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Introducción
Desde hace aproximadamente dos décadas, se observa un creciente interés en investigadoras e investigadores del área de la Philosophy of Perception por los planteos fenomenológicos de Edmund Husserl.[1] En ese contexto, recientemente se ha reavivado la discusión respecto al lugar que ocuparía la teoría husserliana en el debate entre disyuntivistas (a grandes rasgos, aquellos que afirman que nuestras percepciones y alucinaciones no son estados mentales de la misma clase metafísica) y conjuntivistas (aquellos que sostienen lo contrario).[2]
La discusión más reciente (Overgaard 2018; Staiti 2015)[3] retoma y a la vez critica planteos y disputas anteriores (Romano 2012; Drummond 2012; Soldati 2012; Smith 2012; Hopp 2011; Smith 2008)[4]. Ahora bien, llama la atención el hecho de que las discrepancias no atañen solo a cuestiones específicas y de detalle, sino que corresponden ante todo a asuntos generales y básicos, concernientes tanto a la caracterización del debate entre teorías disyuntivistas y conjuntivistas de la percepción, cuanto a la interpretación de planteos fundamentales de Husserl.
Teniendo eso en cuenta, nos proponemos aquí realizar una aproximación crítica que ponga de relieve los principales desafíos que trae consigo la tarea de situar a Husserl en el debate entre conjuntivistas y disyuntivistas. En otras palabras, antes que proponer una localización de Husserl en aquel debate, nos interesa analizar las dificultades y los retos propios de dicha tarea.
Tomaremos como vía de acceso a la discusión reciente el artículo de Overgaard (2018), titulado “Perceptual Error, Conjunctivism, and Husserl”. Este artículo no solo ofrece una reconstrucción sistemática de la discusión, sino que además entra en disputa con otras propuestas (Staiti 2015; Romano 2012) y acoge planteos específicos de otros intérpretes (Smith 2008). Por ello, constituye un punto de referencia apropiado para nuestra tarea.
El desarrollo del presente trabajo se articula en tres momentos. En el primer momento, al cual estará dedicada la primera sección del artículo, abordaremos la manera en que Overgaard reconstruye la discusión reciente sobre el lugar de Husserl en el debate entre conjuntivistas y disyuntivistas y elabora su propuesta interpretativa. Intentaremos mostrar que Overgaard, si bien avanza en la labor de ofrecer una reconstrucción sistemática del debate y logra expresar los planteos de Husserl en una conceptualidad accesible para las filósofas y los filósofos analíticos, incurre, sin embargo, en imprecisiones, omisiones y tergiversaciones, lo cual impide llevar adelante de manera completamente apropiada la tarea de incorporar enfoques husserlianos a aquel debate.
En el segundo momento, que comprende las secciones segunda y tercera del artículo, abordaremos críticamente las falencias puestas de relieve anteriormente. En la segunda sección propondremos precisiones acerca del debate entre conjuntivistas y disyuntivistas, a fin de contribuir a una presentación más matizada y compleja del mismo. En la tercera sección expondremos planteamientos centrales de la fenomenología de Husserl que fueron tergiversados o pasados por alto en la discusión, tal como Overgaard la desarrolla. Nos concentraremos en dos planteos: por un parte, la definición husserliana de conocimiento, basada en la consideración de las tres dimensiones de la intencionalidad (sentido, posición y plenitud); por otra, la noción posicional de existencia, diversa por cierto a la noción fisicalista de existencia que predomina en el debate entre conjuntivistas y disyuntivistas.
En el tercer momento, sobre la base de los desarrollos previos y a modo de conclusión, explicitaremos los principales desafíos y tareas pendientes para una apropiada conexión entre la fenomenología husserliana y el debate entre conjuntivistas y disyuntivistas.
1. Conjuntivistas, disyuntivistas y Husserl: la propuesta de Overgaard
Los intentos por esclarecer el lugar de la teoría husserliana en el debate entre enfoques conjuntivistas y disyuntivistas acerca de la percepción consisten fundamentalmente en hacer corresponder a Husserl con alguno de esos dos enfoques,[5] o bien en mostrar que la fenomenología husserliana no corresponde a ninguno de ellos.[6] Recientemente, Overgaard ha presentado una interpretación disyuntivista de Husserl, en la cual discute con interpretaciones conjuntivistas y también con planteos que afirman la inviabilidad de incorporar a Husserl en tal debate.[7] Cabe destacar aquí el conjunto de operaciones que Overgaard realiza en su artículo, a saber: a) ofrece un conjunto estructurado de proposiciones, con vistas al cual da cuenta de las convergencias y discrepancias entre el enfoque conjuntivista y el disyuntivista, b) define las nociones centrales que, a su juicio, articulan el debate entre tales enfoques, c) propone una interpretación de Husserl en tales términos; d) conduce otras interpretaciones de Husserl a ese marco conceptual, las organiza conforme a la estructuración del debate previamente dada y discute con ellas.
A continuación, analizaremos críticamente el artículo de Overgaard. Expondremos cada una de las operaciones mencionadas y luego identificaremos las principales falencias de su propuesta.
Overgaard (2018, p. 30) estructura el debate entre conjuntivistas y disyuntivistas a partir de tres afirmaciones o tesis:
1. Las experiencias perceptuales verídicas, en cuanto la clase fundamental de experiencia que son, son relaciones conscientes respecto a objetos existentes.
2. Las experiencias perceptuales verídicas y las experiencias alucinatorias perfectas son experiencias de la misma clase fundamental.
3. Las experiencias perceptuales verídicas nos hacen directamente conscientes de objetos físicos normales.
Para el autor, la tesis 3 es defendida tanto por conjuntivistas como por disyuntivistas y expresa la “imagen ingenua” de la percepción. Las diferencias entre ambas posiciones consisten en su relación respectiva con las tesis 1 y 2: mientras los conjuntivistas rechazan la tesis 1 y aceptan la tesis 2, los disyuntivistas aceptan la tesis 1 y rechazan la tesis 2. Asimismo, Overgaard (2018, p. 30) se vale de esta tríada para caracterizar el enfoque del “teórico de los datos sensibles”, el cual suele ser considerado como el oponente tradicional al planteo de la “imagen ingenua” sobre la percepción. No solo se trata de que el enfoque sensualista rechaza tajantemente la tesis 3, sino que además puede ser caracterizado en relación con las tesis 1 y 2. Así, dicho enfoque estaría de acuerdo con los conjuntivistas en afirmar la tesis 2 y con los disyuntivistas en afirmar la tesis 1.
