A menudo se afirma que quien pretenda acercarse a la vasta obra de un filósofo como Paul Ricœur (1913-2005), o quien ya siga de cerca este complejo itinerario, se encontrará con la dificultad para delimitar un trazo lineal en el desarrollo de su pensamiento. Consciente de esta problemática, el filósofo canadiense Jean Grondin (1955) ofrece en su libro Paul Ricœur una introducción a la obra del pensador tomando como hilo conductor la cuestión de la hermenéutica. Inaugura este recorrido de cinco capítulos a partir de lo que él denomina “el corazón de su pensamiento”: sin pretender reducirlo a un único tema, afirma que se trata de una filosofía de las posibilidades del hombre.

En el primer capítulo, Una triple descendencia, Grondin toma las palabras del propio ^Ricœur a propósito de su filosofía: “Comenzaría caracterizando la tradición filosófica a la que pertenezco por tres rasgos: corresponde a una filosofía reflexiva; se encuentra en la esfera de la influencia de la fenomenología husserliana; pretende ser una variante hermenéutica de esa fenomenología” (18).

Esta suerte de texto retrospectivo, en el que el propio filósofo describe su itinerario, le sirve a Grondin de mapa ordenador para introducir su obra y, en los siguientes capítulos, se detiene en los giros que muestran la evolución de la mirada del francés sobre la hermenéutica y sus funciones a lo largo de todo su trabajo. Así, para explicar la primera inclinación hacia la hermenéutica, Grondin resalta la idea central del filósofo que marca su ruptura con la filosofía reflexiva clásica y la fenomenología en sentido estricto y husserliano: el ego no puede comprenderse a sí mismo por introspección, por lo que debe emprender la vía larga de la interpretación de los símbolos si quiere conocerse y, en especial, si quiere explicar la experiencia del mal (21). Esta afirmación implica una concepción de la hermenéutica que Ricouer ampliará a partir de 1960 para extenderse a toda la esfera del lenguaje y a las narraciones relativas a la experiencia del sujeto. La intuición hermenéutica de base seguirá constante: “el camino del conocimiento de sí no es el de la introspección, sino el de la interpretación de los signos, los símbolos y las narraciones en las que se relata nuestro deseo de vivir” (21).

El segundo capítulo, Una filosofía de las potencias e impotencias de la voluntad está dedicado a la Filosofía de la voluntad. Grondin recorre esta obra y sus pormenores comenzando por el análisis eidético de la voluntad propuesto en el primer tomo Lo voluntario y lo involuntario (1950), que pone entre paréntesis todo lo referente a la falta y a la trascendencia y muestra preocupaciones de método que fueron orientando paulatinamente el pensamiento de Ricœur hacia la hermenéutica. En un primer momento, el filósofo francés empareja el método eidético con las descripciones que propone Husserl, que tiende a describir la esencia invariante de los fenómenos antes de observar su realidad empírica. Posteriormente, en Ricœur aquella experiencia del mal y la falibilidad del hombre desafió a esta metodología: puesto que el mal tiene algo de incomprensible, dicho análisis no puede explicarlo. Según Grondin, la aporía que presenta el desafío del mal promueve el giro hermenéutico de la fenomenología marcando un límite de la vía introspectiva que esta privilegia.

El tercer capítulo, Del sentido a veces olvidado del primer ingreso de Ricœur a la hermenéutica, pone énfasis en las reflexiones del filósofo francés expuestas en la conclusión de La simbólica del mal (1960), titulada “El símbolo da que pensar”. Ricœur encuentra que la simbólica del mal y una filosofía reflexiva no son homogéneas ya que los elementos constitutivos de la filosofía son el concepto y la razón, mientras que el elemento nuclear del símbolo remite a la imagen que interpela la esfera de la creencia y la religión. Esta heterogeneidad lleva al pensador francés a buscar reglas de trasposición de dicha simbólica a un nuevo tipo de discurso filosófico. Para Grondin, esto conforma un problema inédito que debe resolver la hermenéutica: “no es el de las reglas de una interpretación correcta de los textos, sino el del hiato entre la confesión y la razón, entre la religión y la filosofía” (47).

En el cuarto capítulo, El arco de los posibles de la interpretación, el autor profundiza en las modificaciones de la comprensión de la tarea de la hermenéutica que desarrolla Ricœur a partir de 1965 y explica que, de acuerdo con el giro lingüístico de la época, el lenguaje cobró predominancia como el lugar en el que se manifiestan todas las expresiones de sentido y se sitúan las preguntas de la filosofía. La función significante del símbolo se amplía: ahora se incluye en la esfera del fenómeno del doble sentido en el marco ampliado de una filosofía del lenguaje (59). Ricœur reconoce un campo hermenéutico fragmentado y distingue dos grandes enfoques: por un lado, ubica una interpretación arqueológica, iconoclasta, desconfiada de la conciencia, que denomina “hermenéutica de la sospecha” (como son las de Freud, Nietzche y Marx). Por otro lado, observa una práctica de la interpretación que funciona como recolección o restauración del sentido. Según el pensador francés es necesario conciliar ambas perspectivas y ponerlas al servicio de una hermenéutica general.

