En 1943 Étienne Souriau publica Les Différents modes d’existence [Los diferentes modos de existencia]¹, obra fundamental para el desarrollo de su pensamiento y de la configuración de una auténtica teoría estética francesa; filosofía que por entonces encontraba en la fenomenología husserliana y heideggeriana fuentes de inspiración. En esta obra, Souriau analiza las distintas formas en que se expresa y constituye todo cuanto existe. Es decir, no solo se interesa por la realidad material, la realidad física y cuantificable que nos rodea, sino también por el conjunto de existencias irreales, fugaces y epifenomenales del mundo.

Cuatro años antes, en 1939, Souriau publica L’Instauration philosophique [La instauración filosófica], obra donde se manifiesta su preocupación por la constitución de una filosofía que estudie ampliamente la existencia. En este sentido, Souriau inicia un intenso recorrido tanto teórico como práctico de las posibilidades de que la estética devenga en una disciplina científica ([1943] 2017a: 21). Esto es, una estética que, proponiendo un lenguaje técnico y métodos de estudio respecto de lo real, permita acceder verdaderamente al ser de las cosas, en tanto estas cosas son en y para sí mismas.

A partir de ello, el proyecto filosófico de Souriau asume como suelo de sentido el ejercicio de una ontología radical, es decir, la interrogación sobre las capas constitutivas de toda existencia actual, potencial y virtual. Por lo tanto, el fundamento que da forma al proyecto de una “estética como disciplina científica” no es otro que iluminar el estrato ontológico de las cosas captadas e instituidas estéticamente.

Ahora bien, para hacer de la estética una disciplina científica, Souriau centra su propuesta en el concepto de “instauración” [instauration]. Este concepto es crucial, puesto que le permite tomar distancia de las filosofías de la conciencia, dado que son las cosas quienes realizarán su acto instaurativo, y no una realidad pensante ni una conciencia intencional. Asimismo, Souriau se cuida de no caer en algún tipo de empirismo, gracias a que la instauración resulta de un proceso dialéctico entre lo real y lo virtual que funda toda existencia, por lo que le interesa el proceso instaurativo y no la cosa como existencia independiente.

En este contexto, nos proponemos esbozar una línea de comprensión y análisis del pensamiento de Souriau desde una perspectiva onto-fenomenológica. Esto es, mostrar el modo de acceder al ser de aquello que existe, a condición de que lo existente se muestre no solo como real, sino, antes que todo, como existencia virtual. Con tal propósito revisaremos, en primer lugar, los fundamentos de lo que Souriau propone como estética comparada, dado que, lejos de representar un método de estudio de las distintas formas de arte, el proyecto de una estética comparada en Souriau devela el entrecruzamiento fundamental de la estética y la ontología. En segundo lugar, examinaremos el esquema ontológico de la existencia según Souriau, es decir, la constitución de lo singular en clave de “instauración” y “patuidad”². Finalmente, y como resultado de lo anterior, delinearemos una problemática que atraviesa el proyecto filosófico de Souriau, a saber, la situación de lo corporal en la instauración de lo virtual.

Como observa Lapoujade, la investigación de Souriau inicia con una interrogante en torno al estatuto de lo existente, al grado de realidad que le corresponde y si es acaso posible volver más real lo existente (2018: 11). Esta interrogante, lejos de ser una pregunta retórica, resulta ser la hipótesis metodológica fundamental del proyecto de una estética comparada, apuntando no solo hacia una dimensión estética en la captación del mundo, sino a una dimensión ontológica, epistemológica e incluso política³.

Así, el motivo filosófico de Souriau gira en torno a la dialéctica instaurativa de lo existente, derivado de la relación entre lo real y lo virtual. Por lo tanto, el método filosófico de Souriau abre el escenario estético-ontológico hacia la diversidad de formas de ser que escapan a lo material y físicamente real: presencias efímeras, epifenómenos, seres potenciales, virtuales, ficticios o imaginarios. Lapoujade lo describe como un pluralismo existencial:

El modo de existencia de Hamlet no es el mismo que el de una raíz cuadrada, el modo de existencia del electrón no es el mismo que el de una mesa, etc. Todos existen, pero cada uno a su manera. Recíprocamente, un ser no está consagrado a un único modo de existencia, puede existir según varios modos, y no solamente como entidad física o psíquica; puede existir como entidad espiritual, como valor, como representación, etc. (Lapoujade 2018: 13)

Efectivamente, Souriau sostiene que una existencia puede expresarse en distintos planos de existencia. Por ejemplo, un individuo puede existir en este mundo perceptivo en tanto cuerpo físico y biológico sujeto a las leyes de la física, pero, este individuo también se expresa en tanto que psiquismo, como una imagen reflejada en un espejo, como tema, idea o incluso como recuerdo de otro individuo. La única certeza absoluta que se puede enunciar acerca de dicho individuo es que su existencia no está completa o, aún mejor, es una existencia a mitad de camino, “siempre entre la existencia plena y el esbozo a medias salido de la nada” (Souriau [1947] 2016: 58). Con esto, lo que constata Souriau rebasará la mera descripción analítica de las distintas formas de ser, para revisar exhaustivamente la interrelación y codependencia de todo existente.⁴

1. El proyecto de una estética comparada

El eje de la filosofía de Souriau descansa sobre el proyecto del estudio de una estética comparada donde se presenten los lineamientos generales para exponer, desde una perspectiva analítica, las distintas expresiones artísticas. Es decir, la estética comparada que propone Souriau busca establecer un determinado método de análisis que, haciéndose responsable de sus variaciones particulares, atraviesa todo tipo de creación artística.

Este ambicioso propósito está lejos de cerrarse a lo puramente estético. De hecho, la propuesta de una estética comparada, en tanto rebasa la frontera de las diversas manifestaciones artísticas, se interesa por develar las distintas capas constitutivas del ser del fenómeno artístico. Por lo tanto, partiendo de un estudio de la estética y de su manifestación artística, Souriau arribará a consideraciones estrictamente ontológicas.

