Sumario

1. Introducción

La fazienda de Ultramar es un texto cuya complejidad no ha sido aún abarcada por completo. Su estudio revela lo lejos que se encuentra del enfoque que lo caracterizaba como un texto fragmentario, desordenado, descuidado; por el contrario, este primer ensayo de transmisión de la Biblia en lengua castellana evidencia el funcionamiento de una conciencia muy aguda de la potencialidad expresiva del castellano como lengua literaria. No obstante, la presencia de un centenar de citas bíblicas que no fueron traducidas nos conduce a preguntarnos por qué se integraron al texto castellano en su lengua fuente, el latín, y qué motivó su selección y compilación. Para dar respuesta a estos interrogantes, nos ocuparemos de la interacción de dos fuentes textuales que, integradas al entramado textual de La fazienda, ponen de manifiesto no solo el método de traducción empleado por el autor, sino también un trasfondo doctrinal que expone los debates teológicos que abarcaron siglos en la Europa cristiana. Intentaremos dar cuenta de cómo el proceso de traducción, entendido como un trabajo de refuncionalización y recontextualización de la materia bíblica, refleja las formas de apropiación del imaginario bíblico y su adaptación al horizonte de expectativas del público lector de la sociedad ibérica del siglo XIII.

La crítica ha coincidido desde el descubrimiento de la obra en señalar el texto hebreo de la Biblia como su fuente principal. Moshé Lazar, su primer editor, da pruebas de ello en su estudio preliminar y en numerosas notas de comentario a su edición;¹ también Emily Francomano² y Pedro Sánchez-Prieto Borja, quien caracteriza a La fazienda como “un romanceamiento bíblico del hebreo, al que se añaden unas pocas citas de la Vulgata”.³ Como señala García Turza, la prueba más evidente del uso preponderante del texto hebreo radica en el análisis de las categorías gramaticales y las construcciones sintácticas,⁴ así como también en las marcas lexicales. Sin embargo, en ocasiones es posible verificar el uso conjunto de la fuente hebrea y la latina, como en el fragmento dedicado a la muerte de Moisés (Dt., 34: 7), a quien “No∙s’ escalfaron sos ojos ni non se fuyó su color e no∙s’ le metieron sos dientes” (f. 27r).⁵ Aquí se puede ver la integración del texto hebreo (la alusión a los ojos y la piel) y el latino (la mención de los ojos y los dientes), lo que produce una suerte de síntesis conceptual.

Más allá de la convivencia de las dos tradiciones bíblicas en el texto de La fazienda, la hebrea y la latina, encontramos un entramado textual complejo, que se explicita en ocasiones⁶ y que incorpora relatos apócrifos, microrrelatos históricos⁷ y mitológicos y el modelo estructural de representación geográfica de las guías de peregrinos, sumado a un marcado sincretismo cultural, filosófico y doctrinal.⁸ Un ejemplo de ello es la inclusión del mito ovidiano de Píramo y Tisbe, del que se eliminan los elementos sobrenaturales para adaptarlo a la cosmovisión cristiana.

Ahora bien, una vez que se abarca el análisis de las fuentes de La fazienda y la exploración de las distintas hipótesis acerca de sus versiones precedentes (entre las que se destaca la posibilidad de que haya existido un original en latín y/o una versión en un dialecto occitano),⁹ permanece la incógnita acerca de las frases latinas que el autor no tradujo. Estas citas, que aparecen diseminadas en el texto sin un criterio evidente, parecen funcionar como indicadores de la procedencia de un episodio determinado, por lo que en muchas ocasiones se las introduce con la frase “donde dice”: “Onde diz: ‘Hec omnia tibi dabo si cades adoraberis me’” (f. 31r), por ejemplo. Por otra parte, el modo de incorporar estas citas resulta llamativo, sobre todo porque muchas veces están incompletas o no parecen estar del todo relacionadas con el episodio que motiva su inclusión. Esto nos conduce a preguntarnos: si el autor traducía una versión latina, ¿por qué mantuvo estas frases en su lengua original? ¿Qué las distingue de otras frases, incluso de las de mayor peso dogmático, que se transmitieron en romance?

