wakas eran expresión de su culto y, por ende, punto de articulación de lo natural, lo social y lo sobrenatural (Bovisio 2005, 2010; Nielsen 2006).

Cabezas/cráneos sin cuerpo y cuerpos sin cabeza/cráneo: la evidencia arqueológica

A partir de los datos arqueológicos disponibles para Nasca, Proulx (2006) interpreta que la distribución de sexo y edad (mayormente adultos varones) es coherente con la hipótesis de que las cabezas trofeo fueron principalmente obtenidas en enfrentamientos bélicos. Asimismo, y tomando en consideración la reconstrucción del procedimiento de momificación ya citado (Verano 2003) con la intención de remover los órganos perecederos (tejidos blandos de la base del cráneo, masa encefálica, globos oculares y lengua) para reconstruir un rostro humano conservando sólo lo imperecedero (piel disecada y cabello), podemos observar el apremio por cuidar el cuerpo de los muertos y evitar su destrucción. Nos preguntamos, entonces: ¿existen evidencias arqueológicas en los sitios “Alamito” y “La Rinconada” que nos permitan asumir la hipótesis del culto a la cabeza del antepasado como punto de partida para una futura investigación más amplia?

Pues bien, haciendo un repaso sintético de la información arqueológica con la que contamos para el área gracias a los exhaustivos trabajos de análisis realizados por los profesionales de la disciplina, hemos decidido tomar los casos de dos poblaciones que se asentaron en la provincia de Catamarca y abandonaron sus sitios ceremoniales al comienzo del segundo milenio. Para Gordillo y Leiton (2015), la existencia de indicios de prácticas sacrificiales y evidencias de producción artesanal serían indicativos del carácter ceremonial de los sitios “Alamito” en Campo de Pucará (siglos II a VI), y “La Rinconada” en el valle de Ambato (siglos VII a XII). Si bien la falta de dataciones absolutas, excavaciones y la pérdida de información de campo y muestra ósea no permite establecer precisiones, Roldán y Sampietro Vattuone (2011) mencionan el carácter particularmente escaso de los hallazgos de cráneos trofeo en contextos ceremoniales u otros. De un total de ocho sitios excavados sólo en dos (SCatAnd 1 B y SCatAnd 1 H) se encontró evidencia de sacrificios, y sólo en uno (SCatAnd 1 B) pruebas de que se realizara el acto propiamente dicho. Además, de la exhumación de cincuenta cuerpos, sólo diez individuos parecen haber formado parte de estos actos como objetos de sacrificio. El contexto en el cual se encontraron algunos de los restos óseos humanos, entre ellos, fragmentos de cráneos, entierro con parte de un individuo desde la tercera vértebra lumbar hacia abajo, y un conjunto de cinco cráneos (dos masculinos y tres femeninos adultos entre 25 y 45 años pertenecientes a individuos que murieron violentamente, producto de un golpe con un instrumento cortante que les provocó fracturas) bien conservados (sobre el piso de ocupación en SCaTAnd 1 H, cerca de una de las plataformas), indicaría para las autoras prácticas de desmembramiento y reutilización de cuerpos. Además, el tratamiento dado a estos cráneos (descarne cuando los tejidos estaban aún frescos y ampliación del foramen magnum para la extracción de partes blandas) para lograr una mejor conservación, sumado al cuidado de no exponerlos a la intemperie (posiblemente estuvieron envueltos en algún tipo de tejido y dentro de un recipiente hecho de algún material perecedero) y su inhumación en conjunto hace evidente que fueron producto de la actividad ritual. Los restos óseos humanos recuperados del sitio “La Rinconada”, por otro lado, proceden de distintas unidades y contextos de hallazgo: 1) dentro del montículo-plataforma (un fragmento de cráneo de sexo y edad indeterminados sin huellas de manipulación humana evidente, asociado a numerosos desechos de carácter secundario); 2) sobre el piso de ocupación de unidades habitacionales (pequeños fragmentos de cráneo quemado; fragmentos de cráneo de una mujer adulta sin señales de exposición al calor pero con huellas de cortes y señales de pulido; fragmentos de cráneo de una mujer adulta sin marcas de corte pero con diversos grados de exposición al fuego; fragmentos de cráneo de un hombre adulto con muestras de diversos grados de exposición al fuego y con una marca de corte intencional realizada por medio de un golpe con un objeto contundente y filoso; pequeño cráneo infantil completo sin mandíbula, cubierto por una vasija, sin señales de exposición al fuego ni traumas de ningún tipo) (Gordillo y Solari 2009). En estos casos, Gordillo y Solari (2009) destacan la llamativa cantidad de individuos representados casi exclusivamente por cráneos registrados en un área pequeña que fueron preservados e incorporados en espacios de actividades cotidianas dentro del ámbito residencial, asociados contextualmente con materiales de uso doméstico. Gordillo y Leiton (2015) interpretan la falta de indicios concretos que remitan a una atmósfera de violencia asociada a los procesos de desocupación de los sitios, la sucesión de incendios de techumbres en distintos sitios, y los eventos de depositación y destrucción de diversos objetos (entre ellos, cráneos humanos) como parte de prácticas de clausura ritual (cíclicas o definitivas) que involucraron el sacrificio de objetos y lugares por parte de los propios ocupantes. Las acciones de depositación (diversos materiales en el interior de viviendas abandonadas) y monticulización (como resultado de procesos de rellenado y tapado de los recintos o, descarte de materiales), según los autores, habrían estado dirigidos a áreas específicas convertidas en monumentos a la memoria del grupo (Gordillo y Leiton 2015). Llegados a este punto, podemos retomar la noción de transmisión de “agencia ancestral” de Nielsen (2008) entendiendo a estos objetos incorporados significativamente a la vida de la comunidad como forma de memoria colectiva en tanto materialización de los antepasados.