Por su parte, Overgaard (2018, p. 27) ofrece algunas definiciones y distinciones conceptuales para articular su presentación del debate. En primer lugar, distingue entre percepción y experiencia perceptual. Según tal distinción, se entiende por “percepción” una experiencia exitosa de contacto con un objeto del mundo, la cual entraña (entails) la existencia del objeto de percepción, mientras que por “experiencia perceptual” no se entiende una experiencia exitosa ni que entrañe la existencia de su objeto. En segundo lugar, el autor distingue entre percepciones y percepciones verídicas. En el caso de las percepciones verídicas, las cosas son percibidas tal como son, mientras que en las percepciones sin más puede darse el caso de un contacto perceptual con objetos del mundo en que estos no sean percibidos tal como son. En este sentido, las ilusiones perceptivas serían casos de percepciones no verídicas. Por su parte, conforme a estas definiciones, las alucinaciones no son percepciones, sino solamente experiencias perceptuales. [8] En tercer lugar, Overgaard (p. 27) recurre a una formulación que designa tanto a las alucinaciones como a las ilusiones perceptivas en virtud de una característica epistémica común. Se trata de la noción de “error perceptual”.[9]
Overgaard (pp. 36 y ss.) considera a Husserl un partidario de la indistinguibilidad entre percepción verídica, por un lado, y error perceptual –ilusión perceptiva y alucinación–, por otro. Para justificar tal consideración, recurre a citas provenientes de diversos textos de Husserl, como Investigaciones Lógicas (LU V, §2)[10], Ideas I (§46), Cosa y Espacio (§5). Frente a otros especialistas, como por ejemplo Claude Romano, Overgaard (p. 36) sostiene que la tesis de la indistinguibilidad es compatible no solo con el enfoque conjuntivista, sino también con el disyuntivismo. Esto es relevante para su estrategia, ya que intentará mostrar que Husserl defiende una posición disyuntivista articulada con la tesis de la indistinguibilidad.
En efecto, Overgaard clasifica a Husserl como un disyuntivista. Para fundamentar tal clasificación, acomete tres tareas, a saber: mostrar que Husserl acepta la tesis 1, mostrar que Husserl rechaza la tesis 2 y a la vez adhiere a la tesis de la indistinguibilidad, y esclarecer la posición de Husserl respecto a la tesis 3.
Con relación a la adhesión de Husserl a la tesis 1, Overgaard no ofrece citas que la justifiquen directamente. Más bien se limita a mostrar que ello no es incompatible con los planteos de Husserl acerca del carácter estructuralmente contingente de la percepción cotidiana (cfr. Hua III/1, §46). Con respecto a aquellos pasajes en los que Husserl plantea la posibilidad de experiencias perceptuales cuyos objetos no existan (especialmente Hua XVI, §5), Overgaard (2018, pp. 36 y ss.) sostiene que tal posibilidad no agota todos los casos y que Husserl acepta la posibilidad de casos de percepción que capten objetos existentes.
Por su parte, Overgaard se apoya en las interpretaciones de David Smith y de Walter Hopp para atribuir a Husserl el rechazo de la tesis 2. Parafraseando a Smith (2008, p. 331), Overgaard (2008, p. 43) afirma que para Husserl “cualquier experiencia verídica . de un objeto . pertenece esencialmente a un sistema altamente armónico de experiencias, del cual ninguna experiencia alucinatoria es miembro”.
Ahora bien, Overgaard no solo atribuye una concepción disyuntivista a Husserl, sino que considera además que Husserl adhiere a la tesis de la indistinguibilidad, en la medida en que este sostendría que “dado que cualquier experiencia perceptual particular podría, para todo lo que uno pudiera decir como sujeto de esa experiencia, ser alucinatoria, entonces cualquier objeto de experiencia perceptual, para todo lo que uno conoce como sujeto de esa experiencia, podría ser no existente” (2018, p. 37). Según Overgaard, no habría incompatibilidad entre este planteo y el disyuntivismo, pues dicho planteo no rechaza completamente la posibilidad de que una experiencia perceptual singular cualquiera garantice la existencia de su objeto.
Asimismo, Overgaard sostiene que la posición de Husserl no es compatible con la tesis 3, es decir, con la “imagen ingenua” de la percepción, comúnmente aceptada por conjuntivistas y disyuntivistas. Esto lo lleva a reconocer una variante disyuntivista cercana al idealismo: “Como Smith (2008) sostiene, una versión ‘idealista’ del disyuntivismo puede ser inusual, pero sigue siendo una versión del disyuntivismo” (2018, p. 44).
A partir del encuadre del debate y de la terminología ya expuestos, Overgaard contrapone su interpretación de Husserl con las de otros investigadores, en particular las de Romano y Staiti. Con Romano comparte el reconocimiento de la tesis de indistinguibilidad en Husserl, pero a diferencia de él, no infiere de ello un enfoque conjuntivista.[11] Contra Staiti, Overgaard defiende la pertinencia de clasificar a Husserl en el contexto del debate entre cojuntivistas y disyuntivistas. Para ello, intenta refutar la interpretación de Staiti, según la cual Husserl considera la ilusión como un fenómeno estrictamente retrospectivo. Según Overgaard (2018, pp. 38 sg.), Husserl describe el error perceptual como la experiencia de un objeto que, al momento mismo de la experiencia perceptual, no existe. De ser esto cierto, el argumento central de Staiti perdería su sustento.
Como hemos visto, el texto de Overgaard procura ofrecer una terminología y un encuadre del debate entre conjuntivistas y disyuntivistas que resulte acorde al estado de la cuestión en la Philosophy of Perception y que además permita interpretar apropiadamente la fenomenología husserliana y articular las discusiones entre los intérpretes de Husserl. Si bien logra estos propósitos en buena medida, el trabajo de Overgaard exhibe ciertas falencias –imprecisiones, omisiones e incluso tergiversaciones– que debilitan su propuesta. A fin de respetar la extensión requerida para este texto, nos concentraremos en dos falencias fundamentales.
La primera de ellas concierne a la caracterización del debate entre conjuntivistas y disyuntivistas en la Philosophy of Perception. Vimos que Overgaard ofrece un encuadre teórico de este debate sobre la base de la aceptación o rechazo de tres tesis centrales. Su aproximación ayuda a comprender algunos de los compromisos centrales de cada una de estas doctrinas, pero contiene algunas imprecisiones y usos controvertidos de expresiones que resultan determinantes al momento de evaluar si la propuesta husserliana se puede entender en términos conjuntivistas o bien disyuntivistas. En la siguiente sección nos concentraremos en tres planteos de Overgaard especialmente discutibles: en primer lugar, su caracterización del enfoque disyuntivista, focalizada en el criterio de la veridicalidad;[12] en segundo lugar, su uso de la noción de alucinación; y, por último, la falta de claridad al hablar de “clases fundamentales de experiencia”.