Lazar señaló la aparición de estas frases sin indagar acerca de su origen, enmendándolas en muchas ocasiones para ajustarlas a versículos bíblicos semejantes; o, cuando esto no era posible por no encontrar un correlato bíblico, anotando que no correspondían “en absoluto”¹⁰ a los pasajes que debían transmitir. Tal es el caso del pasaje correspondiente a II Re., 2: 21, donde se narra cómo Eliseo bendijo el agua turbia por medio de la sal:

Ayuso un poco de Jericó es el babtisterio do bautizó Christos a Sant Johan baptista. Allí en una fontana e fue amarga e enferma, e priso Heliseus en I baso nuevo del agua, echó ý sal e bendíxola. Echola en la fuent e tornos’ sana e buena por bever. Onde diz el bendezir del agua: “Ut sanaretur sterilitas aque”(f. 31r).

En efecto, la cita en latín no proviene de la Biblia, sino del Exorcismo y bendición de la sal, parte del Rito Romano que se inspira en este fragmento, tal como lo expresa el sacramentario gregoriano: “Exorcizo te, creatura salis, per Deum vivum, per Deum verum, per Deum qui te per Elisaeum prophetam in aquam mitti jussit, ut sanaretur sterilitas aquae; ut efficiaris sal exorcizatum in salutem credentium”.¹¹ Con esta interpolación se evidencia una voluntad de situar los episodios bíblicos en un contexto mayor, agregándoles nuevos sentidos a las narraciones veterotestamentarias al vincularlas con prácticas más cercanas al cristianismo europeo medieval.

Si bien algunos de estos fragmentos pertenecen inequívocamente a la Vulgata,¹² el estudio de las citas latinas revela un amplio repertorio de fuentes apócrifas, litúrgicas y sacramentales, como la anterior. Un porcentaje significativo de ellas forma parte del corpus de salmos, antífonas y responsorios cantados en la misa y el oficio divino,¹³ como veremos a continuación. No resulta sencillo indagar en la verdadera extensión de esta práctica en el contexto de La fazienda, puesto que algunas de las frases transcriptas en latín fueron incorporadas a los corpora litúrgicos tal como aparecen en la Biblia, sin modificaciones. Nos encargaremos de analizar, en consecuencia, aquellos fragmentos que muestran marcadas diferencias entre una fuente y la otra,¹⁴ y que demuestran la injerencia del repertorio litúrgico en la composición de La fazienda.

2. Contiendas discursivas: las citas litúrgicas en contexto

La primera de las citas tomadas de los textos litúrgicos aparece apenas comenzada La fazienda, en alusión al encinar de Mamré en el que Abraham fue visitado por tres ángeles (Gn., 18). Su inserción en el texto responde a la motivación de su autor de describir el lugar donde transcurren los hechos, por lo que comenta: “Allí delant Ebrón es mont Manbre, e ovo ý grant árbor e fue enzina. A la raíz d’aquel árbor estava Abraam. Onde diz: ‘Dum staret Abraam so ilicem Manbre’” (f. 1v). La frase latina proviene de un responsorio¹⁵ del domingo de Quincuagésima que se presenta con variantes:¹⁶ “Dum staret Abraham ad ilicem Mambre, vidit tres pueros: tres vidit et unum adoravit” (RG, ID 2566),¹⁷ “Dum staret Abraham ad ilicem Mambre vidit tres pueros ascendentes per viam tres vidit et unum adoravit” (C, ID 006562), y “Dum staret Abraham ad ilicem Mambre vidit tres viros descendentes per viam tres vidit et unum adoravit” (C, ID 006563). El pasaje, por otra parte, repone dos versículos bíblicos: “apparuit autem ei Dominus in convalle Mambre sedenti in ostio tabernaculi sui in ipso fervore diei cumque elevasset oculos apparuerunt ei tres viri stantes propter eum quos cum vidisset cucurrit in occursum eorum de ostio tabernaculi et adoravit in terra” (Gn., 18: 1-2).¹⁸

Conocer la procedencia de esta frase echa luz sobre algunos de los interrogantes planteados más arriba. El hecho de que haya sido tomada de un texto de circulación muy diferente a la del bíblico explica, en primer lugar, su brevedad: que se haya optado por incluir tan solo el incipit¹⁹ del responsorio podría indicar que se lo tomaba de referencia para identificar con facilidad el canto aludido, lo que resignifica completamente el “onde diz”. La elección de estas frases y su fragmentariedad, por lo tanto, dejan de parecer aleatorias y cobran un nuevo sentido una vez que se las asocia a este contexto.