La iconografía de las cabezas y rostros antropomorfos. Análisis de casos.

El apartado final de este trabajo tiene como objetivo dejar al menos planteada la siguiente pregunta: ¿podríamos pensar también a las imágenes de cabezas/rostros antropomorfos (sin cuerpos) plasmadas en objetos destinados a usos rituales y/o funerarios en contextos ceremoniales y/o domésticos como wakas, en tanto otra de las formas en las que podría encarnarse el antepasado?

Como definición iconográfica de las cabezas “trofeo” tomaremos aquellos motivos en los que aparece, al menos, uno de los rasgos diagnósticos de las cabezas trofeo arqueológicas, a saber: agujero en la frente, apertura de la base del cráneo u ojos y/o boca cerrados con espinas. Por el contrario, clasificaremos como cabezas “sueltas” aquellos iconos que no respondan a la tipología definida como cabeza “trofeo”, es decir, que no presenten ninguno de sus rasgos. Quedará pendiente a futuro ajustar los criterios de análisis a medida que sigamos ampliando nuestro corpus de imágenes para poder clasificar subgrupos de acuerdo a las variantes tipológicas de las cabezas “sueltas”.

Si bien ninguna de las piezas procede directamente de los sitios “Alamito” y “La Rinconada”, sabemos que 18 provienen de la provincia de Catamarca y una de Tafí, Tucumán, es decir, la mayoría corresponde aproximadamente a la misma ubicación espacio-temporal (Tabla 1). Por ello, si bien las evidencias arqueológicas analizadas no se transpondrán directamente al análisis de las piezas, podrán servir como marco de referencia en la construcción de posibles contextos de circulación y uso de los objetos portadores de este tipo de imágenes a fin de construir hipótesis interpretativas acerca de su rol en relación a prácticas rituales que involucraron la manipulación de cabezas y/o cráneos humanos.

