Espanhol (pdf)
Artigo em XML
Referências do artigo
Tradução automática
Enviar este artigo por email
Citado por SciELO 
Similares em
SciELO 
Permalink
Indagar en la relación entre filosofía, poesía y política en la obra de Carlos Astrada (1894-1970) nos obliga, ineludiblemente, a abordar un texto que suele consignarse como uno de los más importantes de su producción, El mito gaucho (1948), y que ha sido a menudo leído otorgando una excesiva importancia a su contexto histórico -esto es, la Argentina gobernada por el justicialismo. Si bien la presencia de Astrada en el peronismo en el plano de la cultura es innegable -y puede especularse quizás sin demasiado temor a equivocarse que intentó ser una línea rectora del plano ideológico de tal movimiento político- su labor filosófica no puede reducirse sin más a la de un “legitimador” del proyecto político justicialista. El peronismo, creemos, conmocionó de raíz su labor vital, en él advirtió las posibilidades de redención humana -como antes le había ocurrido con la Revolución Rusa y más tarde con la Revolución China- y a él se encolumnó críticamente desde el lugar que le estaba dado existencialmente, por temperamento y temple anímico, en función de una serie de “afinidades electivas” con su pensamiento y aspiraciones que creía ver desplegadas por el movimiento.1Y, si bien es cierto quepuede ser abordado desde un punto de vista que considere las sobredeterminaciones políticas e ideológicas del texto, creemos que una lectura tal no agota lo que El mito gaucho tiene para decir en tanto texto filosófico.2
Como indagación en torno a la “esencia argentina” (la “forma” o el “tipo”de lo argentino, como dirá en el primer párrafo, y es importante retener esos términos, Astrada 1948: 5), El mito gaucho es la coronación de una serie de ensayos que el pensador cordobés comienza a elaborar hacia mediados de la década anterior. Nos referimos a “La existencia pampeana” (1934) y “Para una metafísica de la pampa” (1938). En esos textos, que luego serán vertidos y ampliados en la primera parte del libro de 1948, Astrada desarrolla la tesis por la cual el ser humano argentino tiene a la pampa como paisaje originario, que “no es exclusivamente el medio físico” sino “una definida modalidad o estructura existencial del hombre argentino” (Astrada 1938: 18), “constituto de su estructura ontológica”, como precisará una década más tarde (1948: 14). Si el hombre, “por la estructura esencial de su existir, es primariamente un ser distante, excéntrico, es decir que, para él, el ser de su existencia es lo más lejano” (1938: 19) -y leemos aquí la influencia heideggeriana en lo que respecta a la analítica del Dasein-, el hombre argentino, en virtud del paisaje al que se ve arrojado en su existencia, la desolación telúrica de la pampa, es, para Astrada, “doblemente excéntrico”, un “ser de la lejanía”, “una sombra en fuga y dispersión sobre su total melancolía, correlato espiritual de la infinitud monocorde de la extensión” (1938: 19-20). Así, si la revelación y posesión de su existencia están dadas al hombre por un retorno, “un retomar o asir su ser desde ese alejamiento ontológico” (1938: 20), el hombre argentino, en cambio, no puede recuperarse, disperso en la melancolía totalizadora de la extensión pampeana, que representa su sustrato telúrico y ontológico.
En El mito gaucho, Astrada trasladará la caracterización de la particularidad de la existencia pampeana al plano del decurso histórico-político.Según el pensador argentino, la inclinación del Daseinpampeano a la dispersión estaría plasmada históricamente en una generación desertora de su propio destino, vicaria de modos de existencia ajenos, una “civilización de transplante” que convirtió a la pampa en un “Hinterland colonizado de acuerdo a las exigencias y para satisfacer las necesidades de la metrópoli europea” (1948: 36). Como reverso de la misma moneda, surgieron en nuestro país “formas institucionales y políticas informadas por principios y doctrinas extrañas a nuestra idiosincrasia y a nuestra realidad histórica” (1948: 36). Retomar el contacto con nuestra esencia argentina -que será retomar el contacto con nuestro mito originario, adelantémonos-, entonces, es posibilitar una existencia auténtica, propia.