La segunda falencia por señalar corresponde a la noción de existencia. La cuestión de la existencia del objeto de experiencia juega un rol central en la discusión de la Philosophy of Perception acerca de la peculiaridad de la percepción verídica y de su distinción o indistinción respecto a ilusiones y alucinaciones. Recurriendo a la comprensión usual de existencia en dicha discusión, Overgaard (2018, pp. 27, 31 y ss.) entiende la existencia como el estar ahí, físicamente, del objeto. A partir de allí, interpreta aquellos pasajes en los que Husserl afirma que la fenomenología estudia las estructuras del aparecer del objeto, independientemente de si este existe o no (cfr. LU V §§ 11; Hua XVI, §5). Y en conexión con esos pasajes, interpreta a su vez los planteos de Ideas I (§46) acerca del carácter contingente de la percepción, en virtud del cual sería posible pensar, sin incurrir en contradicción, que los objetos que percibimos no existen.[13]
Esa línea de interpretación de Husserl permite prima facie aproximar el planteo de Husserl al ámbito de discusión de la Philosophy of Perception. Sin embargo, se omite con ello un asunto fundamental, a saber: que para Husserl la existencia del objeto perceptivo es correlativa a la “conciencia posicional” (Hua III/1, §113, 254/265), es decir, que pertenece a la dimensión de la intencionalidad denominada “posicionalidad”. [14]
Si bien Overgaard (2018, pp. 43 sg.) reconoce que es relevante precisar la noción específicamente fenomenológica de existencia, no tiene en cuenta el enfoque posicional husserliano. Además, su mención sobre la peculiaridad de la noción fenomenológica de existencia aparece al final de su texto, como una concesión a un evaluador anónimo, y sin que ello repercuta mayormente en los análisis realizados previamente.
A continuación, presentaremos nuestra reacción ante las falencias detectadas. En la segunda sección abordaremos las falencias señaladas respecto a la presentación del debate entre conjuntivistas y disyuntivistas, mientras que en la tercera sección nos concentraremos en aquella correspondiente a la inclusión de Husserl en dicho debate.
2. Precisiones acerca del debate entre conjuntivistas y disyuntivistas
A fin de abordar las falencias detectadas en la presentación de las posiciones conjuntivista y disyuntivista ofrecida por Overgaard, procederemos del siguiente modo. En primer lugar, propondremos una presentación del debate a partir del argumento de las alucinaciones. Luego analizaremos las convergencias y divergencias entre dicha presentación y aquella realizada por Overgaard, y por último profundizaremos en los principales aspectos problemáticos del planteo de Overgaard.
El argumento clásico a partir de las alucinaciones ofrece un punto de partida ampliamente utilizado para comprender el debate de la Philosophy of Perception. Dicho argumento, cuyo objetivo es reducir al absurdo algunas intuiciones comúnmente aceptadas respecto de la naturaleza de nuestras experiencias perceptuales, puede ser presentado del siguiente modo:
(a) Las alucinaciones, experiencias perceptuales que no somos capaces de discriminar subjetivamente de las percepciones, son posibles.
(b) Si dos experiencias perceptuales son indiscriminables subjetivamente, entonces son experiencias de la misma clase fundamental.[15]
(c) Las alucinaciones son experiencias perceptuales en las que no nos relacionamos con objetos que existen con independencia del ámbito mental.
(d) Las percepciones y aquellas alucinaciones que no somos capaces de discriminar subjetivamente de ellas son experiencias de la misma clase fundamental.
(e) Por tanto, la esencia de una percepción no depende de los objetos percibidos, ya que “esencialmente la misma clase de experiencia puede ocurrir en la ausencia de esos objetos”.[16]
Una de las virtudes de esta formulación consiste en permitirnos enfatizar las consecuencias metafísicas del argumento por sobre consideraciones estrictamente epistemológicas. Esto es relevante ya que estamos describiendo los compromisos de tesis metafísicas que intentan dar cuenta de la naturaleza de nuestras experiencias perceptuales. El conjuntivismo es la tesis metafísica según la cual nuestras percepciones y las alucinaciones que no somos capaces de discriminar subjetivamente son experiencias de la misma clase fundamental. El conjuntivismo acepta como verdaderas cada una de las premisas de este argumento y su conclusión. Esto implica algo muy relevante para nuestro análisis: para el conjuntivista, los objetos que existen en el entorno y las relaciones que podamos tener con ellos no determinan la clase fundamental de experiencia que tenemos. De acuerdo con ello, lo fundamental de la experiencia que yo tengo al ver que hay una lámpara negra sobre la mesa no es que esta sea una relación con un objeto, ya que en principio yo podría tener la misma clase fundamental de experiencia si yo estuviese alucinando. La propuesta conjuntivista adquiere su nombre en virtud del predominio de un análisis conjuntivo de la percepción, donde el percibir se comprende en términos de la presencia conjunta de un aspecto experiencial genérico común a todos los episodios indiscriminables y una diferencia externa de índole causal.[17] La presencia o ausencia de una relación causal con el mundo es una condición adicional a nuestra experiencia que le permite al conjuntivista no sólo establecer una diferencia entre percibir y alucinar, sino también dar una explicación de la diferencia que hay entre percibir entidades diferentes.
A diferencia del conjuntivismo, el disyuntivismo rechaza por completo las premisas (b) y (d) del argumento a partir de las alucinaciones. El disyuntivista no acepta que una condición estrictamente epistémica como (b), asociada a nuestra incapacidad para discriminar (activar conocimiento de la diferencia) entre percepciones y alucinaciones, acarree consecuencias acerca de la naturaleza misma de las clases de experiencia en juego, como sostiene (d), de un modo análogo a cómo nuestra incapacidad para discriminar entre un limón amarillo y una copia exacta de cera requiera aceptar que la fruta y el modelo de cera posean una naturaleza en común. Así, el disyuntivismo rechaza que la misma clase fundamental de experiencia pueda tener lugar en la ausencia de los objetos con los que nos relacionamos al percibir exitosamente. Cuando alucinamos no nos relacionamos con objetos independientes del ámbito mental, pero cuando percibimos es evidente que “algunos de los objetos de la percepción –los particulares concretos, sus propiedades y los eventos en que ellos participan– son constitutivos de la experiencia”.[18] Para el disyuntivista, las percepciones no son meramente causadas por los objetos de la experiencia, sino que están constituidas por la relación perceptiva que se da entre experiencia y objeto o por el estado de cosas completo en el que se instancia dicha relación.