A su vez, reponer el contexto original de estas citas explica por qué no fueron traducidas, ya que el hecho de oírlas en los servicios religiosos garantizaba su fijación, de modo tal que la comunidad cristiana las retenía en su memoria por vía auditiva, lo que justifica que estas frases se destaquen en su lengua original por sobre otras. Dado que no ha sido posible determinar hasta la fecha si hubo un original en latín del que La fazienda sería una traducción, resta resolver la pregunta acerca de si estas frases fueron agregadas durante la redacción en castellano, o si ya formaban parte de las versiones precedentes.

La inclusión de estas frases refleja los modos de integrar la Biblia a las ceremonias religiosas, en las que el entretejido de citas constituía una forma de exégesis, tal como explica Susan Boynton:

The juxtaposition of biblical texts in the liturgy, like the citation of authorities in a sermon, produced an implicitly exegetical structure. Singing and reading words from Scripture in combination and alternation with nonscriptural ones placed the biblical passages in new contexts, endowing them with multiple layers of meaning that were also articulated by exegetes. Thus the selection and combination of biblical texts in the chants and readings of the liturgy constitute a system of interpretation that parallels the readings of these same texts by patristic writers.²⁰

Es decir, cantar y leer palabras de la Biblia combinándolas o alternándolas con textos ajenos a ella las ubicaba en contextos nuevos, lo que les otorgaba nuevas capas de sentido. Por lo tanto, la selección y combinación de fragmentos bíblicos en textos litúrgicos se vuelve un sistema de interpretación que amplía el sentido original y lo conecta con la práctica cotidiana del canto. El autor de La fazienda, entonces, recurrió al procedimiento inverso al aquí planteado, al incorporar frases tomadas de antifonarios a los pasajes bíblicos; sus modos de construir nuevos sentidos, por supuesto, son tan pertinentes como los analizados por Boynton. Por lo tanto, no tomar en consideración el funcionamiento de La fazienda en una red de alusiones y citas que permite describir el panorama textual en el que se produjo su circulación resultaría en una grave pérdida de sentido.

Como ya mencionamos más arriba, el desconocimiento de esta tradición textual condujo a Lazar a enmendar los pasajes en latín que no parecían provenir de la Vulgata. Así sucede, por ejemplo, con el pasaje en el que se narra la aparición de Dios a Moisés en el Monte Sinaí: “Apareciós’le Nuestro Señor en la flama del fuego, en la sentit, ço es la gavarda que ardía e no‧s’ quemava ni non se desgastava. Onde diz: ‘Rubrum quem videraz’” (f. 12r). Lazar enmendó la frase “Rubrum quem videraz” como “Videbat quod rubus arderet”, tal como aparece en la Biblia (Éx., 3: 2). Sin embargo, el rastreo de esta cita nos revela que la frase a la que se refería el autor de La fazienda es un verso de responsorio correspondiente a la fiesta de la Asunción de la Virgen María, así como también una antífona²¹ de la Octava de Navidad: “Rubum quem viderat Moyses incombustum, conservatam agnovimus tuam laudabilem virginitatem, Dei genitrix intercede pro nobis” (C, ID 004669). En este caso, la estructura sintáctica del verso es notablemente distinta al versículo bíblico, por lo que no caben dudas acerca de su procedencia. A su vez, el hecho de que se aluda a la Madre de Dios²² (pertinente por remitir a una festividad de María) en el marco de la historia de Moisés refuerza las conexiones entre el Antiguo Testamento y el Nuevo que el autor de La fazienda procuró incorporar en su obra. Es decir, no solo superpone diversos episodios bíblicos en un mismo punto geográfico, sino que, al remitir a una festividad de María en el contexto del episodio de Moisés y la zarza, el autor de La fazienda da muestras de la técnica exegética descripta por Boynton y abre el sentido del episodio del Éxodo. Esto no significa que todas las recontextualizaciones de los textos litúrgicos sean de esta naturaleza; la mayoría muestra una relación más directa con el episodio bíblico referido.

En algunos casos, las diferencias entre el pasaje bíblico y el texto litúrgico incorporados al itinerario castellano son algo más sutiles. Así, en uno de los pasajes descriptivo-narrativos de La fazienda, referido al monte Gilboa, encontramos: “A III migeros de torrente Cisón es monte Gelboe, o murió el rey Saúl en la batalla. E David, quant lo sopo, dixo: ‘Montes Gelboe nec ros nec pluvia veniat super vos’” (ff. 34r-v). La frase, que remite a II Sa., 1: 21 (“Montes Gelboe nec ros nec pluviae veniant super vos neque sint agri primitiarum quia ibi abiectus est clypeus fortium clypeus Saul quasi non esset unctus oleo”), presenta algunas diferencias gramaticales con el texto bíblico, pero es idéntica a un verso de un responsorio de la liturgia: “Montes Gelboe nec ros nec pluvia veniat super vos ubi ceciderunt fortes Israel” (C, ID 007176).

