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Avanzada la segunda década del siglo XXI, la pregunta por la revolución parece anacrónica y superada. Recordemos que constituyó el horizonte de las luchas políticas socialistas a lo largo del siglo XX y estaba asociada a un ideario de izquierda. A tal punto desapareció del vocabulario político actual que llevó al historiador Pablo Stefanoni a preguntarse si la rebeldía se volvió de derecha (2021). Recientemente, filósofos como Maurizio Lazzarato, en ¿Te acuerdas de la revolución? Minorías y clases (2022), y Enzo Traverso, en Revolución. Una historia intelectual (2022), procuraron, desde perspectivas diferentes, recuperar críticamente el siglo XX y reunir en la tradición marxista, uno, y desde la historia intelectual, el otro, los elementos intelectuales, materiales, estéticos y las experiencias históricas, los modos de reelaborar la historia de la revolución. Ambas lecturas dan cuenta de un interés renovado por la revolución pero la inscriben en la historia antes que en el porvenir.
La pérdida de un horizonte revolucionario trasciende las fronteras nacionales y se relaciona con un contexto internacional, en el cual la caída de los socialismos realmente existentes, simbolizada por la caída del muro de Berlín en 1989, colaboró en la vigorización de un discurso conservador que auguró el fin de la historia. De todas maneras, resulta interesante reconocer la singularidad del modo en que en Argentina tiene lugar el desplazamiento a los márgenes de las discusiones acerca de la revolución por venir. En efecto, puede entablarse una relación de complicidad entre el retorno de la democracia, la consolidación de la Ciencia Política y la centralidad de las discusiones en torno al régimen democrático y a la transición.
La Ciencia Política, disciplina en la que no se agota la discusión pero que en Argentina se destacó por su reconfiguración al calor de dos procesos históricos -el onganiato y la última dictadura cívico-militar-, adquiere en ese momento un renovado impulso y un proceso de innovación teórica tras las elecciones fundacionales, proceso que conocerá en su seno un tratamiento singular de la transición a la democracia. Fue el golpe de estado de 1966 el que dota de materiales a la Ciencia Política para un tema de reflexión particular que se sostiene en el tiempo: el de las rupturas institucionales y el cambio político. A su vez, las rupturas y el cambio político/institucional se hilvanan al ideario democrático en su versión del ideal liberal-democrático, especialmente en los años de la transición.
Ambos conceptos, el de transición y el de democracia, se ubican en el centro de una valoración de la democracia política y de una metamorfosis de la concepción misma de la política. Este proceso comprende el despliegue de nuevos conceptos e ideas que renuevan el vocabulario de las ciencias sociales de la región, transformación teórica e intelectual que conocemos muy bien a partir del trabajo de historia intelectual que realizó Cecilia Lesgart, plasmado en su libro Usos de la transición a la democracia. Ensayo, ciencia y política en la década del ochenta (2003). Como señala Lesgart, la democracia política y la transición se convirtieron en “valor-límite” frente a un pasado autoritario que, en la tónica predominante, asumía un matiz homogeneizador, a pesar de englobar experiencias claramente disímiles. En la vereda contraria de ese pasado autoritario, se constituyó un consenso alrededor de que la respuesta política de contrapeso y límite a una experiencia como la vivida debía privilegiar las dimensiones procedimentales, institucionales y representativas. El cambio político, otrora revolucionario, se conceptualizó como gradual, institucional y paulatino.
El ejemplo de cómo la Ciencia Política, en tanto disciplina, aloja y define la salida del proceso dictatorial hacia un régimen democrático resulta esclarecedor del modo en que se organiza la discusión teórica de la política de manera predominante y el protagonismo novedoso que asume la democracia como horizonte y punto de partida irrenunciable de la política de allí en más. No es menor recordar que anteriormente, es decir, en las décadas previas a la última dictadura cívico-militar, la democracia, como concepto o idea política, no formaba parte del discurso académico ni militante, a diferencia de la revolución que, como instrumento de transformación política y como horizonte, era un concepto emblemático y corriente.