Podemos extrapolar este análisis y compararlo con la tríada de tesis utilizadas por Overgaard en la sección anterior.[19] Recordemos que a juicio de Overgaard el conjuntivista rechaza –mientras el disyuntivista acepta– que las experiencias perceptuales verídicas qua clase de experiencias, sean fundamentalmente relaciones con objetos existentes (tesis 1). Esto es consistente con la actitud que el conjuntivista tiene ante las premisas del argumento a partir de las alucinaciones. Asimismo, de acuerdo con Overgaard, el conjuntivista sostiene que las experiencias perceptuales verídicas y las experiencias alucinatorias perfectas son experiencias de la misma clase fundamental (tesis 2), mientras que el disyuntivista niega esto. Esta caracterización también coincide con lo planteado en nuestra formulación desde el argumento de las alucinaciones.
Hasta aquí ambas presentaciones del debate convergen. Corresponde considerar ahora los aspectos fundamentales en los cuales el encuadre del debate ofrecido por Overgaard (2018) resulta impreciso o bien conduce a confusión.
El primer aspecto corresponde al criterio escogido para distinguir entre diversas clases de experiencia y la caracterizarización del disyuntivismo resultante. En su exposición, Overgaard se refiere a las alucinaciones y a las ilusiones como “errores perceptuales”, en cuanto se trataría de experiencias no-verídicas. A su juicio, el disyuntivista acepta, mientras que el conjuntivista rechaza, que una percepción verídica qua clase fundamental de experiencia sea una relación consciente respecto a objetos existentes (tesis 1). A partir de esta caracterización, es posible interpretar al disyuntivista como alguien que distingue en términos metafísicos entre percepciones verídicas y situaciones de “error perceptual”. Sin embargo, esta no es la forma en que se comprende habitualmente al disyuntivismo en la Philosophy of Perception. El criterio o propiedad para distinguir entre clases fundamentales de experiencias que adopta el disyuntivista no parece ser la presencia o ausencia de veridicalidad, sino la relacionalidad. Las formas de disyuntivismo más arraigadas hoy distinguen metafísicamente entre las experiencias perceptuales que sí involucran constitutivamente una relación con objetos existentes (aunque sea parcial, como sucede en las ilusiones) y aquellas que no (alucinaciones perfectas).[20] En este sentido, no corresponde agrupar ilusiones y alucinaciones (o al menos alucinaciones perfectas) bajo una misma categoría, como lo hace Overgaard mediante su uso de la noción de “error perceptual”. Por su parte, la caracterización que Overgaard ofrece sobre las experiencias perceptuales verídicas, esto es, que son relaciones conscientes respecto a objetos existentes, no es completamente precisa, pues podría aplicar también a las ilusiones. Si bien las ilusiones son experiencias incorrectas, al menos parcialmente en ellas sí nos relacionamos con algún objeto o propiedad física en el entorno.[21]
El segundo aspecto corresponde al uso de la noción de alucinación por parte de Overgaard (2018) y de sus interlocutores, especialmente Romano (2012) y Staiti (2015). Es importante distinguir aquí entre aquello que podríamos denominar alucinaciones.. alucinaciones.. En el primer caso, se trata de las alucinaciones tal como habitualmente son utilizadas por filósofos para considerar escenarios radicales de error perceptual. Estas alucinaciones concebidas filosóficamente –alucinaciones. – dan cuenta de la posibilidad de que una persona o criatura tenga una experiencia perceptual en la que para ella es como si algo . fuese F, cuando de hecho no existe algo . que sea . en el entorno. Se trata de situaciones en las que no hay existencia alguna siendo percibida y sin embargo subjetivamente es como si se estuviese percibiendo.
Es por este motivo que Overgaard (2018, p. 40) está en lo correcto al hablar de “alucinaciones perfectas” y en enfatizar que la noción epistemológica negativa de “indiscriminabilidad” en ningún caso es un criterio para zanjar el debate metafísico entre conjuntivistas y disyuntivistas.[22] Un sujeto puede ser incapaz de activar conocimiento acerca de la diferencia entre dos instancias de experiencias, pero esto no significa que dichas experiencias sean necesariamente de la misma clase. Sin embargo, Overgaard no parece enfatizar suficientemente el hecho de que es la posibilidad de alucinaciones. la que prima en el debate acerca de la estructura metafísica de las experiencias perceptuales y no los casos de alucinaciones., es decir, de episodios alucinatorios, ya sea patológicos o inducidos, acerca de los cuales sí poseemos evidencia empírica. De hecho, gran parte de las experiencias alucinatorias acerca de las cuales sí hay evidencia son discriminables de la percepción. Esto eventualmente habría motivado a comentaristas de Husserl como Romano[23] a negar la indiscriminabilidad subjetiva como algo fenomenológicamente sustentable. Nuestra preocupación es que en parte de este debate no se distingue claramente las diferentes implicancias que poseen las alucinaciones.y las alucinaciones..
Un tercer aspecto por considerar es el siguiente: Overgaard sostiene que el conjuntivista acepta, mientras que el disyuntivista rechaza que las percepciones verídicas, las ilusiones y las alucinaciones perfectas pertenezcan a “la misma clase fundamental de experiencia”. Pero ¿qué quiere decir esto? Para aclararlo, es preciso arrojar luz sobre la noción de “clase” y la propiedad de “ser fundamental”. En el primer caso, parece evidente que lo que está en juego es una clase experiencial, es decir, lo que hoy denominaríamos una clase mental. Los conjuntivistas aceptarían, mientras los disyuntivistas rechazarían que los casos “buenos” en que nos relacionamos con objetos y propiedades y los casos “malos” alucinatorios comparten un núcleo o propiedad mental fundamental. ¿Qué hace que una propiedad sea mental? Siguiendo a Logue,[24] es razonable pensar que una propiedad es mental si y sólo si efectivamente es la clase de propiedad a la cual se apela en las explicaciones psicológicas (particularmente cognitivas y conductuales), entendiendo por esto explicaciones que no refieren a estados/eventos subpersonales o neurofisiológicos.