Algo similar sucede con este pasaje que refiere a un episodio situado en el monte Tabor: “Delant Gelboe es el monte de Tabor. Allí se transfiguró Cristo a sos discípulos e a Sancto Petro e a Sancto Jacobo e a Sancto Johanne Evangelista. Allí aduxo Moisén e Elías. E dixo Sancto Petro: ‘Faciamus hic tria tabernacula’” (f. 34v). Una vez más, Lazar enmienda la cita omitiendo el adverbio hic para ajustarla a los versículos bíblicos que se le asemejan, “et respondens Petrus ait Iesu rabbi bonum est hic nos esse et faciamus tria tabernacula tibi unum et Mosi unum et Heliae unum” (Mc., 9: 3-4). Sin embargo, la fuente más aproximada a esta versión es una antífona del primer sábado de Cuaresma: “Faciamus hic tria tabernacula tibi unum Moysi unum et Eliae unum” (C, ID 002832).

Inmediatamente después, encontramos la descripción de Tiberíades y la costa del mar de Galilea:

Allí andava pescando Sancto Petro e Sancto Andreo e díxoles Jhesucristo: “Venit aprés de mí e fervos é pescadores de los omnes”. Allí vino a Sant Jame e a Sant Juan apóstol e evangelista e los clamó que fuessen con él. Unde dicitur: “At illi relictis retibus et navi secuti sunt eum” (f. 34v).

En este caso, la frase “At illi relictis retibus et navi secuti sunt eum”, que es en realidad un verso de introito de la fiesta de San Andrés Apóstol (C, ID g02309), es erróneamente identificada por Lazar como una mala copia de un versículo del Evangelio según San Mateo: “At illi continuo relictis retibus secuti sunt eum” (Mt., 4: 20). En una nota al pie, luego de haber omitido “et navi” e insertado “continuo”, el editor ensaya una teoría: “la présence de ‘et navi’ laisse supposer que l’auteur avait dans la mémoire le passage correspondant à cette scène selon Marc., I: 20 [...] ou selon Luc., V: 11”.²³ La identificación del pasaje como parte del repertorio litúrgico simplifica esta explicación y demuestra que no se trata de errores de copia, sino de un uso sistemático de otras fuentes que se integran a la traducción de la Biblia propiamente dicha.

Otro episodio de características similares forma parte de una serie de relatos milagrosos en torno a Tiro y Sidón, y trata de la mujer cananea que pide a Jesús que intervenga en auxilio de su hija endemoniada:

Quant passava Jhesucristo ý, allí clamó merced la mugier cananea que diz Cirafenisa, ço diz “de Sur e de Fenicia”. Aquella mugier le clamó merced por su fija, que era travajada del diablo. E él dixo: “Non es bonum sumere panem filiorum et mittere canibus ad manducandum”. Pregáronle los discípulos que∙l’ oviés merced e él por la fe que vio en ella óvol’ merced e sanol’ su fija (f. 39r).

Lazar omite el complemento “ad manducandum” para ajustar el texto a Mt., 15: 26 (“qui respondens ait non est bonum sumere panem filiorum et mittere canibus”) y a Mc., 7: 27 (“qui dixit illi sine prius saturari filios non est enim bonum sumere panem filiorum, et mittere canibus”). No obstante, el texto corresponde a una antífona del segundo domingo de Cuaresma: “Dixit dominus mulieri Chananaeae non est bonum sumere panem filiorum et mittere canibus ad manducandum utique domine nam et catelli edunt de micis quae cadunt de mensa dominorum suorum ait illi Jesus mulier magna est fides tua fiat tibi sicut petisti” (C, ID 002287).

La serie prosigue con otro episodio milagroso: “En aquel logar vinieron las grandes conpañas a Cristo. Onde diz: ‘Cum multa turba esset ivi’” (f. 39r). La fuente de esta cita sería Mc., 8: 1 (“in illis diebus iterum cum turba multa esset nec haberent quod manducarent convocatis discipulis ait illis”). Los términos turba multa, que aparecen invertidos en La fazienda, también lo están en una antífona pentecostal: “Cum multa turba esset cum Jesu nec haberent quod manducarent convocatis discipulis ait illis misereor turbae huic quia ecce jam triduo sustinent me nec habent quod manducent alleluia” (C, ID 002475). Sin embargo, no está clara la procedencia del “ivi” final. Por otra parte, no es este el único caso en que se altera el orden de dos términos, posiblemente por la medida o el ritmo del verso, como ya se vio en el caso de la frase “Et facta en leticia magna in populo” del folio 76v.