A partir del análisis comparativo de las piezas, y en la medida en que entendemos los productos del lenguaje plástico-formal como un entramado de dimensiones técnico-formal y simbólica (Bovisio 2001), observamos la variabilidad iconográfica de las cabezas y rostros antropomorfos en relación a su articulación con otras iconografías, a los distintos soportes, materiales, técnicas, y frecuencia de aparición.

1.    Morteros/manos de mortero, vasos keriformes y hachas fueron realizados exclusivamente en piedra, con una variedad de técnicas que comprende el grabado, tallado y grabado/tallado;

2.    Pucos y pucos/vasos cefalomorfos fueron confeccionados únicamente en cerámica, con técnicas de modelado, incisión, pintura, modelado/pintura y modelado/ incisión; y, modelado/incisión/pintura;

3.    Pipas/hornos de pipa confeccionadas en ambos tipos de materiales (Tabla 2).

Provincia/Colección	Peirano	Paz Posse	Schreiter	Sin información	Total
				Cancillería, pieza n°59
				Cancillería, pieza n°121
				Cancillería, pieza n°167
Catamarca				Cancillería, pieza n°176	8
				Cancillería, pieza n°225
				Cancillería, pieza n°171
				Cancillería, pieza n°134
				Cancillería, pieza n°327
Catamarca,
Andalgalá, Las		IAM, pieza n°MA0066			1
Estancias, Alamito Catamarca, Belén, Las		IAM, pieza n°MA2662
Faldas		IAM, pieza n°MA3159			3
Catamarca, Belén, La Florida	IAM, pieza n°MA0074 IAM, pieza	IAM, pieza n°MA0719	IAM, pieza n° MA1573		3
Catamarca, Belén,	n°MA0078		IAM, pieza n°
Huillavil, Loma San			MA2221		1
Juan Ríos Catamarca, Belén,
Puerta de Corral Quemado, Loma Adelina Catamarca, Belén, Las Faldas, Airampa		IAM, pieza n°MA1657	IAM, pieza n° MA0864		1 1
				Cancillería, pieza n°109
NOA				Cancillería, pieza n°81	4
				Cancillería, pieza n°329
				Cancillería, pieza n°320
La Rioja, San Blas de los Sauces				Marc, pieza n°1386	1
Tucumán, Tafi Viejo, Alto de Anfama Total		IAM, pieza n°MA0714 6			1 24
	2		3	13

Tabla 1. Procedencia de las piezas

La forma más frecuente de representar la cabeza es como motivo principal y único (individualmente o de a pares) (15 casos), seguida por su asociación con motivos geométricos (dos casos), draconiformes (un caso), felinos (dos casos) o antropomorfos con armas (un caso). Con menor frecuencia esta relación se invierte y la cabeza funciona como motivo secundario, portada por el “sacrificador” (dos casos) o como decoración del cuerpo de personajes draconiformes (un caso) (Tabla 3).

De acuerdo con la variedad y frecuencia de aparición de determinados atributos en relación a cada caso analizado, podemos establecer ciertas tipologías y asociaciones principales entre unos y otros. De este modo, podemos reunir las piezas en tres grandes grupos (Tabla 4):

1. Relación con la cabeza “trofeo”

1.1. Motivo principal: ojos cerrados/sin ojos y boca cerrada atravesada por pequeñas líneas verticales que podemos interpretar como bocas “cosidas” (Figuras 1 y 5).

Tabla 2. Tipos de objetos y materiales/técnicas.