Esta caracterización, en la cual la clase en juego es mental, conlleva dos consecuencias claves para nuestro análisis. Primero: el que no exista una identidad de clase mental no implica que no existan propiedades comunes de índole no mental, por ejemplo, neurales. Segundo: la no identidad de clase mental entre los casos buenos y los malos también es compatible con la existencia de algunas propiedades mentales comunes a los casos de percepción y alucinación, tales como la propiedad de ser una experiencia perceptual en la que para el sujeto es como si estuviera relacionándose con objetos del mundo físico o la propiedad mental de ser introspectivamente indiscriminable de una percepción. ¿Cómo justificamos esto? Muy simple: conjuntivistas y disyuntivistas no tienen problemas en aceptar que hay propiedades mentales compartidas, siempre y cuando estas propiedades no sean “fundamentales”, lo cual nos lleva al segundo momento de nuestro análisis. ¿Qué es una propiedad mental “fundamental”? Una propiedad es fundamental en cuanto primitiva, es decir, en tanto posee tal grado de especificidad “que no pueda ser explicada en términos de otras propiedades mentales”[25]. Sólo las propiedades fundamentalesdeterminan la estructura metafísica de las experiencias que están en juego y no otras propiedades que en principio podrían ser compartidas por experiencias cuya naturaleza o clase mental es diferente.
Podemos concluir entonces que en el debate de la Philosophy of Perception, cuando se habla de pertenencia a una misma “clase fundamental de experiencia”, lo que está en juego es la pertenencia o no pertenencia a una clase de experiencia mental que posee o no cierto tipo de propiedades primitivas (fundamentales) que no pueden ser explicadas en términos de otras propiedades mentales. Para el conjuntivismo, las percepciones verídicas, las ilusiones y las alucinaciones perfectas (aquellas que no podemos discriminar introspectivamente) pertenecen a la misma clase mental en cuanto poseen el mismo tipo de propiedad fundamental. Esta propiedad fundamental, típicamente una propiedad representacional,[26] es capaz de explicar el resto de las propiedades que todas estas experiencias poseen en común, incluyendo la propiedad epistémica negativa de no poder discriminar subjetivamente entre ellas. El disyuntivista, en cambio, sostiene que las percepciones, sean estas verídicas o ilusorias, poseen como propiedad fundamental el relacionarse, aunque sea parcialmente, con objetos y propiedades físicas en el entorno. De acuerdo con ello, las alucinaciones perfectas, aunque no podamos discriminarlas introspectivamente, no tendrían una propiedad relacional como atributo fundamental y por ello no sería correcto considerarlas como pertenecientes a la misma clase fundamental de experiencia.
3. Precisiones acerca del enfoque fenomenológico de Husserl
Anteriormente hemos señalado un aspecto deficitario en la manera en la que Overgaard incorpora a Husserl en el debate de la Philosophy of Perception entre conjuntivistas y disyuntivistas, a saber: la omisión de la noción posicional de existencia.
Como reacción ante esa importante falencia, ofreceremos a continuación algunas precisiones respecto al enfoque fenomenológico de Husserl. En primer lugar, presentaremos el marco teórico general desde el cual Husserl realiza sus análisis de la percepción, la ilusión perceptiva y la alucinación. Sobre esa base, abordaremos, en segundo lugar, la noción husserliana de existencia. En ese contexto, ofreceremos nuestra interpretación del planteo husserliano acerca de la modificación posicional que tiene lugar en el desenmascaramiento de percepciones aparentes.
3.1. El marco teórico general de los análisis husserlianos de la percepción, la ilusión perceptiva y la alucinación
Los análisis husserlianos de la percepción sensible, la ilusión perceptiva y la alucinación se realizan en el marco de la teoría fenomenológica del conocimiento. Como es sabido, una de las nociones centrales en torno a las cuales se articula dicha teoría es la de intencionalidad. Veamos esto con mayor detalle.
La noción husserliana de intencionalidad refiere a una estructura de correlación entre la conciencia que se dirige al objeto y el objeto que aparece para la conciencia. Según esto, una vivencia es intencional en cuanto está estructuralmente dirigida a objeto. Por su parte, tal objeto no es una “cosa”, en el sentido corriente según el cual una cosa sería algo con una estructura propia, indiferente a las condiciones de su accesibilidad para una conciencia. Se trata, en cambio, de un objeto intencional, cuyo aparecer se estructura en rasgos correlativos a aquellos de las vivencias en las cuales resulta accesible. Así, por ejemplo, el aparecer cromático de los objetos de la percepción visual es correlativo a la peculiaridad de la vivencia perceptiva consistente en captar objetos en colores.[27]
Ya en las Investigaciones Lógicas, Husserl destaca tres ámbitos o dimensiones de la intencionalidad, con vistas a los cuales articula sus análisis. Si bien las descripciones realizadas en Investigaciones Lógicas se concentran en el acto y no ahondan en el lado del objeto, las caracterizaciones de las dimensiones intencionales allí ofrecidas pueden ser recogidas y elaboradas desde un enfoque dirigido a la relación intencional en su conjunto.
En un primer momento, Husserl pone de relieve en Investigaciones Lógicas dos dimensiones de la intencionalidad, las cuales estructuran el acceso de la conciencia hacia un objeto, es decir, conforman la relación de objetivación. Ambas dimensiones componen lo que Husserl denomina la “esencia intencional” de los actos (LU V, §21, 417/524; cfr. LU VI, §28, 95/666) Las dos dimensiones en juego son la materia intencional y la cualidad intencional del acto. La primera es el ingrediente de la vivencia intencional responsable de que aparezca un determinado objeto –por ejemplo, un árbol– y de que aparezca como tal y cual, –como el árbol de mi casa, por ejemplo–. Se trata del sentido (Sinn), en cuanto estructura de significación conforme a la cual el objeto aparece con sus determinaciones. La segunda dimensión refiere, en sentido amplio, al “carácter de acto”, y en sentido estrecho, a la posición.[28] Para caracterizar el movimiento del “poner” dirigido hacia el objeto, Husserl recurre a las expresiones “tener por” (halten für) y “tomar por” (nehmen für). Así, por ejemplo, distingue entre el “tener por verdadero” o “tener por cierto” y el “tener por cuestionable” (cfr. LU V §29, 448/546). [29]
Sentido y posición son pues, según las Investigaciones Lógicas, aquellos ingredientes del acto gracias a los cuales este hace aparecer al objeto intencional. Así, cuando percibo un árbol en casa, este aparece como el árbol de mi casa y aparece estando ahí (daseiend), con certeza.[30]
Ahora bien, tras haber analizado la materia intencional y la cualidad intencional, es decir, tras haber descrito los actos en su función objetivante, Husserl avanza hacia la caracterización del conocimiento, entendido como una peculiar relación de síntesis entre actos objetivantes. Esto se puede parafrasear diciendo que Husserl avanza desde la descripción de la “esencia intencional” de los actos hacia la elucidación de su “esencia cognoscitiva” (LU VI, §28, 95/666). [31]
Con la caracterización de la esencia cognoscitiva se incorpora al análisis la tercera dimensión de la intencionalidad. Se trata de la plenitud del acto. Esta consiste en el rendimiento del acto por el cual este hace accesible al objeto con algún grado de presencia. Por “presencia” (Präsenz, Gegenwärtigsein) se entiende la característica del aparecer del objeto intencional consistente en que este aparece siendo él mismo, con elementos sensibles propios. La presencia admite grados, es decir, hay vivencias intencionales con mayor o menor presencia de objeto. Al percibir un árbol, por ejemplo, este aparece con todos sus elementos sensibles (colores, figura, tamaño, rugosidad, aroma, etc.). En cambio, cuando vemos al árbol en una fotografía, este aparece con algunos elementos sensibles propios (color, figura, etc.), y carente de otros (tamaño, aroma, etc.). El grado de presencia en esa experiencia es inferior al de la percepción. Y cuando vemos u oímos la palabra “árbol”, aparece el árbol sin elementos sensibles propios, es decir, sin presencia. Los elementos sensibles intervinientes, fonéticos o gráficos, no son los propios del árbol.