Por otra parte, como texto en que se ponen en juego conceptos específicos en torno a la relación entre filosofía, poesía y política también podríamos situar los primeros indicios de sus reflexiones en la década de 1930, que siguen también la senda heideggeriana en torno al papel del poeta y a la relación entre el pensar y el poetizar. Nos referimos, en primer lugar y principalmente, al texto “Ontología y poesía” (1938), pero también a “Límites de la poesía y la metafísica” (1939) y a la serie de escritos en torno a Rainer Maria Rilke: “La muerte propia” (1940), “Mística y clima existencial” (1942) y “El encargo de la tierra” (1943), todos ellos recogidos en su libro Temporalidad (1943). Como Heidegger, Astrada pretenderá ser el filósofo que advierta sobre la necesidad de ponerse a la escucha de un Verbo instaurador de una existencia histórica, recogido en este caso en el poema épico de nuestra nacionalidad: el Martín Fierro de José Hernández.
Por último, como es obvio y puede inferirse de lo dicho anteriormente, abordar El mito gaucho es, en primer lugar y principalmente, indagar en la relación de Carlos Astrada con el pensamiento de Martin Heidegger. Asimismo, revisitar la obra astradiana en este punto es también, como veremos tangencialmente, poner de relieve la relación del argentino con el romanticismo alemán -entendido en términos amplios, de Herder a Nietzsche, sobre los que escribirá, no casualmente, hacia 1945: el artículo “El pensamiento filosófico-histórico de Herder y su idea de humanidad” y el libro Nietzsche, profeta de una edad trágica. Y el vínculo con esa corriente de pensamiento se expresa en dos preguntas fundamentales del propio romanticismo -y también de Heidegger-: la relación de la política (el ser-en-común) con el arte, de un lado, y la pregunta por lo nacional (la determinación nacional y, aún, nacional-popular de la comunidad), del otro. A establecer los alcances y límites de esta serie de relaciones estará abocada buena parte del presente trabajo, tomando como eje la interpretación que realiza Philippe Lacoue-Labarthe3de los textos heideggerianos tras su “retirada” del nacional-socialismo -con ello el autor francés hace referencia a la dimisión del Rectorado de la Universidad de Friburgo el 23 de abril de 1934, lo cual no implicó el retiro del apoyo al “movimiento” ni tampoco que este estuviera exento de críticas (Lacoue-Labarthe 2010: 202 ss.).4Si seguimos tal interpretación -aún con las reservas que merecen los desarrollos de Lacoue-Labarthe- es porque, en su análisis del pensamiento heideggeriano, pone el foco sobre un elemento central de la obra del argentino: la cuestión del mito. La misma es tributaria de la tradición germana con la que nuestro autor dialoga; si pudimos nombrar esas fuentes -del romanticismo a Heidegger, pasando por Nietzsche y Wagner- es porque todas ellas coinciden, de modos diversos, en restituir la dimensión mítica. Sobre el tema del mito es que pondremos, en definitiva, el acento, pues en él se anudan filosofía, poesía y política.
La influencia de Heidegger: mito y poesía
Reconocer los motivos y rastros heideggerianos en El mito gaucho sería tarea más o menos sencilla. Como hemos apuntado brevemente en el apartado anterior, la analítica existencial del Dasein está en la base de la “metafísica de la pampa” de nuestro autor, y recorre todas sus consideraciones en torno al hombre argentino, a su relación con su medio circundante y su historia. Asimismo, podríamos decir que el punto de partida fundamental de los desarrollos astradianos es aquel que considera que, para un pueblo, una posibilidad de Historia [Geschichte] no puede abrirse en el presente sino cuando se proyecta como su futuro una posibilidad no advenida u oculta de su pasado. Ello hará referencia, en la modulación de nuestro autor, a la posibilidad de restituir el comienzo de la existencia histórica argentina, de la cual, como hemos visto, una generación ha “desertado”.
Sin embargo, debemos indagar en lo específico de la relación entre poesía y política en el pensamiento heideggeriano para poder dirigirnos hacia las líneas centrales de El mito gaucho. Tal relación implica considerar dos cosas. Seguiremos aquí la lectura de Philippe Lacoue-Labarthe. En primer lugar, después de la “ruptura” y la “retirada”, Heidegger se focalizará en el tema del arte-ello implicaría, siempre según el intérprete francés, su “auto-explicación” con el nacional-socialismo. Comienza, con ello, la célebre Kehre.Claro que ello no significa un repliegue en un esteticismo ni la cuestión del arte en Heidegger, como veremos, está unida a la elaboración de una estética o una poética. La esencia del arte es el poner-en-obra la verdad, como Heidegger afirma en Der Ursprung des Kunstwerkes [El origen de la obra de arte] ([1936] 1960b: 59). En segundo lugar, por ello, el discurso sobre el arte es el discurso político de Heidegger (Lacoue-Labarthe 2010: 204); la esencia de lo político (es decir, la historicidad, la posibilidad del re-inicio), ya no es buscada en la tékhne entendida como ciencia o saber [Wissen] (como podía advertirse en la Lección inaugural de 1929 WasistMetaphysik? [¿Qué es metafísica?] o en el célebre Discurso del Rectorado de 1933 Die SelbstbehauptungderdeutschenUniversität[La autoafirmación de la Universidad alemana]) sino en la tékhneentendida como arte (Lacoue-Labarthe [1986] 2010: 212 ss.).