Otro ejemplo digno de mención aparece en un capítulo titulado “O transió Santa María”, en el que se relata la asunción de la Virgen a los cielos, testimonio de la tradición textual del Transitus Mariae que había florecido en los primeros siglos del cristianismo.²⁴ Aquí se alude a la llegada de los apóstoles al monte Sión y a los rumbos que luego tomó cada uno de ellos para seguir con su prédica, compilando diversas tradiciones apócrifas. La única cita textual es la que se refiere a San Juan Evangelista, a propósito de su martirio a manos de Domiciano: “Sant Juan Evangelista fo de Bethsaida e predicó en Asia. Depués lo fizo penar Domicianus, el emperador de Roma. Mandolo meter en una cuba d’olio firvient. Unde dicitur: ‘In ferventis olei dolio missus’” (f. 79r). La cita, que se enmarca en un capítulo que en su totalidad excede el texto bíblico, pertenece a una antífona de la fiesta de San Juan Evangelista: “In ferventis olei dolium missus Joannes apostolus divina se protegente gratia illaesus exivit” (C, ID 003234). En este caso, entonces, el autor de La fazienda se apoya en el repertorio litúrgico para completar un relato que procede de textos no canónicos.

Como puede apreciarse en estos ejemplos, las alteraciones del texto bíblico en muchos casos son mínimas. Boynton argumenta que estas modificaciones tenían el objetivo de ligar de forma más explícita los textos a la ocasión litúrgica para que así resultara más efectivo su funcionamiento como comentario sobre el texto mismo.²⁵ No debe descartarse, sin embargo, la posibilidad de que las modificaciones obedecieran a un motivo de carácter rítmico o melódico.²⁶ Pero también encontramos casos en los que las modificaciones al texto bíblico involucran algo más que el nivel morfosintáctico: en ellos, la interpolación de la cita litúrgica conlleva una lectura alegórica o tipológica que amplifica o resignifica el texto bíblico.

3. Más allá del ritmo: la interpretación tipológica

Diego Catalán ya había señalado -en uno de los primeros trabajos que mencionan a La fazienda de Ultramar- la tendencia a citar textos litúrgicos en lugar de la Biblia como una práctica común a mediados de los siglos XIII y XIV: “práctica viciosa, repetidamente denunciada por las Artes Praedicandi en la primera mitad del s. XIV, de acudir a la liturgia en lugar de a la Escritura”.²⁷ Se refiere, a su vez, a la preferencia de los autores medievales por aquellas “expresiones y pasajes repetidos en la liturgia, los himnos, los evangelios dominicales, las homilías, que fácilmente quedaban prendidos en memorias acostumbradas a la adquisición de conocimientos por vía auditiva”.²⁸

Catalán retoma la denuncia de Robert de Basevorn en sus Forma Praedicandi (XVI), con respecto a la frase “Tres vidit et unum adoravit”: “Videat etiam quod thema suum sit de textu Bibliae, non de antiphonario. Unde vitiosum est illud tema quod alique assumunt in festo Trinitatis: Tres vidit et unum adoravit, quia non est textus Bibliae”.²⁹ Encontramos un planteo similar en Thomas Waleys, quien en una ocasión escuchó a un orador fundar su prédica sobre la Santísima Trinidad en aquella frase: “Quia enim illud continetur in quodam responsorio Dominicae in quinquagesima, quod responsorium transsumptum est de Genesi, capitulo 18°, credebat quod illa verba continerentur ibidem, cum tamen nullibi reperiantur in Sacra Scriptura”.³⁰ Con anterioridad al siglo XIV, a su vez, encontramos una resistencia similar en Berno de Reichenau, que se encargó de interpretar los responsorios a la luz de la fuente bíblica y de corregirlos en caso de errores de lectura, mientras que Bruno de Wurzburgo reestableció las conexiones entre la Escritura y los cantos del oficio, especialmente los salmos y otras piezas musicales.³¹

Al respecto, Boynton argumenta en su trabajo acerca de la interrelación entre la Biblia y la liturgia que esta fue fundamental para la transmisión de la primera: “liturgical performance was the single most important factor influencing the reception of the Bible in the Middle Ages”,³² de modo que incluso aquellos letrados que podían acceder a la Biblia como texto escrito también acudían a los pasajes recitados y modificados en el contexto de los oficios divinos.