En el caso de la percepción o de la captación en imagen (y podríamos añadir también, siguiendo a Husserl, los casos del recuerdo perceptivo y de la fantasía pura), el objeto intencional aparece presentemente en algún grado. El conjunto de estos actos recibe el nombre de “intuición”. Por su parte, los actos del ámbito del lenguaje, en los que el objeto intencional aparece sin presencia, son denominados “actos signitivos” (LU VI, § 8, 33/623).
Con vistas a la correlación intencional en su conjunto, podemos decir entonces que la tercera dimensión intencional corresponde a la plenitud del acto y a la presencia del objeto. Dicha dimensión es decisiva para la caracterización husserliana del conocimiento. Para Husserl, conocer es realizar una peculiar síntesis entre dos vivencias objetivantes, heterogéneas en su plenitud. Utilizando la metáfora del llenar o plenificar, Husserl distingue entre las “intenciones vacías” o “menciones vacías”, es decir, los actos signitivos, y las “plenificaciones” o “cumplimientos”, esto es, las intuiciones. Con las intuiciones se “llenan” las correspondientes intenciones vacías cuando, al intuir un objeto, es decir, al vivenciarlo presentemente, somos conscientes de que se trata del mismo objeto al que accedemos semánticamente en los actos signitivos. Conocer es, pues, ejecutar una síntesis de plenificación que es a la vez una síntesis de identificación.
Ahora bien, la exposición de la noción fenomenológica de conocimiento realizada hasta aquí, con su énfasis en la plenificación e identificación, atiende preferentemente a la dimensión del sentido – localizada primariamente en las intenciones vacías–, y a la dimensión de la plenitud de acto y presencia de objeto –localizada primariamente en las intuiciones–. Sin embargo, Husserl considera también, en su caracterización del conocimiento, la dimensión posicional de la intencionalidad. En este sentido, afirma: “El objeto no está meramente mentado, sino que está dado –en el sentido más estricto–, tal como está mentado y puesto a una con el mentar” (LU VI, § 38, 122/ 685, con modif.).
Al afirmar que el objeto intencional, dado presentemente en la intuición, está “puesto a una con el mentar”, Husserl alude a la relación posicional en la que consiste el conocimiento. Se trata de la “confirmación” (LU VI, § 38, 122/685). En este sentido, Husserl sostiene: “Hablamos de conocimiento sobre todo cuando un mentar, en el sentido normal del creer, es fortalecido o confirmado” (LU VI, §16, 67/647, con modif.). De acuerdo con lo anterior, y atendiendo a las tres dimensiones de la intencionalidad, podemos decir que para Husserl el conocimiento es una síntesis de identificación, plenificación y confirmación entre actos vacíos e intuiciones.
A continuación, consideremos cómo Husserl describe la percepción sensible, así como las ilusiones perceptivas y las alucinaciones, a partir de la estructura de la intencionalidad y de la noción de conocimiento recién expuestas. [32]
Para Husserl, la percepción sensible combina la plenitud en el más alto grado con la posición de certeza: su objeto, con sus determinaciones semánticas (apareciendo como casa, por ejemplo), se muestra presentemente “en carne y hueso” y a la vez aparece existiendo, es decir, aparece como cierto, en correlación a la creencia o fe (Glaube) en cuanto posición de certeza. En este sentido, Husserl afirma: “Si tomamos la palabra ‘percepción’ en su sentido habitual, entonces, en los ejemplos subyacentes, encontraremos fusionados lo ‘creíble’ y lo ‘presente en carne y hueso’. La percepción, el fenómeno de la casa que está ahí en carne y hueso, es a la vez la creencia de que está ahí” (Hua XVI, 15). Conforme a nuestra exposición previa, podemos decir que para Husserl la percepción es un caso paradigmático de conocimiento, pues en el percibir se ejecuta la síntesis de identificación, confirmación y plenificación con el grado mayor de plenitud de acto y presencia de objeto. [33]
En lo que respecta a las ilusiones perceptivas y las alucinaciones, estas son para Husserl vivencias intencionales, dirigidas hacia su correspondiente objeto intencional. Y además, al igual que la percepción, son intuiciones. Por otra parte, sin embargo, ni ilusiones ni alucinaciones son, según Husserl, propiamente actos de conocimiento. Se trata más bien de vivencias engañadoras que hay que distinguir de la percepción sensible.
Para Husserl, las ilusiones perceptivas y las alucinaciones son susceptibles, en cuanto vivencias engañadoras, de una experiencia de desenmascaramiento (Entlarvung). Se trata del proceso por el cual la creencia o posición de certeza operante en la captación inicial del objeto entra en conflicto con la creencia que forma parte de una captación alternativa basada en los mismos datos sensibles, de modo tal que dicho conflicto se resuelve dando paso a la anulación superadora (Aufhebung) de la creencia inicial. Para describir este proceso, Husserl suele recurrir al siguiente caso de ilusión perceptiva desenmascarada: al entrar en un poliorama, vemos una dama y luego advertimos que se trataba de una muñeca:
Mientras nos encontramos siendo presa del engaño, tenemos una percepción como cualquier otra. Vemos una dama, no una muñeca. Pero cuando reconocemos el engaño, ocurre a la inversa: ahora vemos una muñeca que representa una dama. (…) Junto con la muñeca aparece, a la vez, la dama: dos aprehensiones perceptivas (perzeptive), es decir, dos apariencias de cosas se penetran, se recubren, por así decir, según un cierto contenido fenoménico. Y se penetran al modo del conflicto, en el cual la mirada que atiende puede dirigirse, ora a uno, ora a otro de los objetos que aparecen y que se anulan en el ser. (LU V, §27, 443/ 542, con modif.)