Como es sabido, en Der Ursprung des Kunstwerkes[El origen de la obra de arte], Heidegger desarrolla la tesis por la cual la esencia de la obra de arte consiste en instalar un mundo, es decir, permitir la posibilidad de una Historia [Geschichte]. El comienzo del arte es comienzo de historia, historia que no es en Heidegger una serie de acontecimientos [Historie] sino el acontecimiento de ingresar un pueblo en su propio destino (Heidegger [1936] 1960b: 61). De igual modo, Heidegger dirá en ese mismo texto que todo arte es esencialmente poesía (es decir Dichtung, el nombrar del poeta). Tenemos, entonces, que la poesía tiene ese poder historial, ese poder político en tanto y en cuanto el ser se dice a partir de la poesía. La función política del poeta coincidiría, de ese modo, con la historicidad. Para Lacoue-Labarthe ([1986] 2010: 181), es necesario aclararlo, se trata de una función “archi-política”, porque el pensamiento de Heidegger en torno a lo político se da siempre en términos de una negación: no es en la política donde encontraremos la esencia de lo político. En ese mismo sentido es que puede comprenderse a la pólis como el Da del Dasein (Lacoue-Labarthe [1986] 2010: 181; [2002] 2007: 98). En palabras de Heidegger:
Pólisse traduce por Estado y ciudad; pero así no se acierta con su pleno significado. Antes bien, pólisquiere decir el sitio, el allí, dentro del cual y en el cual el ser-allí, “propio de la existencia humana” es entendido como histórico. La pólis constituye el sitio del acontecer histórico, el allí en el cual, a partir del cual y para el cual acontece la historia.(Heidegger [1936] 1960b: 189; el resaltado es del original)
Si el arte es, en esencia, poesía, la meditación sobre la esencia del arte debe prolongarse en una reflexión en torno a la esencia de la poesía, que Heidegger hará en su conferencia Hölderlin und das WesenderDichtung[Hölderlin y la esencia de la poesía, [1936] 1983a]. No podemos aquí reponer el pensamiento heideggeriano en su totalidad sino únicamente en los puntos que competen a la influencia que tiene sobre Carlos Astrada. Dicha influencia se verá reflejada, primeramente, en su texto de 1938 “Ontología y poesía”, en el que el argentino retiene las líneas esenciales del planteo heideggeriano en torno a Hölderlin, al que vincula a algunas intuiciones de Miguel de Unamuno y Sören Kierkegaard en cuanto al fundamento poético de la existencia humana y el poder instaurador del lenguaje. Parafraseando a Heidegger, Astrada afirma que “hemos de comprender la poesía como la nominación fundadora de los Dioses y de la esencia de las cosas. Y porque el ser y la esencia de las cosas jamás puede derivarse de las cosas materiales presentes, tienen ellos que ser libremente creados y donados. Esta libre donación no es otra cosa que fundación” (Astrada 1943: 154). La poesía, en definitiva, posibilita la historia:
la poesía no es una joya para adorno de la existencia, ni tampoco un entusiasmo o fervor circunstancial y menos una mera diversión, sino que es nada menos que el fundamento sustentador de la historia. De donde la historia es una creación, a la que lo impulsa al hombre el fondo esencialmente poético de su propia existencia. (Astrada 1943: 155)
Por supuesto que estos desarrollos en torno al poeta y la esencia de la poesía recorren subrepticiamente, como puntos de partida, las elaboraciones de El mito gaucho, donde la cita del poeta alemán es obligada: “Ya lo dijo el grande entre los más grandes, Hölderlin: se agota la corriente, pero hace -memoria el mar y recuerda-, y el amor clava los ojos, diligente, mas lo que perdura, lo instauran los poetas” (Astrada 1948: 81-2). El nombrar a los dioses del poeta aparecerá desarrollado, con toda claridad, en el apartado segundo de la segunda sección del libro, intitulado “Cosmogonía gaucha”, en que Astrada hace la exégesis filosófica del contrapunto entre el Moreno y Martín Fierro (1948: 63-73).