La celebración de las cuatro décadas transcurridas de democracia ininterrumpida es la excusa para pensar en un olvido, o un cambio de página. Si bien se ha escrito mucho acerca del modo en que la crisis del marxismo desplazó la discusión sobre la vía revolucionaria de transformación y emancipación política, aquí buscaremos ensayar un análisis de la relación entre un discurso de la política que adquiría rango científico institucionalizado, fuertemente movilizado por las teorías sobre la democracia y la transición, y uno que se relegó al campo del ensayo argentino y avivó la conversación pública por fuera de los cánones académicos.
Es justamente en este suelo arqueológico de la Ciencia Política en particular y de las ciencias sociales en general donde las voces intelectuales que agrupamos dentro del campo nacional y popular quedan, de algún modo, relegadas en un terreno de marginalidad y excepcionalidad. Allí encontramos algunos hilos de los cuales tirar para resignificar el pasado reciente a partir de dos acontecimientos concretos, como la dictadura y la transición a la democracia. Desde allí, nos proponemos pensar cómo se nombra una época, qué hace un tiempo con la política, qué hace la política con el tiempo y, principalmente, qué fue del proyecto de transformación social y política por la vía revolucionaria que otrora supo organizar el campo de la política y los lenguajes políticos.
En El peronismo fuera de las fuentes, Horacio González escribe “recordar el pasado es vivir dentro de un concepto” (2014: 11). En este caso, el concepto en el que se encuentra González escribiendo es el de los “años de democracia” y este texto forma parte de una colección editada por la Biblioteca Nacional y la Universidad Nacional de General Sarmiento en conmemoración de los 25 años de nuestra democracia.
En el ciclo transcurrido en este cuarto de siglo se empleó a menudo la expresión democracia como un concepto englobante, que se refería por oposición a su par complementario, la dictadura. Significaba un sustantivo rápido que repartía la historia en dos y comprendía en el hemisferio recobrado todo lo que uniformemente pertenecía a la vida buena, plausible (González, 2014: 07, cursivas en el original).
González no elude los términos que impuso el concepto de democracia en el tiempo inaugurado en 1982. Argumenta que, como categoría, debía dar cuenta de las persistencias del núcleo profundo de mutaciones que la sociedad argentina había “protagonizado ahogadamente, tocada por el miedo y la sorda pedagogía de las tinieblas, que no podían dejar de estar ocultamente presentes en la nueva etapa” (González, 2014: 07). Del mismo modo, debía seguir el rumbo de un rápido plumazo político al enunciar la idea de transición, dirigirse de la dictadura al imperio conquistado por las instituciones representativas. La cuestión que González desliza es la de indagar ese pasaje rápido de una época a otra. En cierto modo, lo que hace es retener la pregunta por la política que la democracia, entendida como un régimen para la toma de decisiones a partir de la expresión soberana del pueblo ante las urnas, había obturado. ¿Cómo seguir pensando la política tras la garantía de los derechos políticos democráticos y republicanos? Es decir, si la política acontece cuando el orden de lo dado es cuestionado, si la política es transformación, el análisis exclusivamente centrado en el transcurrir institucional del orden democrático abandona un interrogante fundamental, que es el de la esencia de la política propiamente dicha.
El ensayo como práctica para pensar la herencia y la revolución
I
María Pía López y Guillermo Korn (2021), al introducir la selección de escritos de González bajo el título de La palabra encarnada, defienden el ensayo como el género que adquiere validez al hablar en primer lugar de sí mismo, lo cual provoca que se lo acuse de una actitud autista, por contraposición a la prescripción de que el conocimiento supone un “lanzarse al exterior”. Por el contrario, en el ensayo es precisamente “donde lo que predomina es la actitud de volcarse hacia adentro: no escribir sobre ningún problema, si ese escribir no se constituye también en problema” (López y Korn, 2021: 39). Horacio González es uno de los nombres propios que participó y contribuyó a dinamizar la “conversación pública argentina” en momentos en que la palabra pública tiene cada vez menos valor. Lo propio del ensayo y esta conversación es la perseverancia en el arrojo y en el hacer de la escritura una instancia del método y no un momento de comunicación, porque justamente el pensamiento se juega en esa misma materialidad. El método, de acuerdo con la pluma de López y Korn, es también el cruce entre política y crítica como ejercicio propio de la función intelectual.