El pasaje citado contiene, en sus puntos principales, la descripción husserliana de la ilusión perceptiva desenmascarada. Primero: se trata de una percepción que deviene ilusión mediante un proceso de desenmascaramiento. Antes de ser desenmascarada como ilusión, esa vivencia es “una percepción como cualquier otra”. Segundo: el desenmascaramiento ocurre cuando surge una segunda captación de objeto o aprehensión a partir de las mismas impresiones sensibles. Tercero: el desenmascaramiento es un proceso de modificación posicional. Tal proceso consiste en que la posición de certeza o creencia de la aprehensión inicial entra en conflicto con la creencia de la otra aprehensión y resulta anulada (cfr. Hua XXIII, 214, 226, 235).
Es importante advertir que la descripción husserliana recién comentada se articula sobre la consideración de las tres dimensiones de la intencionalidad. La distinción de dos aprehensiones intuitivas distintas correspondientes a las mismas impresiones sensibles tiene en cuenta las dimensiones de la plenitud y del sentido: se trata de dos aprehensiones con sentidos diversos (dama en un caso, muñeca en el otro) que tienen presentes a sus respectivos objetos. Por su parte, la descripción del conflicto y de la anulación de creencia se concentra en la dimensión posicional. Además, en el proceso de desenmascaramiento, tal como Husserl lo describe, resulta posible variar la posición de un acto, manteniendo su plenitud intuitiva. En efecto, para Husserl, la ilusión perceptiva desenmascarada es una intuición y en ella el objeto aparece presentemente, pero no es tenido por existente. En otras palabras: el objeto que corresponde a tal ilusión aparece con elementos sensibles propios, pero anulado en su estar ahí: lo veo sin creer ya en él. En la misma línea argumentativa, afirma Husserl respecto a la alucinación: “Si nos imaginamos el ejemplo de una alucinación desenmascarada, surge allí, en lugar de la creencia (Glaube), la incredulidad (Unglaube)” (Hua XVI, 15 ss.) [34]
3.2. La noción fenomenológico-husserliana de existencia
Consideremos a continuación la noción de existencia en Husserl. Como hemos visto en la primera sección, la existencia corresponde a la dimensión posicional de la intencionalidad. En este sentido, Husserl afirma:
“Percepción”, en el sentido normal de la palabra, no quiere decir solamente que alguna cosa aparezca al yo presentemente en persona, sino que el yo se percata de la cosa que aparece, la capta y la pone como realmente existente. Esta actualidad de la posición de existencia es, según lo antes expuesto, neutralizada en la conciencia de imagen (…). (Hua III/1, §113, 256/266 ss., con modif)
Al hablar de “posición de existencia” (Daseinssetzung), Husserl da a entender que la existencia no es una propiedad intrínseca del objeto, considerado aisladamente, sino más bien un modo de ser del objeto, en correlación a un modo del poner o “tener por”. Se trata de la característica posicional de la percepción habitual,[35] característica a la que Husserl describe también como creencia o fe (Glaube), y más precisamente como posición de certeza (cfr. Hua XXIII, 220). Asimismo, según Husserl, el objeto de la percepción habitual aparece con el carácter de lo real efectivo: “a la certeza perceptiva le corresponde, como correlato noemático en el ‘objeto’ que aparece, el carácter de ser de lo ‘real efectivo’” (Hua III/1, §103, 239/249, con modif.). De acuerdo con esto, la existencia de las cosas perceptivas es, desde el punto de vista del noema, el carácter posicional denominado “ser real efectivo” (Wirklichsein), y desde el punto de vista de la noesis, la posición consistente en tener por cierto.[36]
En cuanto modo posicional, la existencia no es, pues, de ningún modo un elemento irrelevante para el análisis fenomenológico. Los pasajes de Investigaciones Lógicas en los que Husserl parece excluir de la agenda fenomenológica la existencia del objeto de experiencia,[37] apuntan más bien a indicar que la existencia, entendida al modo corriente como el estar ahí físicamente de los objetos, no puede ser tenida en cuenta como un punto de partida para el trabajo fenomenológico. Antes que un punto de partida aceptado ingenuamente, la existencia es una característica del aparecer que debe ser descrita en términos de la fenomenología. Leídos en conexión con elaboraciones posteriores, tales como las de Ideas I, aquellos pasajes de Investigaciones Lógicas sugieren que la concepción habitual de la existencia, que suele estar a la base de la imagen ingenua y del realismo ingenuo sobre la percepción, debe ser reemplazada por una concepción obtenida mediante la reorientación hacia la conciencia y sus rendimientos.
Ahora bien, según Husserl, la correlación entre el tener por existente y el modo de ser llamado existencia es una articulación posicional de la intencionalidad que corresponde a la percepción habitual de cosas sensibles, pero no solamente a ella. Husserl encuentra ese modo de correlación posicional también en la experiencia de las propias vivencias, en la creencia en el mundo en cuanto horizonte de la percepción habitual [38] y en la estructura “cogito”. La diferencia posicional entre la percepción de cosas sensibles y la percepción de las propias vivencias es caracterizada en términos de “segundo belief” y “primer belief”, respectivamente (Hua XXIII, 338) [39] . Esta jerarquización es enfatizada en Ideas I. Allí, Husserl afirma: “Toda cosa dada en persona puede no ser; ninguna vivencia dada en persona puede no ser” (Hua III/1, §46, 98/106); “Toda percepción inmanente garantiza necesariamente la existencia de su objeto” (Hua IIII/1, §46, 96/104). La distinción entre la posición de existencia contingente y la necesaria es aplicada también a la experiencia del mundo perceptivo habitual y a la experiencia del yo puro, respectivamente: “Frente a la tesis del mundo, que es una tesis ‘contingente’, se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis ‘necesaria’, absolutamente indubitable” (Hua III/1, §46, 98/106).