Para esto, el proyecto de una estética comparada inicia interrogando acerca del vivenciar de la experiencia estética, definiéndola como “la valoración de un objeto de percepción en función de lo que está inherentemente implicado en el ejercicio de la percepción” (Souriau 1955: 1). Efectivamente, esta primera definición elaborada por Souriau reduce la experiencia estética a la captación subjetiva del fenómeno estético. Es decir, presenta lo estético como un fenómeno del mundo que se aprehende perceptivamente. A la vez, el presentarse perceptivo, como señala la definición, es dado solamente por medio de los elementos que posibilitan el acto perceptivo.

Debemos comprender, por lo tanto, que Souriau no entiende por percepción la mera captación sensible de un objeto del mundo. Más complejo que ello, la percepción se compone de distintos estratos constitutivos, a la vez, relativos tanto al objeto percibido como al sujeto percipiente. Por lo tanto, el vivenciar de la experiencia estética devela la compleja composición no solo del fenómeno estético, sino de todo fenómeno posible de ser captado en la realidad. De allí que en La Correspondance des arts [La correspondencia de las artes] afirme:

Una obra de arte es un ser único, tan único cual puede serlo, en su singularidad, una persona humana. Ahora bien, por muy completa, por muy esencial que sea la unidad de un ser humano, éste no deja de establecerse sobre varios planos, o modos, de existencia. ([1947] 2016: 57)

En este contexto, la estética comparada no solo busca develar los estratos constitutivos de la percepción, sino que, además, abre la captación del ser de los fenómenos de la realidad a distintos planos de existencia. Diremos, por esta razón, que en tanto la percepción es la red conectiva entre objeto y sujeto, el medio por el cual se despliega dicha red constituye, precisamente, los distintos planos de existencia⁵.

Ahora bien, hemos señalado que la percepción del fenómeno artístico (y, en estricto rigor, de cualquier fenómeno) se compone por estratos o capas que instituyen la presencia plena de dicho fenómeno. Esta composición corresponde al esquema óntico-existencial de lo real, donde Souriau especifica cuatro niveles constitutivos de todo cuanto llega a ser: en el caso de una obra de arte, cuatro modalidades de existencia “que, en el vocabulario técnico de la filosofía, son: la existencia física; la existencia fenomenológica; la existencia ‘reica’ (es decir, por interpretación perceptiva directa, o por ilusión figurativa); y la existencia trascendente” (Souriau [1947] 2016: 88).

De este modo, Souriau constata que la existencia (artística, humana, ficticia, etc.) no se ofrece como un ser completo, es decir, como acontecimientos que agotan su existencia en un estrato monolítico. Lejos de esto, la existencia es el resultado de constantes procesos constitutivos que caracterizan y perfilan un determinado modo de ser del existente. Lapoujade, pensando en las entidades virtuales, sugiere que esta hipótesis de Souriau conlleva necesariamente la idea de un inacabamiento de la realidad: “Esto no vale solamente para el arco quebrado de un puente o un boceto, sino para toda realidad, incluso la más acabada, incluso la más ‘finita’” (2018: 51).

En “Du mode de l’existence de l’oeuvre à faire” [Del modo de la existencia de la obra por hacer], aparecido en el Bulletin de la Société francaise de philosophie en 1956, Souriau se refiere a este punto fundamental para la elaboración de una estética comparada. Sobre el inacabamiento existencial de todas las cosas, señala que “nada, ni siquiera nosotros, nos es dado de otra manera que en una suerte de media luz, en una penumbra donde se bosqueja lo inacabado, donde nada tiene ni plenitud de presencia, ni patuidad evidente, ni consumación total, ni existencia plenaria” ([1956] 2017b: 228).

Consecuentemente, el conocimiento de una existencia es posible, para Souriau, solamente en tanto se consuma como relación de las dimensiones constitutivas de un determinado modo de existencia. Esto, a su vez, conduce a una concepción ampliada de lo que definimos como experiencia estética, dado que el vivenciar perceptivo no solo es la red conectiva entre objeto y sujeto, sino que además se devela con toda claridad que el objeto percibido, y por tanto el acto mismo de percibir, puede vivenciarse en distintos modos de presencia y en distintos grados de realidad. Consciente de esto, Souriau sugiere ampliar su definición:

Así pues, debemos modificar un poco nuestra definición preliminar añadiendo que la apreciación estética consiste en evaluar el objeto de una percepción, ya sea una percepción directa o una representada imaginativamente, según lo que se da intrínsecamente en el ejercicio real o virtual de la percepción. (1955: 7)

Con esta definición como suelo de sentido, Souriau presenta el esquema óntico-existencial del fenómeno de la obra de arte a condición, como hemos señalado, de que se trate de un fenómeno existencial, un fenómeno del mundo. Diremos que, en estricto rigor, lo que desarrolla Souriau es un método que asume una perspectiva onto-fenomenológica para indagar en la existencia íntima de la obra de arte, del fenómeno artístico y de todo fenómeno posible. Esto se debe a que Souriau centra su investigación en el fenómeno existencial mismo, dejando “conscientemente de lado todo lo relacionado con el autor o con el contemplador” (^{Cofré 1990}: 73).

El proyecto de una estética comparada, por lo tanto, edifica la obra de arte, en tanto fenómeno del mundo, por medio de cuatro estratos ontológicamente constitutivos. En primer lugar, Souriau propone que el fenómeno de la obra de arte dona su sentido como una existencia física, materialmente constituida. De hecho, “si no comenzamos por reconocer la presencia empírica de la obra en cuanto pura cosa del mundo, jamás podría existir vivencia estética del arte” (^{Cofré 1990}: 79).

Es claro, en este contexto, que la obra de arte requiere un soporte físico, un cuerpo, para constituirse como un fenómeno del mundo⁶. Piénsese en la pintura, en la arquitectura o en la música, estas tres expresiones artísticas requieren de un soporte material para mostrarse, para manifestar su propio ser. En el caso de las dos primeras, el soporte físico es evidente: el lienzo que se colorea y el material con el que se construye el objeto arquitectónico. Para el caso de la música, el soporte físico corresponde al aire que atraviesa distintas condiciones para emitir determinadas vibraciones y contenido sonoro (Souriau [1947] 2016: 58-63).