Ya hemos dicho que la poesía tiene ese poder historial, ese poder político, pues el ser se dice a partir de la poesía. Pero es posible agregar una dimensión adicional para comprender el poder político de la poesía, y esa dimensión consiste en el recurso heideggeriano al mito. En tanto y en cuanto la poesía (Dichtung, el nombrar del poeta) es originariamente Sprache (lengua), esta es Sage, “decir”. Pero Sage debe entenderse también como el antiguo saga o fábula, es decir, el modo en que se traduce mythos(Lacoue-Labarthe [1986] 2010: 221; [1987] 2002: 72; [2002] 2007: 22). La historia, así, depende de lo mítico. En ese sentido, en su particular recuperación del mito, Heidegger puede ser emparentado -aunque sin ser identificado del todo en opinión de Lacoue-Labarthe- con una larga tradición que comienza en el romanticismo alemán -con los intentos de elaborar una Nueva Mitología capaz de restituir la totalidad presuntamente perdida en la Modernidad- y llega hasta el propio nacional-socialismo con el que Heidegger discutiría, pasando por Wagner y su recepción nietzscheana.5Pero el poeta que, tras la expulsión en manos de Platón, reintroduce Heidegger no es el poeta mimético (Lacoue-Labarthe [1986] 2010: 203-5). Como es sabido, Heidegger discutirá con toda la tradición mimética del arte, inaugurada por el filósofo griego. En ese sentido, el poeta heideggeriano no es el de La República, “el actor-autor trágico, sobre todo no según su «reconstitución» moderna: Wagner. Ni siquiera se trata, de un modo más general, del hacedor de mitos, del mythopoietes” ([1986] 2010: 205).
Según el intérprete francés, sin embargo, y pese a todo, habría en Heidegger una “secreta mimetología” operando ([1986] 2010: 194; 208), ya no ligada al tópico de la imitación ni a un pensamiento en torno a la ejemplaridad, sino que refiere a la cuestión del volver a colocarse a la altura del inicio, repetir [Wiederholung] la posibilidad griega no advenida. Por eso es que el mito constituye también lo que Lacoue-Labarthe llama “la reivindicación de la apropiación de los medios de identificación” ([2002] 2007: 102; el resaltado es del original). Recordemos que Hölderlin es, para Heidegger, a un tiempo que “poeta del poeta”, también “poeta de los alemanes”: Alemania debe escuchar a Hölderlin porque este, al igual que lo había sido Homero para Grecia, es quien puede nombrar a sus dioses. Con ello, es posible incluir a Heidegger entre los autores en los que vibró la pulsión del “gran sueño mimético alemán de Grecia”. Heidegger recaería así, por otra vía, en la identificación entre Alemania y Grecia (como cuna de la civilización occidental), preso, como toda la tradición romántica -pasando por Wagner y Nietzsche y también por el nacional-socialismo-, de la lógica del double-bind inaugurada por Winckelmann (“necesitamos imitar a los Antiguos para volvernos, si ello es posible, inimitables”).6
En este punto, Astrada repite la operación de su maestro. De ese modo, Argentina es reconducida a Occidente, lo que se solapa, en la empresa político-filosófica del pensador cordobés, con su intento por desplegar un humanismo -cuya fuente es Grecia. Ya Leopoldo Lugones había establecido una operación similar en El payador (1916), obra con la que Astrada dialogará de manera más o menos velada.
Sin embargo, será precisamente en aquella relación entre Heidegger y la tradición alemana -no exenta, sin dudas, de complejidades-que la particular recepción astradiana de los desarrollos de su maestro se vuelve problemática. Porque, hasta aquí, podríamos decir que el autor cordobés explicita y ejercita la sutil tensión heideggeriana del mito (recordémoslo una vez más: entendido como Sage, decir, lengua poiética) y encuentra en José Hernández y su poema nacional Martín Fierro al Homero del ser argentino. Creemos, sin embargo, que hay más.