Por otra parte, en algunos casos esta “contaminación” de fuentes en la que la memoria auditiva influía sobre el modo de transmisión de un pasaje bíblico trasciende las modificaciones en el nivel gramatical y alcanza las bases de las discusiones teológicas y filosóficas vigentes aun en la actualidad. Como demuestra Catalán,³³ en ocasiones también se insertaban frases que ampliaban conceptualmente lo transmitido en el Antiguo Testamento, como sucede a propósito del encuentro de Abraham con los tres hombres en el camino en Mamré. Este episodio se incluye inmediatamente después de la cita analizada más arriba, “Dum staret Abraam so ilicem Manbre”, y está encabezado por una rúbrica que anuncia “Aquí fue demostrado a Abraam trinidat, vio tres barones y el uno adoró” (f. 1v). Como ya anticipamos, era frecuente adjudicar a Abraham las palabras “tres vi y uno adoré” (lo que sería una prefiguración de la Santísima Trinidad),³⁴ como una forma de explicar el hecho de que Abraham se hubiera dirigido a uno solo de estos hombres en el diálogo tal como aparece en la Biblia, pero también como un modo de fortalecer las conexiones tipológicas entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Las soluciones propuestas por los exégetas medievales alcanzaron diversas tradiciones textuales, tal como denunciaron los teólogos referidos por Catalán. En el caso de La fazienda, lo llamativo de esta cita es que, si bien se transmitió la primera parte en latín, la frase final (“tres vidit et unum adoravit”) se tradujo al castellano, tanto en la rúbrica como en el texto que sigue: “Vio Abraam III barones que passavan por la carrera. A todos III nonbró por uno e díxoles: ‘Señores, Adonay’. Por esto diz que tres vio él, uno adoró” (f. 1v). Por lo tanto, en este caso en particular vemos cómo el discurso litúrgico se integra directamente a la traducción de la Biblia, y deja de ser un complemento de la narración para abrir nuevas posibilidades interpretativas. La cita litúrgica, entonces, amplifica el sentido prefigurativo del encuentro de Abraham.^{35 36} Boynton³⁷ explica estas interacciones textuales señalando que las lecturas escogidas en la misa establecían conexiones tipológicas entre el Antiguo y el Nuevo Testamento y eran relevantes para el calendario litúrgico. Aquellas lecturas propias del período comprendido entre la Septuagésima y la Pascua, por ejemplo, presentaban la historia de Israel como una prefiguración de la historia de la salvación de todos los hombres. Por su parte, Van Liere señala que la alegorización de los pasajes del Antiguo Testamento y la búsqueda de conexiones tipológicas responde a una tradición del estudio de la Escritura en los monasterios y a una forma de meditación, lo que implicaba un “peligro”: “some readers found interpretations that, according to certain church authorities, led them away from, rather than towards, sound Christian doctrine”.³⁸

Estas operaciones nos conducen a considerar la traducción a la que el autor de La fazienda somete a la Biblia como un fenómeno históricamente determinado, delineado por las condiciones propias tanto del ámbito de producción como de recepción. Es decir, la tarea de traducción, entendida como una reescritura en la que el traductor se apropia de las fuentes para adaptarlas a su proyecto compositivo, no solo involucra una serie de operaciones de selección y compilación de fuentes que el traductor rejerarquiza y reordena; también refleja un proceso en el que se ponen en juego distintas formas de legimitación del estudio de los textos sagrados y de la transmisión del dogma cristiano. En este sentido, un texto como La fazienda de Ultramar, en tanto traducción temprana de la Escritura a una lengua vernácula, es una muestra de un reacomodamiento en el ámbito intelectual y las instituciones religiosas de su tiempo; y, como tal, de un posicionamiento frente a esta transformación. Por eso nos referimos a una contienda doble, puesto que este proceso que se manifiesta en la praxis humana y en los devenires sociales, encuentra correspondencias en el plano de las producciones verbales: cada práctica discursiva se ubica en un sistema en el que sus elementos no desaparecen, sino que lo nuevo engloba y resignifica lo viejo, lo que conduce a nuevas formas de expresión en el marco de nuevas hegemonías culturales e intelectuales: “cada cambio en la hegemonía de las prácticas discursivas repercute en los fundamentos del principio de autoridad y obliga a reacomodamientos culturales e institucionales”.³⁹ Por supuesto, estas transformaciones implican reacciones en distintos grados, como sucedió en las instituciones religiosas frente a las primeras traducciones de los textos sagrados a las lenguas vernáculas -algo que, en el caso de La fazienda de Ultramar, es particularmente relevante-.

