Todo buen trabajo de investigación aspira a cambiar el curso de los saberes previos. Esta publicación de Natalia Bustelo y Lucas Domínguez Rubio logra ampliar el corpus textual y modificar, efectivamente, el marco interpretativo vigente. Los autores aportan un sofisticado análisis de los años formativos de Carlos Astrada. La etapa de 1916 hasta 1927 fue considerada por Alfredo Llanos, discípulo y biógrafo de nuestro filósofo, como un período literario sin envergadura filosófica. Cinco décadas después, la gran biografía intelectual de Guillermo David (Carlos Astrada. La filosofía argentina,2005) profundizó considerablemente en el proyecto intelectual astradiano pero sin subsanar esta precaria valoración del período inicial, al punto que en la entrada respectiva del Diccionario biográfico de la izquierda argentina el investigador consignaba erráticamente la temprana “inspiración marxista” del joven Astrada. Un paso más fue dado por el ensayo de María Pía López (“Sonambulismo y nomadismo”, en Hacia la vida intensa, 2009) que inscribía a nuestro pensador dentro de la rica tendencia vitalista de los años ‘20. El sintagma del título, “vanguardia filosófica”, recupera la nominación que Jorge Dottidispensara con cautela a los filósofos de la revista Inicial y que Velarde Cañazares, ya sin sombra de duda, ratificara para caracterizar la ambigüedad ideológica de estos sectores juvenilistas.

Esta antología comentada contiene todos los textos iniciales conocidos hasta el momento. A partir de esto materiales es posible comprender las estrategias del joven pensador en el campo intelectual local. Las múltiples intervenciones que Astrada despliega en diversas revistas pueden resumirse en los siguientes posicionamientos: el antipositivismo de linaje unamuniano, la Reforma Universitaria en clave anarco-bolche-vique y la centralidad del arte en un “nuevo ensayo de vida”. Vanguardismo artístico, reformismo universitario y revolución roja componen parte principal del proyecto inicial astradiano. En este conjunto, ciertamente frondoso, los compiladores destacan el hilo conductor ideológico del “vitalismo libertario”. Como antes Oscar Terán y luego María Pía López, confirman tanto el sorelismo como la inspiración simmeliana de nuestro pensador.

Tres estrategias, no necesariamente convergentes, son identificadas por los compiladores: la instauración de un campo filosófico, el compromiso político revolucionario, y la apertura hacia el arte y la estética. Entre “las afinidades electivas” de Astrada debemos mencionar a Saúl Taborda, Julio Barcos, Homero Guglielmini y Juan Luis Guerrero. Señalemos una característica notable de estos textos tempranos: el joven pensador invariablemente se esfuerza por construir una posición personal. Cada idea es ocasión para tomar partido. Si bien su pensamiento no alcanza gran cohesión en torno a un núcleo intencional, mantiene una constante intransigencia vitalista. Para comprender el desgarramiento de su belicismo interiorizado solo cabe recordar que Astrada era tan profundamente cordobés como anticlerical.

La antología ordena esta multiplicidad de intervenciones en cuatro partes: I Polémicas, II Discursos, III Manifiestos y textos colectivos y IV Artículos. Esta es una de las formas posibles de organizar materiales tan variados. Recorramos algunas de estos hilos para ver cómo se producen intersecciones significativas entre filosofía, arte y política.