De esta forma, solo mediante la corporeidad física es que la obra se abre a la existencia, en tanto que existencia real y positiva, como cualquier otra cosa del mundo material. No obstante, es de cuidado notar que el ser de la obra de arte se estratifica en capas constitutivas que desbordan su mera presencia física en el mundo, cuestión que implica un sentido trascendental de su ser en y con el mundo. El desborde de la mera corporeidad es una condición crucial, puesto que el fenómeno artístico, en tanto fenómeno existencial, dona su ser en directa relación con la capacidad de estratificarse significativamente en el mundo. Ello queda de manifiesto en los trabajos de Nicolai Hartmann, quien edifica su estética a partir de una ontología basada en la teoría de los estratos y no en la pura referencialidad de su presencia. Así, Hartmann -y, como veremos, Souriau- evita caer en la aporía de la autorreferencialidad del significado, abriendo el sentido de la obra a su constitución fenoménica en el mundo. En este contexto, Hartmann afirma:

Existe, así podemos decir con entera generalidad de todas las obras de arte, una dependencia entre el primer término y el fondo. Este último aparece solo en el primero, conformado peculiarmente en el arte. Para la aprehensión y el goce de lo estético es la percepción del primer término, por ejemplo, en la pintura, la aprehensión de la superficie con las manchas de color, una condición previa indispensable. Asombroso es aquí todo lo que el artista puede hacer aparecer detrás del primer término. No solo puede presentar seres vivos en su plena vitalidad, sino que puede dar también forma a lo psíquico de sus figuras humanas y hasta a los más altos contenidos del espíritu. (Hartmann 1961: 190)

Lo último resulta evidente cuando, por ejemplo, observamos Les Joueurs de cartes [Los jugadores de cartas] de Paul Cézanne. Estamos frente a un óleo sobre lienzo, efectivamente una cosa del mundo, pero, a la vez, observamos un contenido que desborda su presencia, un contenido visual que no solo posee una determinada narrativa, sino que comporta un relato y una historia propia. En una línea análoga a la de Hartmann, Souriau propondrá aquí un segundo estrato constitutivo de la obra de arte, a saber, su existenciafenomenológica, el develamiento de que su presencia física se ofrece, esencialmente, como conjunto o esquemas de sensaciones y vivencias perceptivas. En este sentido, Souriau señala que a toda obra “le corresponde un estatuto existencial, el cual es el del fenómeno, y especialmente de la apariencia percibida por los sentidos” ([1947] 2016: 64).

En la existencia fenomenológica de la obra de arte se abre un problema fundamental: si la corporeidad de la obra se trasciende como contenido perceptivo de sensaciones y vivencias, entonces se corre el riesgo de reducirla a una experiencia intrínsecamente subjetiva y personal. En la proyección de una estética comparada, Souriau necesita evitar dicha situación, dada su pretensión de instaurar los fenómenos en y para sí mismos. Frente a esta encrucijada leemos:

¿Será, acaso, menester, a causa de este carácter sensible o sensorial […] decir que la situación existencial de la obra en tal plano es el orden subjetivo de la sensación considerada como hecho psíquico, o incluso psicológico? Esto no sería exacto. Constituiría, incluso, un error muy grave. La obra de arte (en este plano) no está formada por sensaciones. Está formada por cualidades sensibles. (Souriau [1947] 2016: 67)

Efectivamente, son las cualidades sensibles que descansan en la obra de arte las que trascienden su soporte físico-material, otorgándole un estatuto significativo más amplio y robusto. Les Joueurs de cartes no es un lienzo más del mundo gracias, precisamente, a sus propias cualidades, al entrecruzamiento sensible que ejecuta su mostrarse al mundo. La existencia fenomenológica de la obra de arte, por lo tanto, opera por medio de los qualia que lo caracterizan e individualizan. Souriau sostiene: “El complejo sensorial concreto queda organizado estéticamente de tal suerte, que la obra se caracteriza esencialmente en el plano fenomenológico por la hegemonía de una acción específica de los qualia” ([1947] 2016: 69).

Consecuentemente, el estatuto fenomenológico de la obra de arte muestra un fundamento esencial en la constitución del ser del fenómeno artístico. Y es que mientras el fenómeno artístico es en el mundo, como una cosa más en la muestra de los objetos del mundo, este tiene la capacidad de trascenderse a sí mismo, de ampliar su sentido y significado en el mundo a condición de su misma forma de mostrarse al mundo. La obra de arte, diremos, juzga su ser en tanto es inmanencia que se trasciende perceptivamente: “Todo arte organiza, en una especie de gama, las cualidades sensibles, las entidades fenomenológicas que utiliza” (Souriau [1947] 2016: 71-72).⁷

El estrato fenomenológico abre el tercer nivel constitutivo del fenómeno de la obra de arte: la existencia reica o cosal. Por existencias reicas o cosales Souriau entenderá la suma de características inherentes a la cosa que la individualizan como fenómeno del mundo, como imagen o forma de mostrarse al mundo, aunque -valga señalarlo- no según lo captado por un sujeto percipiente, sino como imagen o forma pura del fenómeno mismo o, mejor aún, en tanto existencia como fenomenalidad de su propio fenómeno. A propósito de este estrato, Souriau sugiere que las cosas del mundo, a partir de ahora, no solo son objetos físicos y complejos sensoriales de cualidades fenomenológicas; ahora, además, las cosas se nos muestran como modos de existencia a los cuales accedemos mediando el nivel de presencia real:

Los fenómenos del color, de la luminosidad, de los dispositivos formales, evocan una cosa ausente, pero de la cual obligan a formarse una idea, a medio camino entre la imaginación pura y la presencia concreta. Es una ficción en la cual penetramos. (Souriau [1947] 2016: 74)