Sus escritos no se pueden disociar de una doble cuestión: la de la justicia, lo que los vuelve siempre textos políticos, porque se dirigen a la comprensión de lo común; y la de la razón poética, porque esa justicia no se roza sin atención por la sonoridad y el ritmo del lenguaje. Cada libro de Horacio González es diferente y a la vez integra una secuencia espiralada de lecturas que preservan la tensión entre la crítica, lo poético y la pregunta por cómo tratar el archivo -aquello que nos llega del pasado, las palabras escritas por otrxs, las vidas que se atravesaron, pero también el archivo del presente, lo que circula y nos compromete. Se trata de leer con justicia porque no exime a los textos de la pregunta por su compromiso con una sociedad emancipada (López y Korn, 2021: 39).
En un tono similar, Federico Galende (2021), en el prólogo al libro de Eduardo Rinesi Si el hombre va hacia el agua. Escritos políticos 2001-2021, destaca la singularidad de la escritura dramática de Eduardo Rinesi como aquella que tiene que representarse en la “cuidada exposición de una idea cuando lo que se quiere es que la exposición de esa idea desaparezca para que la escritura cobre una dimensión en común” (2021: 14). Esa es una tarea imposible y es la que da la marca de su estilo de escritura como uno que no se asienta en la fundamentación científica de la política sino de sus causas abiertas.
En la práctica teórica que hace del ensayo como arrojo un ejercicio de puesta en valor de cada palabra, en el que ella adquiere toda la materialidad del gesto crítico y comprometido, como si en cada una de esas palabras y definiciones se jugase algo del orden de la vida o la muerte, la revolución logró sortear el camino melancólico y sepulcral al que había sido condenada para ser resignificada por esta vía del ensayo y el archivo. Acerca de este período del ensayo argentino, Alberto Giordano (2016) denomina como “discurso sobre el ensayo” al acontecimiento crítico que inquieta e interroga, desde mediados de la década de 1980, las formas dominantes de practicar la investigación, la praxis académica e intelectual en general, así como en las carreras de humanidades y ciencias sociales de las universidades argentinas. El ethos del discurso sobre el ensayo da cuenta de un estilo de vida académica comprometida con la crítica, al tiempo que es inconforme, disidente y se propone desbordar las clausuras disciplinarias.
En el discurso sobre el ensayo, sugiere Giordano, se articulan el elogio y la polémica a partir de un diagnóstico que observa la crisis, el decaimiento o la decadencia de la tradición ensayística nacional desde mediados de los años sesenta, cuando la teoría, concebida como la práctica que es capaz de explicar el sentido de todas las prácticas, impuso el mandato de la especificidad, la demostración científica y la especialización como condiciones del conocimiento verdadero en las ciencias sociales, como es el caso de la Ciencia Política de la que hablamos en el apartado anterior. El discurso sobre el ensayo es el modo en que se ejerce la crítica de la crítica, si se la piensa como un movimiento de impugnación reflexivo, que confronta las búsquedas de saber con sus intereses, sus posibilidades y sus límites (Giordano, 2016: 186).
La comunidad de pensamiento que se conformó en la década de 1980 entre quienes resistieron el impulso de especialización y de compromiso disciplinar a favor del ejercicio crítico ensayístico destaca por algunos nombres propios, como el del mismo González, Nicolás Casullo, Ricardo Foster, Eduardo Grüner, Oscar Landi o Beatriz Sarlo, entre otros y otras. Asimismo, se destaca por la publicación de revistas icónicas, como El ojo mocho, Confines, Espacios, Sitio, Babel, Paradoxa, Conjetural, entre otras. Entre las conversaciones que se entablaron a lo largo de estas décadas, desde el retorno democrático, hay una en la que nos detendremos porque remite al problema con el que introdujimos este apartado, que es el de la revolución y la herencia.