En 1916 Astrada comienza su actividad pública en defensa de Miguel de Unamuno, contra los positivistas locales. Con esta intervención se suma a las nuevas corrientes vitalistas y neokantianas que lograrán quebrar la hegemonía positivista encarnada por José Ingenieros y, a la vez, instaurar un campo filosófico. Dos años después, en uno de sus textos más elaborados, “Obermann. Escepticismo y contemplación” (publicado en la revista Nosotros), Astrada “coloca el sentimiento trágico de la vida como el principio de su filosofar” (28). Podríamos agregar que ya nuestro pensador está ejercitando plenamente un pensar estético-configurador. La antinomia entre dos figuras literarias como Brand y Obermann, de Ibsen y Sénancour, respectivamente, tipifica la disyuntiva entre la decisión o la pasividad. Aquí el pensador recupera, a través de Unamuno, los textos estéticos de Sören Kierkegaard y el pensar figural de Georg Simmel. Tres años después, en junio de 1919, Astrada pronuncia un encendido discurso en conmemoración del aniversario de la Reforma Universitaria. Entonces “la contradictoria e irresoluble dialéctica de la vida que encarnaban Obermann y Brand aquí se manifiesta en las figuras del héroe, la juventud, la rebeldía, las emociones y la vida espiritual e histórica” (37). En esta conferencia, pues, Astrada apelaba al vitalismo para articular el pathos reformista con la expectativa mesiánica de la aurora roja.

El año 1925 representa, para Bustelo y Domínguez Rubio, un giro hacia la autonomía estética. No obstante, como bien señalan los compiladores, desde el principio de su itinerario, el pensamiento del cordobés ya está plenamente entrelazado con el arte y la estética. Así, por ejemplo, en su crítica al “esteticismo filosófico” de Eugenio D’Ors en “Filosofía del hombre que trabaja y que juega”, Astrada le objetará su compromiso pragmatista, así como a la estética de Benedetto Croce le imputará cierto “componente intelectualista”. Por otro lado, la interpenetración entre arte y política se puede ver en su concepción mesiánica de la temporalidad: en “La aventura finita” (1925) se hace la apoteosis de la “soberanía del instante”. Mientras que José Ingenieros había tratado de conciliar el continuismo historicista con la revolución rusa, “El nacimiento del mito” (1921) que se publica en la revista libertaria Quasimodo, nos sugiere que la tensión soreliana del mito destruye la conciencia historicista. Por esta razón, la comparación que trazan los compiladores con el mesianismo de Walter Benjamín resulta algo más que propicia (46).

Otro acierto de la interpretación de Bustelo y Domínguez Rubio se refiere a la caracterización del cierre del período juvenil. Luego de ganar una beca al mismo tiempo que Nimio de Anquín (104), su contrafigura cordobesa y tomista, Astrada realizaría el iniciático viaje a Alemania (1927-1932). Estos años representan un corte. Nuestro pensador había ya comenzado a familiarizarse con el campo de la estética desde la Crítica del juicio a los notables ensayos de Oscar Wilde. Siempre había mantenido el principio de leer a los filósofos en sus lenguas de origen. Profundizando su formación académica, Astrada se apropiará del pensamiento filosófico alemán con voracidad fáustica. En los primeros meses tendrá una intensa relación con Max Scheler y, poco tiempo después, se convertirá al “existencialismo” heideggeriano. Los compiladores señalan el declive de las “grescas universitarias” como final del período juvenil. En esta nueva etapa la motivación revolucionaria, el vanguardismo estético y el movimiento universitario desaparecen como articuladores. En los años ‘30 el discurso nacionalista va a encauzar las inquietudes de Astrada y de su grupo de pertenencia; y, poco después, la irrupción del peronismo. A lo largo de la “década infame”, el vitalismo juvenil se reconfigurará en existencialismo.

En su primera antología de textos, Temporalidad (1943), Astrada seleccionará solo una parte de esta producción juvenil. Entonces los textos políticos más “coyunturales” y su identidad anarco-bolchevique son expurgados. Precisamente el mérito principal de Bustelo y Domínguez Rubio consiste en exhumar esos textos perdidos y re-establecer su sentido político-filosófico.

Cabe preguntarse, por último, si se puede trazar alguna línea de continuidad estructural entre el vitalismo juvenil y el Astrada de los años posteriores (existencialista, popular-nacionalista, hegeliano, marxista y maoísta). A la luz del análisis de Bustelo y Domínguez Rubio proponemos la siguiente hipótesis: el pensar figural simmeliano y la concepción soreliana del mito del período juvenil encuentran su más plena realización en El mito gaucho (¹⁹⁴⁸).