Con esto, Souriau explicita que, para el acto de acceder a las cosas, es necesario diferenciar entre una “fenomenología armónica” y una “percepción realista” ([1947] 2016: 82). Esto se debe a que la percepción que tenemos de un objeto del mundo, como puede ser el escritorio sobre el cual se escriben estas líneas, es distinta de otro tipo de objetos del mundo, como Les Joueurs de cartes. Entonces resulta conveniente diferenciar, por un lado, el sentido reico de la percepción, donde captamos el fenómeno a partir de su propia luz existencial, y, por otro lado, el sentido fenomenológico, donde la percepción del fenómeno evoca un contenido apresente, sensible y afectivo. En torno a esta diferencia Souriau afirmará:

El conjunto de apariencias sensibles que constituyen, en el plano fenomenológico, el ser de la obra puede considerarse abstracción hecha de las armonías cualitativas y de los encantos sensuales, o los intereses de estructura que atañen al plano fenomenológico -simplemente como un sistema de signos destinados a evocar y proponer este universo de seres y de cosas. ([1947] 2016: 77)

De hecho, Souriau ejemplificará esta diferencia cualitativa en la percepción de los fenómenos del mundo a partir de la captación de una catedral. Cuando percibimos una catedral, por ejemplo, la captamos como una cosa en el mundo, como una construcción arquitectónica edificada según determinados materiales, es decir, no está representada ilusoriamente. Está presente realmente. Sin embargo, resulta necesario discernir en ella misma, en su calidad de obra de arte, dos aspectos. Por un lado, el plano del puro conjunto de los fenómenos y, por otro, su organización física en tanto que cosa. Allí se hace patente que al ser mismo del fenómeno, en este caso, al ser de la catedral le son inherentes, “al igual que a su objeto, todos los atributos, morfológicos o no, que contribuyen a su estructura” (Souriau [1947] 2016: 82-83).

El esquema óntico-existencial del fenómeno de la obra de arte concluye con el estrato de la existencia trascendente, comprendiendo por esta la dimensión estética-metafísica que comporta la presencia o fenomenalidad de la obra. En este sentido, el estrato de la existencia trascendente se relaciona intrínsecamente con valores que desbordan la cosa misma e interpelan al espectador, al sujeto percipiente.

Hemos señalado, con Souriau, que la existencia fenomenológica de la obra de arte corresponde al conjunto de cosas y hechos organizados sistemáticamente. El cuerpo organizativo del fenómeno es en sí mismo un relato existencial de la cosa. Dicho de otro modo, al ser de la obra de arte se le escapa su sentido en la existencia misma, trascendiéndose como objeto, cualidades sensibles, qualia y relato⁸. En este contexto, “una catedral no es sólo un soporte material, una estructura fenomenológica, una organización en un objeto arquitecturado: [además] posee también un cuerpo místico, una especie de nimbo trascendente” (Souriau [1947] 2016: 84). En toda obra se encuentra este cuerpo místico, un ser nebuloso, un “algo indefinible” que difícilmente podría captarse en su presencia física, pero que, paradójicamente, descansa en su tejido sensible mediante la cual se abre al mundo (Souriau [1947] 2016: 86):

No existen realidades en el mundo (paisajes o hechos, rostro o aventura del alma), que, en determinados momentos, no pueda ahondarse ante nosotros infinitamente más allá de la presencia sensible y concreta; que no pueda abrirse por comunicación con algo que se encuentra más allá del horizonte, o por la ilusión de sobrepasarlo de esta suerte. (Souriau [1947] 2016: 87)

Advertimos que la existencia trascendente, dentro del esquema constitutivo de los fenómenos, apunta directamente hacia una nueva dimensión de la obra, específicamente hacia el contenido apresente del campo afectivo. Es de sumo cuidado notar que este contenido afectivo no corresponde a simples proyecciones del sujeto percipiente sobre la obra percibida, sino que son aspectos estructurales de la obra que estimulan la sensibilidad del sujeto.

Este último punto, como podrá observarse, sugiere que los distintos estratos constitutivos de la obra de arte están constantemente comunicándose entre sí, siendo la característica esencial y la condición de posibilidad del fenómeno estético una dinámica de “oposición de los estratos [que] muestra además el entretejimiento de los estratos y su significación para la relación del aparecer” (Hartmann 1977: 193). Por esta razón, Souriau concibe la obra de arte como una arquitectura en la cual los distintos planos se superponen y establecen, entre sus diversos elementos, correspondencias que la individualizan, la singularizan e instauran en medio del mundo⁹.

2. La ontología de lo singular

El proyecto de una estética comparada, como hemos señalado, se erige a partir de un objetivo más amplio: establecer las condiciones óntico-existenciales que constituyen todo fenómeno estético en el mundo y, con esto, descubrir el modo en que se presenta dicho fenómeno. En este sentido, la reflexión estética que propone Souriau centra su atención en el modo de ser de lo artístico, esto es, un ser que se singulariza como cosa en el mundo cuyo sentido y significado es instituido por y para sí misma. Por esta razón, es preciso tener en cuenta lo siguiente:

No hay en el ser artístico una finalidad que trascienda lo artístico, así como la hay en el puente que construye el ingeniero, que es puente, pero es también ‘lo que cruza el río’. Por eso Souriau define el arte como ‘actividad instauradora’. Es decir, como conjunto de procedimientos y búsquedas orientadas a la producción de un ser. (^{Cofré 1990}: 75)

Para Souriau, por lo tanto, la cosa artística posee una finalidad sin fin, un ser que se instaura y muestra al mundo como fenómeno existencial cuya trascendencia descansa en su propia presencia¹⁰. Esta hipótesis le permite a Souriau esclarecer el suelo metodológico para el proyecto de una estética comparada, a la vez que entrega pistas para reflexionar en torno a una filosofía de la presencia, en su lenguaje técnico, una filosofía de la patuidad. Esto se debe a que i) reconoce autonomía e independencia existencial a la cosa artística y ii) permite justificar una disciplina estética autónoma.