José Hernández como poeta mítico: entre Hölderlin y Wagner
A esa dimensión tributaria de Heidegger -la “secreta mimetología” y el mito en tanto que Dichtung- hay que agregarle, en Astrada, un pensamiento mimético entendido en términos que podríamos llamar deudores de Platón o, al menos, de una tradición que se iniciaría en los textos pedagógico-políticos del pensador griego y que llegaría, reelaborada en la Modernidad, hasta Richard Wagner. El mito aparece, de ese modo, como una narración o relato épico en que están condensados modelos o tipos en que se refleja ejemplarmente -y a los que tiende- un pueblo. En la tradición alemana, ello se ampara bajo la retórica de la figuración [Gestaltung] o formación [Bildung], que recorre todo el texto astradiano. En esta tradición, el poeta y el artista son los encargados de elaborar las figuras que sirven como ideales máximos a los pueblos.
Siguiendo a Lacoue-Labarthe ([1986] 2010: 210-2), para lo que podríamos llamar “wagnero-nietzscheanismo”, en la propia representación teatral del drama se conjugan a un tiempo religión, representación (estética) y política: se trata del pueblo auto-fundándose y auto-produciéndose en su determinación nacional (y, en la modulación nazi, racial). Frente a la caracterización heideggeriana del arte (y su relación con la esencia de lo político), la obra de arte total de Wagner es, en última instancia, un proyecto político (en que lo político se instituye en y como arte) que permanece operando desde el punto de vista de la Estética y, como tal, es expresión de la metafísica de la subjetividad.7
No hay en Astrada una idea de obra de arte total tal y como la entendía Wagner. Sí existen, sin embargo, y aparecen de manera indirecta en El mito gaucho, ciertas reminiscencias del modo en que él caracteriza la función de Wagner, que en su libro Nietzsche, profeta de una edad trágica es retratado como un gran “mitólogo y poeta mítico” (Astrada 1945: 46). Según el argentino, para Nietzsche el arte integral y renovador de Wagner venía a redimir a la cultura moderna, que se hallaba en un estado de lenta descomposición. La tarea de Wagner habría partido del estudio de la filosofía y de la historia, intentando asimilar los más altos elementos de la cultura occidental y abarcarlos en un todo orgánico. De ese modo, dirá:
[l]a historia es arcilla para la fuerza creadora que lo posee [a Wagner]. La posición que adopta frente a ella no es la usual de los sabios y eruditos, asemejándose más bien a la relación en que estaban los griegos con sus mitos, a los que consideraban como algo que se modela y recrea poéticamente con amor y una especie de recogimiento temeroso, pero sin abdicar del derecho soberano del creador. La fuerza poética, modeladora, de Wagner, se afirma y triunfa porque no imagina ideas abstractas sino fenómenos visibles y sensibles, es decir, piensa de una manera mítica, como el pueblo ha pensado siempre. (Astrada 1945: 54)
Apuntemos, en un primer momento, que esa modelación plástica de la historia y del mito es, a un tiempo, la modelación de un determinado tipohumano, con lo que “lo político proviene de una plástica” (Lacoue-Labarthe [1987] 2002: 84). Y, si nos hemos permitido la extensa cita es porque tal caracterización del poeta reaparece en El mito gaucho y su comentario a los poetas que han “pulido” nuestro mito: Hidalgo, Ascasubi, del Campo y, fundamentalmente, Hernández (1948: 23). La retórica de la figuración se hará del todo patente cuando Carlos Astrada agregue una dimensión adicional a sus desarrollos en torno a la esencia argentina y al “poema nacional”, la “cosmovisión política” inscripta en el mitogaucho o mito de los argentinos, es decir, en la formao tipode lo argentino -y que viene a solaparse con la cuestión del reinicio y lo que hemos llamado, siguiendo a Lacoue-Labarthe, un pensamiento “archi-político”.