4. Contiendas doctrinales: la pervivencia del pensamiento monástico

Ahora bien, esta convivencia, este solapamiento de discursos de procedencias diversas no solo nos habla del modo en que la literatura en lengua castellana exploraba sus alcances y limitaciones y daba forma a sus materiales; también refleja una reformulación y un reacomodamiento en otro campo: el doctrinal. En efecto, la denuncia de las Artes Praedicandi acerca de las operaciones discursivas “viciosas” referidas más arriba se funda en prácticas que se extendían incluso al siglo IV y están presentes en comentarios de los Padres de la Iglesia.⁴⁰

La centralidad del recitado y de otras formas de transmisión de la Sagrada Escritura (notablemente el canto) estuvo reglamentada sobre todo en el ámbito monacal, y es por la influencia de las reglas inherentes a este que los salmos se convierten en el texto más importante de la liturgia cristiana.⁴¹ Como explica Timothy Thibodeau:

The lion’s share of the Benedictine Rule is devoted to the precise legislation of the biblical lessons and prayers that constitute the divine office. Divided into seven daily ‘canonical hours’ of prayer, the twin pillars of the liturgical schedule of the rule were the weekly recitation of the entire psalter and the yearly reading of the entire Bible.⁴²

Es por ello que la extensión de este ejercicio interpretativo del texto bíblico muestra la pervivencia de la mentalidad monástica en el siglo XIII, en disonancia con la escolástica; es posible reconocer aquí la influencia de la idea de que la liturgia es una fuente teológica anterior y superior a la Escritura,⁴³ lo que explicaría esta tendencia a recurrir a una versión litúrgica cuando se debía acudir a alguna cita escrituraria para respaldar y autorizar un texto. El autor de La fazienda se inserta en esta contienda doctrinal y encuentra en estas manifestaciones discursivas un canal textual para vehiculizar el principio lex orandi, lex credendi y sus resonancias latréuticas.⁴⁴

Spicq explica el funcionamiento de esta “contaminación” a propósito de la composición de sermones en los siglos XIII y XIV:⁴⁵ el predicador indicaba el thema de su instrucción, que debía ser obligatoriamente un texto bíblico,⁴⁶ y de él se desprendía la exposición. La exégesis requería precisión e impedía alterar la forma gramatical y el sentido de las palabras. En efecto, los tratados de composición de sermones indicaban no pervertir los enunciados afirmativos dándoles una forma interrogativa, o cambiar los tiempos verbales, etc. Por el contrario, el sentido del thema debía extraerse del contexto de la Escritura del que había surgido la cita. La insistencia que encontramos al respecto en los manuales de estilo de predicación es una evidencia de lo extendidas que estaban las prácticas que alteraban las citas bíblicas y privilegiaban las versiones tomadas de antifonarios. Como ya hemos visto, la injerencia de esta práctica exegética no se restringía únicamente a la composición de sermones, sino que alcanzaba otras tradiciones textuales, como la del caso que nos ocupa. Específicamente, la frase “tres vidit et unum adoravit”, que en La fazienda se transmite en romance, se plasmó en varios de los itinerarios que guardan coincidencias y errores conjuntivos con el texto castellano, tanto latinos como franceses.⁴⁷

Evidentemente, los preceptos incluidos en los tratados de composición de sermones dan muestra de una práctica habitual. En efecto, estas prácticas se profundizan gracias a un proceso que podría haberse iniciado con los ataques vikingos y sarracenos a monasterios en los siglos VIII y IX, lo que habría propiciado el declive del monasticismo en el siglo X.⁴⁸ Beryl Smalley se refiere a una “pausa dramática en los estudios bíblicos”⁴⁹ y explica que hacia los siglos X y XI se había producido una interrupción en la actividad exegética tal como se había desarrollado en los centros monacales y las escuelas catedralicias a causa de un cambio de interés, que se transfiere a la liturgia:

The Cluniac and other tenth-century religious reformers emphasized the liturgy at the expense of study. As the offices multiplied, lectio divina moved out of the cloister into the choir. Creative energy went to the invention of liturgical poetry and drama.⁵⁰

Paralelamente, el renacimiento de los estudios bíblicos en los siglos XI y XII modificó el rol de la enseñanza en los centros de la época y permitió que florecieran las principales obras exegéticas del período: “[Biblical exegesis] was transformed from a monastic method of spiritual reading into a discipline whose main aim was to strengthen church doctrine, legislation, and preaching”.⁵¹ Con el desarrollo de la glosa y el comentario, y el apogeo de un centro de estudios tan destacado como la Escuela de San Víctor, se produce una renovación intelectual que se traduce en una nueva tradición de crítica textual del texto sagrado.