Ahora bien, el esquema óntico-existencial que constituye el fenómeno artístico revela las capas constitutivas de este fenómeno, individualizando la forma de presentarse al mundo. No obstante, una vez que el fenómeno se abre a la existencia, esto es, cuando se singulariza como fenómeno en el mundo, no lo hace desentendiéndose de su entorno existencial. Dicho de otro modo, el fenómeno constituido o, para ser más precisos, instaurado, requiere de su entorno sensible para permanecer en la existencia en cuanto presencia significativa. Por esta razón, la estética comparada aún debe responder al cómo se teje la red comunicativa del fenómeno artístico en medio del mundo.

Para resolver esta interrogante, Souriau recurre a dos conceptos claves tanto para el proyecto de una estética comparada, como para esclarecer el latente cruce entre la dimensión ontológica y la dimensión estética, a saber: instauración y patuidad. Estos conceptos buscan redefinir no solo el ser de los fenómenos en el mundo, su presencia sensible, sino que además interpelan directamente sobre la forma y el medio en que estos fenómenos son captables. Notamos, por lo tanto, que el proyecto de una estética comparada asienta sus fundamentos sobre la definición de una ontología de lo singular, es decir, una exposición, a la vez, de la estratificación constitutiva del fenómeno artístico y de su modo de presentarse sensiblemente en medio del mundo. Para esto, Souriau afirma que todo fenómeno óntico-existencial sostiene su ser en el constante movimiento instaurativo que va desde su presencia físico-material, hasta un sentido trascendente de sus cualidades sensibles. Por lo tanto, “instaurar es seguir una vía. Determinamos el ser por venir explorando su camino. El ser en eclosión reclama su propia existencia” (Souriau [1943] 2017a: 241).

Si el esquema óntico-existencial devela como condición ontológica de todo fenómeno del mundo el inacabamiento existencial, entonces es el propio fenómeno, en este caso artístico, quien se dona la posibilidad de completitud existencial. Este gesto ontológico es, precisamente, al acto instaurativo de lo real. Sobre esto encontramos en el prólogo a Les Différents modes d'existence la siguiente afirmación:

No hay semejanza, sino coincidencia, abolición de la distancia entre la obra por hacer y la obra hecha. Toda la cuestión consiste en aprender a pasar del bosquejo a su acabamiento prescindiendo de todos los reflejos de la filosofía de lo mimético nada está dado de antemano. (^{Stengers y Latour 2017}: 14)

Efectivamente, Souriau no pretende ni una filosofía de lo mimético, ni una filosofía de la adecuación entre ser actual y ser virtual. Su objetivo filosófico es, en cambio, constatar la presencia de los seres en el mundo, su grado de patuidad con el que se abren a la existencia. Por ello, el concepto de instauración hace referencia al proceso mediante el cual los distintos tipos de seres se manifiestan sensiblemente. En otras palabras, “la instauración designa la operación por la cual una existencia gana en ‘formalidad’ o en solidez” (Lapoujade 2018: 67).

Tal como nos recuerdan Stengers y Latour, de hecho, todo ser debe donar(se) su presencia significativa en el mundo, es decir, todo ser debe instaurarse “tanto el alma como el cuerpo, tanto la obra de arte como el existente científico, electrón o virus. Ningún ser tiene sustancia; si subsisten, es que son instaurados” (2017: 18). Por esta razón, el concepto de instauración como lo entiende Souriau, esto es, como actividad de ser de las cosas, es comprendida en directa relación con el inacabamiento existencial y con el pluralismo de modos de existencia.

En relación con este último punto, es metodológicamente pertinente señalar que Souriau diferencia entre dos géneros de existencias: el de la aseidad y el de la abaleidad. En el primer caso, el de la aseidad, nos encontramos frente a existencias ontológicamente autónomas, es decir, que donan a sí mismas el ser de su presencia, existiendo en sí mismas y para sí mismas. Para el segundo caso, el de la abaleidad, Souriau se referirá a las existencias referenciales, esto es, cuyo ser depende de un proceso instaurativo externo a sí misma¹¹. En este contexto, la ontología de lo singular que descansa en el proyecto de una estética comparada sugiere que el fenómeno óntico-existencial debe ser comprendido como aseidad pura, aunque -debemos notar- el sentido del fenómeno óntico-existencial en el mundo necesita de un campo comunicativo para adquirir un estatuto ontológico trascendente, es decir, su existencia se entrelaza en algún punto con la existencia de otros fenómenos en el mundo. En palabras de Souriau:

Tiene que haber, para que existamos, alguna ‘aseidad’ […] alguna potencia de sostenernos por nosotros mismo, y algún derecho metafísico de ser. Pero es preciso también que ese ser de principio encuentro en lo Otro, en el mundo, algún lugar para insertarse, ponerse, dilatarse. Es, si quieren, una aplicación del principio de razón suficiente. (Souriau [1938] 2021: 65)

Por lo tanto, notamos que, si bien los fenómenos se instauran en y para sí mismos, aun así, se presenta un grado de abaliedad que tiene agencia en el proceso instaurativo de los fenómenos. Desde luego, no en el proceso mediante el cual llegan a ser -el esquema óntico-existencial-, sino en el abrirse a la existencia significativamente. Fruteau de Laclos (2011: 934) ha denominado a este proceso ontológico como el “co-nacimiento” del sujeto y del objeto a través de la instauración.

A propósito del proceso instaurativo en la ontología de lo singular, Vitry-Maubrey define la instauración como el “conjunto de proceso que conducen al momento en el que la presencia, la seguridad y la autonomía de la existencia conferidas a un determinado ser son incontestables” (1974: 219). En sus propias palabras, la instauración no es creación dado que la noción de crear “si se utiliza en el sentido más estricto, indica el acto de sacar un ser de la nada, un acto que sólo puede entenderse en referencia a un poder divino” (Vitry-Maubrey 1974: 219). Por el contrario, instaurar un ser implica un progreso ontológico, una conquista existencial del ser: la instauración es el movimiento de un progreso anafórico hacia el ser.