En el caso de Carlos Astrada, la retórica de la figuración o formación es deudora de los desarrollos de Max Scheler en torno a la axiología y, fundamentalmente, los modelos o prototipos [Vorbilder].8El “gaucho”, como modelo que expresa una serie de valores, puede ser colocado junto a los del gentleman, del bushido, del “príncipe”, del “cortesano” y del “hombre de bien”, por nombrar solo algunos de los “modelos anónimos nacionales más importantes del mundo moderno”, no ajenos a la “tradición forjadora de mitos” siempre revivida por “poetas y músicos” (Scheler [1921] 1961a: 33-4). Entre esos valores que la figura del gaucho encarna destacan la aspiración a la paz interna y la paz internacional; la necesidad de un saber práctico y asimilado, alejado del enciclopedismo iluminista; el cultivo espiritual, ajeno a la comodidad y el sensualismo utilitarista; la justicia y la libertad y, finalmente, el trabajo productivo como comienzo y fin de la persona y de la comunidad a la que ata su destino (Astrada 1948: 103-4).9Asimismo, el poema hernandiano propone una “contrafigura” -se trata también de jerga scheleriana- al modelo del gaucho, encarnada en el Viejo Vizcacha, como “símbolo perfecto, axiológicamente lastrado de desvalor, de la oligarquía «argentina»” (1948: 88). “Así como, en una determinada concepción axiológica, los extremos de la escala de los valores están constituidos por Dios y el Diablo, como lo absolutamente valioso y el absoluto desvalor, la malignidad perfecta, respectivamente”, dice Astrada siguiendo al autor de Der Formalismus in derEthikund die materialeWertethik, “en nuestro poema épico, Martín Fierro y el Viejo Vizcacha forman una antinomia polar en jerarquía axiológica, como lo positivo y negativo en la ejemplaridad” (1948: 89). La contrafigura que encarna a la oligarquía, según Astrada, trasunta una actitud vital utilitaria, egoísta y hedonista. Su actividad práctica está orientada por criterios instrumentales y crematísticos, lo que redunda en una “vida puramente vegetativa” movida únicamente por “el nudo instinto de conservación” (1948: 91) que, en el plano histórico-político, se aviene con una clase social “impotente”, carente de “energía creadora” e “impulso constructivo” (1948: 89).
3. El genius loci y el mito
La retórica de la figuración o la formación tiene, según Lacoue-Labarthe, otra vertiente, que sintetiza bajo la expresión “interpretación onto-tipológica del mito” ([1987] 2002: 110), y que analiza a propósito de Alfred Rosenberg y su Der Mythus des 20. Jahrhunderts[El mito del siglo xx], uno de los textos que pretendió ser programático del nazismo -si bien su fecha de publicación original es 1930.10
Para Lacoue-Labarthe, el hecho de que el nazismo haya recuperado mitos específicos del acervo cultural germánico -mitos nórdicos, por ejemplo-, o que haya celebrado la dimensión mítica de la existencia humana como más originaria y auténtica que aquella dominada por el logos o la ratio técnica, pasan a un segundo plano, pues lo que considera es “la voluntad, para el nazismo, de presentarse él mismo (movimiento, después Estado) como mito o como efectuación-puesta en obra y animación-de un mito” ([1987] 2002: 109). En esa concepción, el mito resulta una “potencia” de rango ontológico, “la potencia misma de la reunión de fuerzas y de direcciones fundamentales de un individuo o de un pueblo, es decir, la potencia de una identidad profunda, concreta y encarnada”, que proyecta la “imagen” de un tipo humano distintivo, al que con-forma y con-figura, y en la cual encuentra cumplimiento ([1987] 2002: 110). Esa potencia mítica “formadora de mitos” -también llamada “sueño” por Rosenberg- es el “alma de la raza” germánica, que encuentra su distinción identitaria en una “sangre” originaria, y que se expresa en una serie de formas culturales que revelan la pertenencia a aquella “alma”. Como explica Manfred Frank (2004c: 119 ss.), ello redunda en una lógica argumental circular -pues en definitiva lo que muestra la pertenencia o no a una raza se expresa culturalmente, y solo en esas “formas culturales” se revela la raza- que tiene como función doble y complementaria, de un lado, eliminar todas las causas históricas “reales”, socioeconómicas, en la explicación del surgimiento y transformación de la cultura y, del otro, enraizar esa cultura en una capa pre-cultural del ser humano. Como muestra el propio Frank, la fuente de esta estructura de pensamiento -y Frank resalta que se trata de una homologación discursiva “soloestructuralmente” (2004c: 137)- no es otra que Nietzsche. La elaboración de la onto-tipología en Rosenberg ha producido un desplazamiento desde la formación de un tipo como producto de la lucha dialéctica desplegada entre los principios dionisíaco y apolíneo -voluntad de vida y principio formador- hacia el “mito de la sangre”, es decir, a partir de una interpretación de la phýsiscomo bio-logía y “ciencia natural”. En otras palabras, existe una continuidad entre el “wagnero-nietzscheanismo” y el nazismo que se da en el plano de la “mundanización del mito”:
[l]a religión de la sangre se diferencia, por tanto, en un punto totalmente decisivo de toda “religión nueva” que hasta ahora hayamos conocido por este nombre: no tiene su fuente ya en el mundo suprasensible, sino en la naturaleza misma. No se mitifica un poder divino, sino la ficción biológica de la raza y del “alma de la raza” impreso en ella […] [E]stamundanización del mito converge con el nietzscheano “permaneced fieles a la tierra” y con la sustitución del dios Dioniso por el principio real (y precisamente no divino) de la voluntad o de la vida, con el que identifica el último Nietzsche lo dionisíaco. (Frank 2004c: 137)
En el lenguaje de Lacoue-Labarthe -que en este punto sigue a Jean-Luc Nancy-, la lógica de la “mundanización del mito” se enlaza a un “inmanentismo estético-político” por el cual el mito, esto es, la capacidad mito-poiética misma, resulta “a la vez lo ficcionante y lo ficcionado” ([1987] 2002: 91; 111). Así, recuperar los “medios de identificación” -el mito- del pueblo deviene siempre la auto-fundación y auto-producción del pueblo. Vemos allí también la continuidad entre el proyecto “wagnero-nietzscheano” y el nazismo aunque, vale aclararlo, “[n]ada fuerza a esta lógica política a fundarse en un biologismo y a sustituir la nación (o la comunidad de lengua) por la raza” ([1987] 2002: 89).
Si hicimos este rodeo a través del análisis que Lacoue-Labarthe realiza de Rosenberg es por dos motivos. En primer lugar, pues creemos que en Astrada hay también una onto-tipología, una concepción del mito como “potencia formadora de mitos” que corre paralela a las acepciones ya trabajadas en los anteriores apartados. Solo que, en el caso de Astrada, esa “potencia” no está ligada a la “raza” ni a la “sangre” sino, como veremos a continuación, al influjo telúrico. Sin embargo, y en segundo lugar, como la argumentación astradiana tiene como punto de partida una antropología filosófica que pone de relieve, junto a los condicionamientos del paisaje, también los “somáticos” (Astrada, 1948: 5-6, n. 1), debemos, cuanto menos, decir unas palabras al respecto. Se trata de un tema complejo y espinoso, y no queremos ser malinterpretados.
En la antropología filosófica que Astrada despliega en El mito gaucho, “lo telúrico” (el paisaje, el suelo, el clima, resumidos en el concepto de genius loci) y “lo somático” (condensado en un campo semántico que va de “lo biológico” a “lo vital”, pasando por “la sangre”, “lo étnico”, etc.) son dimensiones constitutivas del ser humano. No obstante, en tanto y en cuanto el paisaje es el condicionamiento, llamémoslo material, principal del “ser argentino” es que la “sangre” puede diluirse como nota condicionante del tipo -lo que explicaría, en la lógica interna del texto astradiano, el por qué no se diluye la “esencia argentina” a pesar del aluvión inmigratorio, pues las diferencias étnicas se amalgaman bajo el influjo telúrico y totalizador del paisaje o genius loci(1948: 6, n. 1).
En síntesis, la argumentación astradiana en torno al influjo que la pampa opera en el hombre argentino tiene, como corolario, la ponderación de “lo telúrico” en la constitución de un “tipo” de ser humano, como así también de la comunidad en que troquela su existencia histórica y, en última instancia, los ideales con que rige su accionar y se vierte en el molde de una institucionalidad específica, que es pensada en términos nacionales. Estos elementos serán una marca distintiva en el resto de la producción astradiana, de la cual Tierra y figura (1963), una colección de ensayos preparada por el propio autor, es una muestra cabal. En ella considerará, junto al paisaje pampeano, al de los Andes, los valles serranos y la planicie castellana, buscando contribuir a una “tipología humana en función del influjo preponderantemente configurador del paisaje” (1963: 13). En ese sentido, el “mito de la argentinidad” está intrínsecamente unido al influjo que tiene el genius loci:
[l]a pampa, la extensión ilimitada, como paisaje originario y, a la vez, como escenario constitutivo del mito, he aquí nuestra Esfinge [...] La pampa, con sus horizontes en fuga, nos está diciendo, en diversas formas inarticuladas, que se refunden en una sola nota obsesionante: ¡O descifras mi secreto o te devoro!