II
Entre 1943 y 1944, el poeta francés René Char escribe una serie de poemas que agrupa bajo el título de “Feuillets d’Hypnos”, publicados en Fureur et mystère ([1967]2017), donde formula el famoso aforismo que reza: “Notre héritage n’est précédé d’aucun testament”, [Nuestra herencia no está precedida por ningún testamento]. Hannah Arendt recupera la sentencia de Char en el “Prefacio” de Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política (2016) y en la última parte de su ensayo Sobre la revolución ([1963]2008), en el capítulo “La tradición revolucionaria y su tesoro perdido”. Arendt se hace eco de las palabras de Char y las vincula con una noción central en su reflexión política y filosófica, la de tradición, que comprende en los términos de “transmisión, como continuidad del pasado al futuro” (Porcel, 2016: 211). La tradición, a su vez, como sugiere Arendt en La promesa de la política, tiene como “función principal proporcionar respuestas a todas las preguntas encauzándolas según categorías predeterminadas” (2015: 91). El asunto para la pensadora es que los hombres de la generación de Char, quienes junto a él formaron parte de la Resistencia, habían perdido el “tesoro” y de ahí el tono trágico del aforismo que deja sin testamento a la herencia que recibieron:
Sea como sea, al decir que ningún testamento nos legó nuestra herencia, el poeta alude al anonimato del tesoro perdido. El testamento, cuando dice al heredero lo que le pertenecerá por derecho, entrega las posesiones del pasado a un futuro. Sin testamento o, para sortear la metáfora, sin tradición -que selecciona y denomina, que transmite y preserva, que indica dónde están los tesoros y cuál es su valor-, parece que no existe una continuidad voluntaria en el tiempo y, por tanto, hablando en términos humanos, ni pasado ni futuro: solo el camino eterno del mundo y del ciclo biológico de las criaturas que en él viven (Arendt, 2016: 16).
El problema del anonimato de la herencia como metáfora se comprende cuando Arendt plantea que el recuerdo no es nunca más que una forma de pensamiento y, como tal, está perdido fuera de una estructura de referencia preestablecida. A su vez, esta situación no es nueva ni excepcional. En cierta forma, todas las generaciones recibimos una herencia sin testamento. Este aforismo, a partir de la recuperación de Arendt, ayuda a comprender la búsqueda de la autora por refundar la tradición de la filosofía que comenzó con los griegos y terminó con Marx. También, contribuye a iluminar cómo la acción política, especialmente la revolucionaria (que Arendt analiza en Sobre la revolución), deja sin premisas a los hombres que se asumen como “revolucionarios profesionales” o como militantes-populares, si lo pensamos en la terminología de Jacques Rancière.1 Es decir, Arendt muestra cómo, cada vez que los hombres se organizan de manera espontánea en el curso de las revoluciones (sea bajo la forma de consejos, de comunas o de soviets), el revolucionario profesional no puede acudir a ninguna tradición (ni revolucionaria ni prerrevolucionaria) que las explique.
El mismo espíritu está presente en “Feuillets d’Hypnos”, la pregunta por el después y la vuelta a sus vidas y ocupaciones privadas. En relación con este punto, al final del último capítulo de Sobre la revolución, Arendt menciona el tesoro al que Char debe renunciar tras los años de la Resistencia: el tesoro es el de haberse “encontrado a sí mismo” en el “gozo de manifestarse en la palabra y en los hechos sin los equívocos ni las autocríticas inherentes a la acción” ([1963]2008: 388-389).
En un tono inevitablemente nostálgico, reconocemos que los años sesenta, así como los días de la Resistencia de Char y el espíritu de la Revolución (como el espíritu de lo nuevo) del que nos habla Arendt, pasaron. El término que utilizamos para referirnos al fin de una era no es inocente. Remite a la idea de la revolución pensada como pasado, que es el gran tema que trabaja Nicolás Casullo en su ensayo “La revolución como pasado” ([2007]2013)2, donde no solo da sepultura en el cementerio de la historia y de los imaginarios modernos a la “emblemática revolución socialista o comunista”, sino que advierte su carácter no pensable bajo las condiciones presentes y, por eso, se pregunta “qué quedó de esa revolución que concluiría con una historia injusta a partir de una sociedad futura” (Casullo, [2007]2013: 12). Cuando aún la revolución estaba por venir, el presente era uno preñado desde el futuro “como paraje imaginario que contenía la respuesta” (Casullo, [2007]2013: 16). Casullo señala el silencio de la tradición respecto de la realidad histórica concreta (caída de los comunismos con centro en el Kremlin), pero también remite a la teoría y a la literatura que por años colmó bibliotecas y formó a millones. Frente a esta posición, que mira con nostalgia ese pasado otrora percibido como “preñado” de futuro revolucionario, Horacio González prefiere pensar la revolución como “lo que queda” como resto3, porque, desde su perspectiva, la revolución siempre está inconclusa y siempre se está despidiendo:
Preguntarse “qué queda de la revolución” lleva a la nostalgia, a la denuncia de un “desvío” o al anuncio de una “fidelidad” sempiterna. Si la revolución, en cambio, es “lo que queda”, evitamos ser pensionistas de lo que no fue y guardianes de lo que será. Y lo que queda, sin tener por detrás un arquetipo, es siempre múltiple, abierto, inesperado, ilegal, irregular, implanificado, imprevisible, irresuelto. Impensable (2021: 338).