Si bien en Ideas I la posición de existencia del mundo es caracterizada como contingente, en textos posteriores Husserl sostendrá que el mundo habitual aparece con un peculiar carácter de necesariedad, al que denomina “apodicticidad relativa” (Hua XXXIX, 241). [40]
Como se puede advertir, desde la perspectiva fenomenológica no se entiende a la existencia como una propiedad absoluta de ciertos ítems, sino como un modo primario de la relación de posición entre la conciencia y sus objetos. Así entendida, la existencia no está localizada exclusivamente en el campo de aparición de los objetos físicos. Aparecen también con posición de certeza, y más primariamente, el mundo de la percepción habitual, las propias vivencias y el yo en cuanto cogito.[41]
3.2.1. Percepción, existencia y no existencia
A partir de lo anteriormente expuesto, es posible ofrecer una aclaración de la posición de Husserl respecto a uno de los asuntos centrales en la articulación del debate entre conjuntivistas y disyuntivistas. Se trata de la relación entre percepción y existencia, o más precisamente, de la posibilidad o imposibilidad de efectuar percepciones sin que exista lo percibido.
Husserl (Hua III/1, §46, 97/105 ss.; Hua XVI, §4, 15) sostiene explícitamente que es posible pensar, sin incurrir en contradicción, que los objetos que percibimos sensiblemente no existen. Ahora bien, no aborda la cuestión de la existencia del objeto perceptivo sensible como si se tratase de un dato establecido fuera del proceso de la percepción. Plantea, en cambio, que la percepción sensible y su inherente posición de existencia puede ser invalidada posteriormente en el transcurso mismo de la percepción y que puede entonces quedar desenmascarada como percepción ilusoria (Hua XVI, §4, 15) o engañadora (Hua III/1, §88, 204/215), y en tal sentido como una ilusión perceptiva o bien como una alucinación (Hua III/1, §46, 97/105 ss.).
En relación con ello, Husserl sostiene que la posición de existencia está motivada por otros elementos correspondientes a la aparición del objeto intencional y que puede ser modificada en la medida en que tales elementos varíen de manera relevante: “Toda aprehensión perceptiva está motivada y en esa motivación tiene su derecho, por así decir, a proclamar ser. Por cierto, esta posición racional en la percepción no es una posición absoluta: equivale a una fuerza que puede ser superada por fuerzas contrarias (Hua XVI, §84, 290)”.[42]
No se trata entonces de que la existencia del objeto percibido sensiblemente sea una característica absoluta e inamovible. Por el contrario: la existencia, en cuanto modo posicional en el que aparece el objeto intencional, es susceptible de modalización. En otras palabras: al cambiar ciertas condiciones de la vivencia y de la correlativa aparición del objeto intencional, puede resultar modificado el modo posicional en el que está articulada la relación de intencionalidad.
Recordemos que la cuestión de si el objeto de la percepción posteriormente invalidada existió al momento de ser percibido, está a la base de la estrategia de Overgaard en su discusión con Staiti. Para refutar el planteo de Staiti, focalizado en la estructura retrospectiva de ilusiones y alucinaciones, Overgaard intenta un movimiento de reductio ab adsurdum y conduce aquel planteo hacia la tesis de que “el objeto existió en t1 y no existió en t1, lo cual es claramente incoherente”.[43] (2018, 39).
Ahora bien, la estrategia de Overgaard parece ignorar que para Husserl la existencia es un modo posicional y que corresponde a la correlación entre la conciencia y su objeto. No tiene en cuenta tampoco que la propuesta de Husserl apunta a esclarecer el fenómeno de la percepción aparente poniendo el énfasis en el proceso de desenmascaramiento.
Si dirigimos la atención hacia esos aspectos dejados fuera de consideración por Overgaard, correspondería plantear el asunto del siguiente modo: la posición de existencia efectuada fue posteriormente invalidada. El objeto de la percepción sensible, puesto como existente en t1 mediante creencia, fue luego depuesto retrospectivamente de su existencia en t1, es decir que la posición de creencia fue anulada. En otras palabras, la modificación posicional trajo consigo la transformación retrospectiva de la experiencia vivida, de tal modo que la percepción efectuada se reveló como percepción aparente.
Conclusiones
A la luz de las dificultades que hemos señalado en el trabajo de Overgaard (2018) y de nuestras reacciones a las mismas, es posible establecer algunos desafíos relevantes para la tarea de incorporar la fenomenología husserliana al debate de la Philosophy of Perception entre conjuntivistas y disyuntivistas.
En primer lugar, hay que señalar el desafío de sistematizar las discrepancias fundamentales entre las posiciones conjuntivista y disyuntivista en un conjunto cerrado de proposiciones que sean pertinentes para ambas posiciones y que puedan ser claramente aceptadas o bien rechazadas por cada una de ellas. Overgaard intenta lograr esto al proponer un conjunto de tres tesis. Sin embargo, como hemos visto, la confección de ese conjunto de tesis pone el énfasis en la veridicalidad y no en el carácter relacional respecto a objetos y eventos del entorno, con lo cual ofrece una presentación distorsionada del disyuntivismo. El desafío mencionado se vuelve más complejo al momento de incorporar la fenomenología husserliana en el debate. Como ejemplo de las dificultades que esto trae consigo, cabe mencionar la estrategia de Overgaard consistente en establecer la distinción entre percepción verídica y error perceptual. Al hacer esto, si bien Overgaard se ajusta en parte al interés de la teoría del conocimiento fenomenológica por distinguir entre percepciones verídicas y experiencias engañosas, sin embargo, pierde de vista la distinción, de especial importancia para el disyuntivismo, entre ilusiones perceptivas y alucinaciones.
En segundo lugar, cabe destacar el desafío de realizar un uso preciso y claro de las nociones básicas en las que tradicionalmente se ha articulado el debate. En el caso de Overgaard, esto vale especialmente para las nociones de “clase fundamental de experiencia” y de “alucinación”. En la medida en que no quedan claramente establecidos los criterios para clasificar las experiencias consideradas, ya sea agrupándolas o separándolas, la determinación de las posiciones conjuntivista y disyuntivista se vuelve imprecisa. Por su parte, en relación con la noción de alucinación, es importante distinguir entre las alucinaciones tal como suelen concebirlas las filósofas y filósofos, y las alucinaciones tal como son descritas y analizadas por los estudios empíricos.
Por último, hay desafíos específicos relativos a la consideración del marco teórico fenomenológico y de algunos de sus principales enfoques. Se requiere de una tarea de traducción filosófica que haga posible introducir planteos y propuestas específicas de la fenomenología al debate de la Philosophy of Perception de una manera accesible para las filósofas y filósofos de la tradición analítica y sin tergiversaciones. Dos aspectos fundamentales que deben ser considerados en dicha tarea son, en primer lugar, la definición de conocimiento basada en la consideración de las tres dimensiones de la intencionalidad y en segundo lugar, la noción posicional de existencia.