[…] Para ello hemos de volver la mirada a los senos espirituales y emotivos del alma del hombre argentino y afincarnos en esta certidumbre primaria, anterior a todo examen y que tiene la fuerza de un sino: somos hombres de la pampa y llevamos adentrados su desolación y su misterio, ese estremecimiento con que se acusa en nosotros la presencia tácita del mito. (Astrada 1948: 13)
Por otro lado, la onto-tipología necesita de reversos, figuras negativas. El nosotros que se constituye a través del mito -aunque también podríamos decir que el mito constituye o que constituye al mito, revelando así las tensiones que intentamos poner de manifiesto en estas líneas- implica, como todo nosotros, necesariamente de un Otro que es aquel que, por mor de la propia distinción, termina de constituirlo. Hemos visto la figura ejemplar del gaucho Martín Fierro, como así también al Viejo Vizcacha, su contrafigura. Si intentamos dilucidar el modo en que operan los condicionamientos étnico-paisajísticos en la constitución de tal Otro advertiremos aún más que “lo somático” no incide en ello, y que únicamente tiene sentido hablar del influjo del paisaje en la constitución de ese Otro que es, a un tiempo, una concreción histórica (la oligarquía) y una posibilidad siempre abierta -una caída, pues de lo que se trata aquí es de una adaptación del lenguaje heideggeriano-, inscripta ontológicamente en el paisaje y en la caracterización del Daseinpampeano como “doblemente excéntrico” -lo que, como vimos, facilita su dispersión en la lejanía y la consiguiente deserción de su misión histórica.
Merecería la pena preguntarse si con todo ello no se resiente precisamente lo que Astrada quiere recuperar: los condicionamientos “biológicos”, “vitales” o “somáticos” en una caracterización del ser humano -en el marco de una antropología filosófica que, desde su temprano vitalismo hasta su lectura de Max Scheler, nunca abandonó. La apelación a esos factores termina desempeñando la función de ligar las consideraciones en torno al ser humano argentino con la tradición que se alzó en contra de la absolutización de la ratio en desmedro del cuerpo y que, hacia el siglo xviii, habría decantado en un pensamiento “abstracto” y “universalista” -en definitiva, la herencia legada por el romanticismo y Nietzsche.
Finalmente, sin embargo, la distinción y la posibilidad de pensar en la constitución de un pueblo -sujeto colectivo del cambio histórico- estará dada, en Astrada, en base a valores, cuyo nexo con el paisaje es imposible dilucidar a no ser que lo dotemos, como efectivamente parece suceder por momentos, de cualidades que sobre-pasan las que pueden derivarse del metabolismo entre hombre y naturaleza u hombre y medio circundante. ¿Qué de la pampa configura al hombre de manera tal que lo modele afincado al suelo, laborioso y con un ideal de justicia y libertad? En ese sentido, la noción de genius loci permite identificar en Astrada una dimensión adicional en su concepción del mito, que lo presenta como potencia configuradora o formadora de mitos -el mito del gaucho. Sobre el final de su vida expresará claramente este “inmanentismo estético-político” que aquí apuntamos: “[e]l genius loci, encarnado en el mito gaucho, imprime a la comunidad argentina un movimiento autoformador que la proyecta, desde los orígenes, hacia el futuro” (1969, 80). También por esta vía llegamos al cumplimiento de la metafísica de la subjetividad (Lacoue-Labarthe [1987] 2002: 110-1).
A modo de unas breves consideraciones finales, dejamos sentada una serie de interrogantes en relación a la noción de mito en El mito gaucho. ¿Es el mito únicamente la lengua poética o, a lo sumo, la narración épica de un pueblo en que se presentan sus ideales y sus reversos -y que permanece, en definitiva, en la Estética-, o también una potencia de rango ontológico que in-forma, con-figura la pólisargentinay a sus habitantes? ¿Es que el poeta instaura el ser o simplemente codifica (en una función “derivada”, diríamos) una serie de posibilidades inscriptas como virtualidades dadas por el paisaje y, en menor medida, lo corpóreo, a falta de un término mejor? ¿Son compatibles estos puntos de vista? Queda, con ello, una pregunta: ¿por qué esa “metafísica de la pampa”en Astrada que, sin embargo, perdura hasta sus últimos escritos? A pesar de sus aporías, debemos leer más allá de la literalidad de Astrada si consideramos, como creemos, que El mito gaucho tiene algo para decirnos aún, en tanto sus lectores todavía contemporáneos.