Objeto/Material-técnica	Piedra: grabada, tallada, grabada/tallada	Cerámica: pintada, modelada, incisa, modelada/pintada, modelada/incisa, modelada/incisa/pintada	Total
Morteros/manos de mortero	Cancillería, pieza n°171 IAM, pieza n°MA0066 Cancillería, pieza n°320 Cancillería, pieza n°329 Cancillería, pieza n°327		5
Vasos	IAM, pieza n°MA2662 IAM, pieza n°MA3159 Cancillería, pieza n°134		3
Pucos		Marc, pieza n°1386	1
Hachas	Cancillería, pieza n°167 Cancillería, pieza n°176 Cancillería, pieza n°225		3
Vasos cefalomorfos		IAM, pieza n°MA1573 Cancillería, pieza n°109 IAM, pieza n°MA2221 Cancillería, pieza n°81 IAM, pieza n°MA0074 IAM, pieza n°MA0078	6
Pipas/hornos de pipa	IAM, pieza n°MA0719 IAM, pieza n°MA0714	Cancillería, pieza n°59 IAM, pieza n°MA0864 Cancillería, pieza n°121	5
Pucos cefalomorfos		IAM, pieza n°MA1657	1
Total	13	11	24

 

Tabla 3. Frecuencia de casos por colección

Colección/ Casos	Motivo principal						Motivo secundario		Total
	Único		Asociado				Portada	Decoraci ón
	Individual	Pares	Geométric os	Draconiform es	Antropomor fo con armas	Felinos
	n°327
	n°167
	n°176
Cancillería	n°225 n°109 n°81 n°59 n°121	n°329	n°171			n°320	n°134		12
Marc | | |								n°1386
	n°MA0719	n°MA006
IAM	n°MA0714 n°MA1573 n°MA2221	6 n°MA086 4	n°MA1657	n°MA0078	n°MA0074	n°MA31 59	n°MA266 2		11
Total	12	3	2	1	1	2	2	1	24

 

Si bien hasta el momento no observamos el agujero en la frente para atravesar las soga como un rasgo seleccionados para la representación de las cabezas “trofeo”, nos parece significativo mencionar los casos en los que las cabezas se encuentran invertidas con respecto a la funcionalidad de la pieza (Figuras 1 y 3) en relación a los dos casos citados por Nastri (1999) y González (2007). El primero registró en el Museo Etnográfico de Berlín, una urna Fase IV que presenta en las manos del personaje antropomorfo de la vasija, en lugar del habitual puco, una cabeza dispuesta al revés y, el segundo, refiere al hallazgo que tuvo lugar durante una de las excavaciones en el Sitio 15 de Rincón Chico en Santa María, donde se recuperó un adorno para colgar, manufacturado a partir de un fragmento de una urna santamariana Fase IV. El fragmento había sido recortado encerrando el dibujo de una cabeza hasta darle una forma aproximadamente oval y luego perforado por debajo del mentón del motivo de forma tal que en el uso del objeto la cabeza aparecería colgando invertida:

1.1. Motivo secundario: cabeza portada por el “Sacrificador”, es decir, subordinada al personaje antropomorfo principal por relación de ubicación y tamaño más que por los rasgos fisonómicos que son muy similares (Figura 4).

2.    Relación con la cabeza “suelta”

2.1. Motivo principal: los rostros no presentan ningún rasgo asociado a las cabezas “trofeo” y suelen representarse tocados (Figuras 2 y 6). En algunos casos, los rostros de las hachas (con ojos circulares abiertos y/o tocados en forma T) son muy similares a los de los “suplicantes” (conjunto de esculturas de piedra volcánica pertenecientes al complejo condorhuasi-alamito), máscaras antropomorfas de piedra Tafí-Condorhuasi, e incluso algunos rostros representados en los menhires de El Mollar, asociados por algunos autores con el culto a los antepasados (Lazzari et al. 2015);

2.2. Motivo secundario: no registramos ejemplos significativos hasta el momento.

3.    Relación con cabeza ¿“trofeo” o “suelta”?

3.1. Motivo principal: conjunto de piezas que no adscribe claramente a ninguno de los grupos anteriores ya que combina rasgos presentes en ambos o no aparecen de forma sistemática como, por ejemplo, pucos/vasos cefalomorfos en posición invertida con decoración facial de antropomorfos o draconiformes grabados (Figura 3);

3.2. Motivo secundario: casos de pucos en los que aparecen cabezas tocadas vistas de frente como decoración del cuerpo de draconiformes invertidos. Estos son casos que demandaran una revisión más detallada.