Posteriormente, Ricœur amplía estas problemáticas distinguiendo una vía corta y una vía larga de la hermenéutica. La primera, propuesta por Heidegger, se trata de una ontología de la comprensión de este existente que somos. Ricœur reconoce la legitimidad de esa ontología, pero cree que deja de lado las preguntas epistemológicas de la hermenéutica tradicional y que descuida las cuestiones relacionadas con el lenguaje. La vía larga de la hermenéutica, por la que opta el francés, aprovecha las enseñanzas de las disciplinas que practican la interpretación, como la exégesis o el psicoanálisis, o que tratan sistemáticamente del lenguaje, como la lingüística.

Cerca del final de este capítulo, Grondin destaca dos obras capitales de Ricœur que significaron un cambio de paradigma. En La metáfora viva (1975) propone una nueva síntesis del pensamiento hermenéutico: marca la asociación de la hermenéutica con el campo del discurso (que abarca el poema, la narración, el ensayo, etc.); el símbolo se caracteriza por su poder de expresar un sentido primero o literal, y otro nuevo, alegórico, que da acceso a otra realidad (69). En Del texto a la acción (1986) el filósofo sostiene que la hermenéutica debe conformar una “teoría de las operaciones de la comprensión relacionadas con la interpretación de los textos” (Ricœur, 1986:71, citado en Grondin, 71). Ricœur habla de un arco hermenéutico que abraza varios enfoques y cuyo análisis sostiene dos momentos complementarios: el primero está constituido por la comprensión ingenua del texto, identificado con un análisis estructural que pondera la autonomía del texto respecto de su autor. El siguiente momento trata de una comprensión segunda o apropiación: el sentido no se encuentra detrás del texto ni en el pensamiento de su autor, sino en lo que Ricœur llama “el oriente del texto”, el mundo del texto que surge con la interpretación. Grondin resalta que este momento de apropiación culmina en la fusión de la interpretación del texto y la interpretación de sí mismo (72).

El último capítulo, La hermenéutica del sí mismo en las obras de madurez, evoca las obras del último periodo del filósofo (1983-2005) y destaca los avances conceptuales en el terreno de la hermenéutica del tiempo y de la narración, de la ética y del pensamiento de la historia. En estas obras, Ricœur persigue una exploración de las posibilidades del hombre, búsqueda que acabará en una filosofía del hombre capaz. Aquí Grondin destaca, entre otras, las propuestas planteadas en Tiempo y narración (1983-1985), como el concepto de identidad narrativa que sostiene que la comprensión que tenemos de nosotros mismos viene de narraciones que nos constituyen y de las que nos hemos apropiado, marcando así una filosofía general de nuestra condición histórica. Grondin explica que una hermenéutica de la identidad narrativa, según la cual la interpretación culmina en la apropiación de sí, conlleva consecuencias éticas (81). Ricœur reconoce la aspiración ética en “la intencionalidad de la ‘vida buena’ con y para otro en instituciones justas” (1990:176, citado en Grondin, 81). Esto compendia lo que él denomina su “Pequeña ética”. Reafirmando un elemento de reciprocidad, el deseo de una vida buena con otro “en instituciones justas” implica un sentido de la justicia, regido por la idea de igualdad. Grondin destaca que la cuestión de la identidad y de la ética remiten en última instancia a la ontología, porque la comprensión de lo que somos y de la vida buena depende del ser que somos (83).

Paul Ricœur es un texto que, si bien presenta la complejidad propia de un trabajo dedicado a la obra de un filósofo de la talla de Ricœur, no deja de ser práctico y estimulante para lectores no especializados en el tema. Esto último se comprueba en el tono descriptivo y explicativo de los conceptos desarrollados y en la constante referencia a los espacios bibliográficos en los cuales se pueden encontrar en mayor profundidad los problemas tratados. Es cierto que el libro reseñado aborda específicamente solo uno de los caminos del pensamiento de Ricœur, la cuestión de la hermenéutica, pero aun así resulta una puerta de entrada completa, clara y ordenada para quienes deseen conocer con mayor alcance a uno de los filósofos franceses más importantes del siglo XX, cuya mirada, destaca Grondin, aporta un pensamiento responsable y reflexivo sobre la existencia humana.