Así, la ontología de lo singular no ofrece el ser ex nihilo, ni como producto de una conciencia intencional, ni como síntesis categorial. Para Souriau, el ser del fenómeno óntico-existencial se instaura abriéndose como existente, en un proceso dialéctico que Fruteau de Laclos describe como omnicomprensivo, puesto que “ni el sujeto ni el objeto, ni la forma del pensamiento ni el material trabajado preexisten al acto de instauración. El sujeto no se asume más de lo que el objeto está predeterminado” (2011: 934). En la instauración, objeto percibido y sujeto percipiente nacen de manera simultánea, a partir del mismo movimiento.

Ahora bien, el pluralismo existencial inscrito en el proyecto estético-ontológico de Souriau emerge del potencial de patuidad que posee cada fenómeno existencial, es decir, la capacidad para instaurarse como acontecimiento patente en el mundo y, a su vez, como “fenómeno verdaderamente liberado que puede responder a sus propios términos de referencia” (Latour 2010: 317). De esta manera, el acto instaurativo al que apela Souriau sugiere que “es a propósito de cada modo del existir que tendremos que considerar sus factores específicos de realidad” (Souriau [1943] 2017a: 128).

Si la captación e instauración de los fenómenos en el mundo es posible gracias al potencial propio de patuidad, entonces será preciso “evitar ante todo […] concebir al fenómeno como fenómeno de algo o para alguien” (Souriau [1943] 2017a: 140). Porque, de hecho, se capta el tenor existencial de cada fenómeno cuando se lo siente como sosteniendo y postulando por sí mismo lo que puede apoyarse y consolidarse en él, con él y por él. De este modo, la ontología de lo singular se abre como una especie de reducción existencial, donde es el fenómeno quien postula e instaura desde y por sí mismo su grado de realidad, su estofa existencial y sus diferentes cualidades que lo forman y definen de un determinado modo¹².

Consecuentemente, todo fenómeno óntico-existencial instaura su ser y, con ello, su presencia positiva en la existencia (su determinado grado de patuidad) de acuerdo con su modo propio en que se abre al mundo. Lapoujade retorna muy claramente a esta idea señalando lo siguiente:

De una manera general, los modos de existencia son ocupaciones de espacios-tiempos, pero a condición de precisar que cada modo de existencia crea el espacio-tiempo que ocupa. El espacio-tiempo de los fenómenos no es el mismo que el de las cosas, y el de las cosas no es el mismo que el de los seres imaginarios. (Lapoujade 2018: 18)

En efecto, si cada modo de existencia carga consigo los aspectos esenciales y sensibles de su mostrarse al mundo, entonces urge resolver la cuestión acerca de cómo la aseidad existencial de los fenómenos es, a su vez, y sin perder su autonomía ontológica, abaliedad. En otras palabras, resta resolver el “¿cómo puede una existencia conquistar por sí misma su legitimidad?” (Lapoujade 2018: 21).

Frente a la encrucijada sobre el medio por el cual es posible constituir un potencial propio de patuidad, es preciso volver al concepto de instauración. Hemos señalado que cuando un fenómeno se muestra existencial por sí mismo, constituyéndose con un aspecto, características y funciones determinadas, estamos frente a un acto instaurativo. Ahora bien, la instauración no resuena como actividad aislada en un mundo; al contrario, es un mostrarse mundanizado, es el ser-en-un-determinado-mundo. De ahí que Souriau escoja hablar de dialéctica instaurativa ([1943] 2017a: 129), para referirse al proceso mediante el cual “el artista […] nunca es creador, sino el instaurador de una obra que llega a él, pero que sin él nunca avanzará hacia la existencia” (Latour 2013: 161).

En este contexto, toda instauración es significativa en tanto se expresa en un tejido común, intersubjetivo, diremos, en una red multimodal de significados. La instauración, en efecto, no consiste en la consumación de un proyecto, sino en la imbricación de los distintos modos de existencia que se consumen y potencian desde sí mismos¹³. Siguiendo las consideraciones de Vitry-Maubrey, la instauración es un proceso cuyo horizonte de consumación es el ser en su realización constante.

A partir de este punto, notamos que la existencia solo se instaura gracias al complejo relacional de los modos de existencia, mas no en una escala jerárquica, sino como despliegue de un trayecto, de un hacer instaurativo. Coccia ha observado, recientemente, desde el punto de vista de la metamorfosis sensible de la naturaleza, características fundamentales en la ontología relacional de los modos de existencia:

Cada especie es un mosaico de pedazos sacados de otras especies. Nosotros, las especies vivientes, jamás hemos dejado de intercambiar piezas, líneas, órganos, y lo que cada uno de nosotros es, lo que llamamos ‘especie’, es solo el conjunto de las técnicas que cada ser vivo tomó prestado de los otros. (^{Coccia 2021}: 12)

El proceso instaurativo exige la actualización de lo posible, intensificar el mixto de la existencia, esto es, mostrar cómo “lo que primero solo estaba en lo virtual, se metamorfosea estableciéndose progresivamente en el mundo de la existencia concreta” (Souriau [1943] 2017a: 233). Aquello que solo habita virtualmente, no es sino el fondo óntico-existencial de cada modo de ser. Dicho de otro modo, para que una existencia se instaure patentemente, hace falta que actualice su propia virtualidad, aquella estela de ser que lo sostiene, anima y metamorfosea. Al respecto, afirma Souriau en la L’instauration Philosophique:

Toda progresión instaurativa consiste en etapas sucesivas de ganancia de lucidez y ‘patuidad’ de la realidad de la que está hecha la anáfora; y estas etapas están marcadas, en distintas sacudidas, por la aparición sucesiva y ordenada de las Formas. (Souriau 1939: 13)

La ontología de lo singular que encontramos en Souriau, por lo tanto, centra su atención en el develamiento del ser óntico-existencial, pero no solo como dado en el mundo, sino como proceso instaurativo de su ser. Dicho proceso, que emerge desde los estratos constitutivos del fenómeno en el mundo, tal como hemos señalado para el caso del fenómeno artístico, muestra el camino que recorre el ser del fenómeno para abrirse al mundo. Una vez que se instala en medio del mundo, como fenómeno en el mundo, se requiere, para aproximarnos a él, mostrar la forma en que es, llega a ser y se modifica¹⁴. Souriau sintetiza el objetivo de la ontología de lo singular en su proyecto filosófico señalando lo siguiente:

Si algo se desprende de toda esta investigación es que la identidad profunda, el principio mismo de la identidad de un ser, es la continuidad hasta el final del movimiento anafórico que lo establece; es el crecimiento sin anomalías de su realización progresiva. (Souriau 1939: 325)

A propósito del proceso instaurativo, en tanto suelo de sentido para el ser de los fenómenos en el mundo, la filósofa australiana Catherine Noske ha señalado que la tesis de Souriau, donde el ser se instaura como patuidad del fenómeno, esconde un alto componente de empirismo, puesto que el filósofo francés dirigiría su atención a la experiencia particular que podemos obtener de un determinado fenómeno patente, sensiblemente experimentable. De hecho, en uno de sus recientes trabajos relacionados con el presunto empirismo en Souriau y el concepto de instauración, podemos leer:

Este es la base del discurso modal de la ontología de Souriau, pero también nos lleva a apreciar el empirismo radical en juego dentro de su obra. La patuidad que Souriau ve como señal de existencia se basa necesariamente en la experiencia, como una manifestación dentro de un determinado momento en el tiempo. (^{Noske 2015}: 44)

Noske acierta al señalar que el concepto de patuidad le permite a Souriau identificar la presencia de un existente instaurado en el mundo, sin embargo, el proyecto filosófico del francés está lejos de limitarse a ello. De hecho, tanto instauración como patuidad no son solamente indicadores de la experiencia inmediata de un fenómeno “dentro de un determinado momento en el tiempo”, sino indicadores de la presencia de un fenómeno en el mundo que, en tanto mundanizado, se encuentra abierto al cambio, la transformación, la variabilidad cualitativa y cuantitativa de su estructura corpórea¹⁵.

En este sentido, Souriau se aleja de un empirismo radical, tal como lo presenta Noske, para aproximarse hacia un análisis onto-fenomenológico acerca de lo real. En virtud de lo que hemos detallado en la primera parte de la presente investigación, la estructura óntico-existencial de lo real devela, para Souriau, no solo la presencia física del fenómeno existencial, sino el campo de trascendencia en el mundo que este comporta tanto significativa como afectivamente¹⁶.

Por esta razón, una ontología de lo singular en Souriau no analiza la mera experiencia sensible de la cosa en el mundo, porque de hecho la cosa no está puesta esperando ser captada, sino que es instaurada constantemente en su mostrarse al mundo. Esto, evidentemente, obliga una consideración aún mayor en el esquema ontológico de Souriau, dado que, si comprendemos que el fenómeno existencial en el mundo al instaurarse adquiere una serie de variables que lo modifican (componentes sensibles, un campo afectivo o una determinada historia), entonces es preciso que el esquema óntico-existencial y la ontología de lo singular no solo develen el ser de lo presente, sino, por sobre todo, el ser de lo virtual en tanto es presencia de lo no presente.

3. El cuerpo de lo singular

A partir de lo dicho en el apartado anterior, es importante comprender que el proceso instaurativo devela la existencia singular de un ser que, en tanto se abre al mundo, se significa a partir del tejido social, de lo que Souriau denominará la conexión de los distintos modos de existencia. En suma, el ser instaurado se abre a la existencia mediante un reconocimiento plurimodal del mundo:

La experiencia del hacer instaurativo, ligada íntimamente a la génesis de un ser singular, es una experiencia directa e incontestable para el agente instaurador, de los actos, de las condiciones y de los procesos según los cuales un ser pasa de un modo de existencia enigmático y lejano, pero intenso […] a la existencia sobre el plano de lo concreto. (Souriau [1956] 2017b: 234-235)

En este contexto, para elaborar las condiciones de posibilidad de una filosofía de la patuidad desde el pensamiento de Souriau, es necesario atender a la posibilidad de la expresión del ser en aquellos fenómenos no presentes, en tanto son signo e indicación de toda presencia posible. El ser virtual, es decir, el fenómeno aún no presente en su totalidad de presencia, se muestra al mundo como modo de existencia plagado de una multitud de presencias que son ausencias, como “[m]odo de existencia particularmente económico también: la garra del león basta para la existencia virtual del animal entero” (Souriau [1943] 2017a: 159).

Desde luego, esto no implica necesariamente que la virtualidad del ser conlleve irrealidad; al contrario, el halo de virtualidad es indicio de lo real siendo ella misma existencia ausente. De allí que Souriau defina al fenómeno de la existencia virtual como “condicionamiento condicionado” ([1943] 2017a: 161), dado que permite develar el ser a la vez que requiere de un soporte material para mostrarse al mundo. Recordemos la crucial definición del proceso instaurativo en relación con la existencia virtual escrita en Avoir une âme [Tener un alma] (1938):

En términos generales, se puede decir que para saber qué es un ser, hay que instaurarlo, incluso construirlo, ya sea directamente […], ya sea indirectamente y por representación, hasta el momento en que, alzado hasta su punto más alto de presencia real, y determinado completamente por lo que deviene entonces, se manifiesta en su consumación entera, en su verdad propia. (Souriau [1938] 2021: 35)

Con esto, es evidente que lo virtual es, por un lado, condición de posibilidad y de presencia de todo fenómeno en el mundo, mientras que, por otro, la virtualidad requiere de algún tipo de presencia en el mundo, a modo de soporte, para proyectar su ser ausente. En este sentido, nos encontramos, una vez más, ante un proceso dialéctico entre lo real y lo virtual, donde hacer existir al fenómeno de la existencia virtual solamente es posible según ciertas condiciones presentes en el mundo físico-material.

La dialéctica instaurativa de la existencia virtual, al igual que todo fenómeno óntico-existencial, asume como grado cero de su existencia el soporte corporal que lo abre al mundo patentemente. La corporeidad física “es con lo que la obra (tal como subsiste) empieza a existir, a tener su existencia positiva y real” (Souriau [1947] 2016: 59), y no solo eso, ya que el cuerpo forma por entero parte del todo del fenómeno existencial. En otras palabras, la existencia virtual requiere del soporte de la corporeidad, a la vez, para mostrarse como indicio de presencia física (como la garra del león que indica al león mismo) y como potencialidad de ser patente (como un puente quebrado a medio camino que sugiere presentificar el cuerpo completo del puente).