En esa anécdota en que la comunera Louis Michel, en su exilio, le entrega un trozo de su pañuelo rojo a un rebelde canaco, González encuentra una intuición emancipadora, un sustraerse de la posición melancólica y de un ajuste de cuentas. Lo que queda de la revolución, lo que el tiempo aún conserva para las generaciones venideras, es resto y es don. Es herencia que no demandamos y nos es dada, pero sin forma prefigurada. La recibimos y queda latente el hacer algo con eso, no bajo la lógica del imperativo, ni del mandato del intercambio, sino la del don, como describen María Pía López y Guillermo Korn (2021). Recibimos lo que resta no para redimir a nuestros héroes o nuestros mártires, tampoco para completar una tarea presuntamente inconclusa ni para proteger la historia de los que vendrán. Se trata de alojar esos restos bajo la premisa de su irresolución y su carácter inherentemente impensable.
En un ejercicio similar de pensar los restos, las herencias y los espectros, Jacques Derrida se pregunta, al comienzo de Espectros de Marx:
Alguien, usted o yo, se adelanta y dice: quisiera aprender a vivir por fin. Por fin, pero, ¿por qué? Aprender a vivir. Extraña máxima. ¿Quién aprendería? ¿De quién? Aprender [y enseñar] a vivir, pero ¿a quién? ¿Llegará a saberse? ¿Se sabrá jamás vivir, y, en primer lugar, se sabrá lo que quiere decir “aprender a vivir”? ¿Y por qué “por fin”? (2002: 09)
Lo irresuelto que se apresta a permanecer así en la consciencia e inconsciencia de los vivos, lo que no tiene una solución pero es insistencia de justicia social y por eso aún late en procesos de subjetivación emancipadora.
III
Somos herederos de una época que confinó a sus márgenes la reflexión teórica y política de la revolución, que abrazó un pacto democrático como premisa y horizonte, que marginó, también, el carácter sesgado en que se definió la democracia y miró para otro lado ante cada una de las formas de violencia legal e ilegal ejercida por las fuerzas de seguridad y esto tal vez sea un indicio que debemos interrogar y rastrear a la luz de los hechos presentes. Estos hechos combinan el consenso democrático como terreno común y expresiones de odio, de violencia política extrema y de antipolítica manifiesta. Entonces, los matices que, con justicia, debemos concebir para pensar nuestro presente y nuestra historia reciente adquieren el formato de un imperativo categórico para inscribirnos hoy en un ejercicio efectivamente crítico, sin el cual corremos el riesgo de ser asaltadas de manera constante por la sorpresa de la irrupción rabiosa del odio sin que podamos hacer con eso algo diferente. Esa historia, la de las últimas décadas en democracia y las que la antecedieron, es el barro en el que actuamos y en el que otros antes que nosotros actuaron. Es la materia barrosa que nos impide conocer todas las causas de nuestros actos, pero de la que somos responsables cuando pensamos, cuando pensamos nuestra época, que siempre está preñada de lo que el pasado no resolvió y del futuro que alumbra. Si lo propiamente humano es la acción creadora y la revolución es la fundación de algo nuevo, que es otro nombre con el que llamar a la política, todo parece indicar que la discusión política sobre la revolución no puede perder actualidad. El asunto es cómo asumimos la tarea crítica de pensar nuestro presente de forma que contemple un horizonte futuro, y lo hacemos abrazados al compromiso de comprender nuestra historia reciente.