Boynton ya había señalado la prevalencia del estudio de los textos litúrgicos en la educación impartida en los monasterios, lo que es una pista de la centralidad de los himnos, salmos y antifonarios no solo en la alfabetización de los oblatos y monjes, sino también en su formación teológica.⁵² Jeffery, por su parte, rastrea las raíces del fenómeno a partir del contexto de circulación de la Biblia en los siglos VI y VII: “Medieval Bible manuscripts are full of variants; the Church Fathers argued endlessly about how to amend them. Even liturgical readings could be adjusted”;⁵³ advierte, además, sobre las dificultades que supone el estudio de los traicioneros recorridos que caracterizaron a la transmisión de cada una de estas frases mutables, atravesadas por problemas exegéticos, teológicos, litúrgicos, artísticos e iconográficos. Todo ello a través de siglos de diálogo constante con la Biblia, junto a la extendida práctica del comentario y la glosa, y la vasta tradición oral de predicación.

Por lo tanto, el análisis del contexto de producción y circulación de La fazienda de Ultramar nos lleva a concluir que la presencia de estas citas ajenas al texto de la Biblia no responde a equívocos o a errores del copista, sino que estas son marcas textuales de la contienda doctrinal entre un modo de concebir la transmisión del dogma cristiano más ligado a la experiencia performática de la liturgia o, por el contrario, cristalizado en la Escritura. Esta conjunción de discursos, entonces, nos revela cómo una antigua tensión entre formas de acercarse a la palabra divina encontró un lugar en un texto tan particular como La fazienda de Ultramar. Como sucede con otras guías de peregrinos, las distintas capas de la historia nos llegan en pequeños indicios que, una vez examinados, abren las puertas a un paisaje intelectual rico en contradicciones e hibridaciones. Y cada detalle que puede pasar por un descuido o un error encierra un interrogante potencialmente esclarecedor.

5. Conclusiones

El estudio de las fuentes recogidas por La fazienda nos conduce a reflexionar en torno al modo en que la Biblia se integraba no solo a la actividad intelectual de la España medieval, sino también a la cotidianidad. Por un lado, el conocimiento de las lenguas antiguas dio lugar a un texto que en determinados pasajes explora los alcances y limitaciones del lenguaje, poniendo a la par el latín y el hebreo; por el otro, la inserción de citas en latín pertenecientes al repertorio litúrgico da cuenta del modo en que se construían sentidos a partir de la inclusión de pasajes bíblicos en nuevos contextos, lo que funcionaba como una forma de exégesis y de comentario. Una vez que se dimensiona la complejidad del La fazienda es posible visualizar cómo se inserta en una red de alusiones que la liga a otros textos escritos y orales, y cómo se vuelve un claro representante de los procedimientos compositivos medievales. Desconocer estas cualidades significaría anular un dispositivo interpretativo que ubica a La fazienda en un complejo sistema de citas y un modelo de generación de sentido estrictamente medieval.

Por otra parte, reconstruir el entramado de citas y alusiones echa luz sobre el itinerario propuesto por el autor de La fazienda, y nos permite determinar a qué fuentes recurrió para buscar las maravillas hechas por Dios tal como promete en el primer folio. Por medio del análisis de las historias que se yuxtaponen sobre cada hito geográfico en el que se detiene la narración, y de las citas bíblicas y litúrgicas que las acompañan, se logra apreciar el contrapunto entre los materiales textuales integrados a la matriz narrativa. Con ello comienza a vislumbrarse el encadenamiento de las diferentes historias que cubren cada punto geográfico en relación paradigmática y las discusiones propias del contexto de producción de la obra. El itinerario se torna un artificio narrativo que, más que como una guía real para una excursión a Tierra Santa, se propone como un camino posible para acercarse a Dios a través de sus palabras, sus creaciones, sus maravillas y sus manifestaciones en los distintos ámbitos en los que se desenvolvía la actividad intelectual medieval.