El objetivo de este trabajo ha sido reflexionar sobre la posibilidad de que tanto las cabezas/cráneos, parte del cuerpo humano cercenado o removido, su conversión y resignificación como objetos rituales, y las imágenes plasmadas en objetos que circularon en contextos ceremoniales, rituales, funerarios y domésticos hayan funcionado como encarnación de lo sagrado en tanto materialización del antepasado. La perdurabilidad de estas imágenes plasmadas en diferentes soportes que circularon por contextos diversos nos hace pensar en la importancia que pudieron haber tenido como objetos con agencia ancestral, transmisores de una carga formal-significante capaz de producir una emoción colectivamente compartida en relación al culto a los ancestros, más que como descripciones literales de prácticas concretas.

Tabla 4. Frecuencia de atributos en relación a cada clase.

			Posición Formato Ojos Boca Nariz/cejas
Motivo/Carac t.
			6		6	9	1	1	6	4	1	1	3	5		2	3	3	5	7	4	3	3
			3			3		1	2		2	1		1		2		3	1	3		1
			1	1		2				2				1	1			1	1	1			2
					1	1				1		1						1			1		1
					1	1				1		1					1					1
			2			2					2			2				2		1		1
			2					2			2					2		2
			1				1		1					1				1				1
			1 5	1	8	1 8	2	4	9	8	7	4	3	1 0	1	6	4	1 3	7	12	5	7	6
			24			24			24			24					24

 

Figura 1. Vaso cefalomorfo de cerámica. Colección Cancillería, pieza n°81. 10,5 cm. Alto x 15 cm. diámetro máximo. Condorhuasi. NOA. Relación con cabeza “trofeo”.

Figura 2. Vaso cefalomorfo de cerámica. Colección Instituto de Arqueología y Museo (IAM), pieza n°2221. 9,5 cm. alto x 13,5 cm. diámetro máximo. Sitio Loma San Juan Ríos, Huillavil, Catamarca.

Colección Schreiter, 1937 (n°100 catálogo de expedición). Relación con cabeza “suelta”.

 

Figura 3. Puco negro pulido cefalomorfo con draconiformes grabados. Colección Instituto de Arqueología y Museo (IAM), pieza n°MA0078. 11,6 cm.

Alto x 17,7 cm. diámetro máximo. Aguada Septentrional. La Florida, Belén, Catamarca.

Colección de origen Peirano. Adquisición en 1934. Relación con cabeza ¿“suelta”?

Figura 4. Vaso keriforme de piedra con “Sacrificador” tallado, portando arma y cabeza.

Colección Instituto de Arqueología y Museo (IAM), pieza n°MA2662. 11,9 cm. alto x 10,1 cm. diámetro máximo. Aguada Septentrional. Las Faldas, Belén, Catamarca. Colección de origen

Figura 5. Pipa de piedra con rostro antropomorfo. Colección Instituto de Arqueología y Museo (IAM), pieza n°MA0714. 32,5 cm. largo x 5,6 cm. diámetro máximo. Tafi. Alto de Anfama, Tafí Viejo, Tucumán. Colección de origen Paz Posse. Adquisición en 1948. Relación con cabeza “trofeo”.

Figura 6. Pipa cerámica con rostro antropomorfo. Colección Cancillería, pieza n°121. 10,4 cm. Alto x 24 cm. largo. Aguada. Catamarca. Relación con cabeza “suelta”.

 

Nota

¹ “Las cabezas trofeo pueden ser identificadas por el agujero realizado en la frente con el fin de atravesar una cuerda de transporte. Cuando la piel está intacta, los ojos y la boca son cerrados con espinas de cactus. Por último, el occipital está ausente debido a la remoción del cerebro durante el proceso de preparación de la cabeza”.

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