El soporte de la corporeidad está llamado a sostener y a presentar al mundo el fenómeno existencial y el fenómeno de la existencia virtual mediante el cúmulo de cualidades sensibles y afectivas que constituyen su tela perceptiva. De esta forma, el cuerpo no es una especie de andamiaje que posibilita la instauración y presencia de un fenómeno para luego ser retirado. Por el contrario, el fenómeno (físico-material o virtual) es instaurativamente corporeidad, de forma que retirarlo a modo de andamiaje implicaría la destrucción del fenómeno¹⁷. De allí que Souriau afirme que no puede existir “obra de arte sin este cuerpo. Una catedral, una estatua, son ante todo piedra. Una sinfonía, es aire estremecido y vibrante. Una obra literaria, es papel impreso o manuscrito […] Todas las obras de arte tienen un cuerpo” ([1947] 2016: 58).

De esta manera, la manifestación del fenómeno óntico-existencial es mediada gracias al soporte corporal al cual refiere. Es de cuidado notar que esta referencia no se da coextensivamente, es decir, bajo la configuración de sustancias que extienden su ser en referencia a una sustancia exterior a sí misma, sino más bien como referencia inmanente a su propio estar en el mundo. En otras palabras, la existencia virtual es presencia significante en la medida en que su referente es el soporte corporal que la comporta presente o ausentemente.

Al respecto, Souriau afirma que el fenómeno de la existencia virtual se encuentra ontológicamente conectado “a lo real, es decir a los puntos de lucidez, no como determinantes, sino como determinados” (2021: 139). Evidentemente, la existencia virtual radica su presencia ausente en el determinado soporte material que la comporta, pero, una vez más, no agota su ser en este soporte, dado que la virtualidad es justamente una modificación tanto cualitativa como cuantitativa de este. A propósito de la dialéctica entre existencia virtual y soporte material, Lapoujade señala:

Un virtual solo toma posesión de sí mismo a condición de encontrar un mediador o un intercesor que lo vuelva autónomo. Es una suerte de parasitismo o de relación simbiótica. Lo virtual tiene necesidad de un anfitrión para existir. Inversamente, un creador nunca es más que el anfitrión de sus virtualidades. (Lapoujade 2018: 61)

Constatamos así, por medio del análisis de la ontología de lo singular, uno de los fundamentos para el proyecto de una estética comparada en el pensamiento de Souriau, a saber, el hecho que el fenómeno artístico o, mejor aún, todo fenómeno óntico-existencial, se devela como ser inacabado, como presencia incompleta que busca en sí y por sí la completitud. Ya sea como existencia física, fenomenológica, reica o trascendente, el ser del fenómeno constantemente se mueve en su proyecto de presencia, instaurándose no solo como cosa en el mundo, sino, por sobre todo, como fenómeno que se trasciende según sus propias virtualidades.

A partir de esta comprobación Souriau ampliará su comprensión de “existencias virtuales”, señalando que aquellas virtualidades propias de cada fenómeno que lo ayudan a trascender su mera presencia física corresponden, precisamente, al alma del fenómeno. Con esto es necesario comprender que “nuestra propia realidad no puede estar fundada sobre un estatuto de existencias limitado completamente a lo actual. Lo virtual interviene; y la consideración de ese virtual debe contar como dimensión del psiquismo ampliado (o alma)” (Souriau [1938] 2021: 75).

El “alma” al que recurre Souriau no es otra cosa que la dimensión ausente, pero que no deja de empujar e intentar mostrarse, de todo fenómeno presente realmente. Para Souriau, por lo tanto, “alma” designa el halo de contenido apresente en la patuidad captable de todo fenómeno en el mundo. En otras palabras, para la presencia del fenómeno óntico-existencial el alma “evoca y anticipa, de alguna manera, esa existencia todavía inexistente” (Souriau [1938] 2021: 118).

Al designar la existencia virtual de lo presente en patuidad, el alma pone en evidencia el modo en que todo fenómeno del mundo se muestra por esbozos, como existencia inacabada. Consecuentemente, no referirá únicamente a lo humano, ni a expresiones orgánicas de lo real, sino a todo cuanto es instaurado e instaurable en el mundo. De hecho, si denominamos alma “al principio de distensión entre una realidad y sus virtualidades, entonces toda realidad puede tener un ‘alma’, y no solo los psiquismos humanos” (Lapoujade 2018: 57).

Así como señalamos que la percepción del fenómeno óntico-existencial es la red conectiva entre objeto percibido y sujeto percipiente, el alma será el puente que permite la conexión ontológica entre la patuidad y la virtualidad en el fenómeno. Por esta razón, el alma resulta ser un aspecto esencial para la instauración y presencia de los fenómenos en el mundo, en tanto horizonte de sentido para la manifestación del ser mundanizado. Al respecto, encontramos en Nancy resonancias fundamentales en torno a la relación instaurativa de lo material y lo inmaterial o, lo que es lo mismo, la relación entre cuerpo y alma:

Lo que es en sí remite tanto a sí como al afuera de sí -pero este afuera es precisamente el adentro del mundo, que no consiste más que en esta exposición que comprendemos (sin distinguirla) como el movimiento indistintamente corporal e incorporal de lo que se extiende en un doble sentido indisociable: que se reparte sin fin en partes extrapartes impenetrables, y que penetra y se penetra sin fin como la extra-posición misma. (Nancy 2010: 47)

En definitiva, Souriau sostiene que la singularidad del cuerpo es resultado de la unidad entre su presencia material y la suma de sus virtualidades. Por esta razón, el fenómeno óntico-existencial no agota su ser en su presentarse al mundo, al contrario, el ser del fenómeno óntico-existencial rebasa su patuidad, instaurándose como suma de características individualizadoras (coloración, textura, material, forma, relieves, etc.), pero también como punto cero de múltiples modificaciones virtuales de su presencia.