ARTÍCULOS

El poder humano en la interpretación de Rm 13,1 de Santo Tomás de Aquino

Human power according to Aquinas interpretation of Rom 13:1

 

Marco Jonas Mikalonis

Marco Jonas Mikalonis es Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Laternanense (Roma) y doctorando en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica Argentina (Buenos Aires). E-mail: marcomikalonis@gmail.com

Recibido: 12 de mayo de 2016
Aceptado para su publicación: 05 de junio de 2016

---

Resumen

El presente trabajo parte de la interpretación que hace Santo Tomás de Aquino del siguiente versículo de la Carta a los Romanos del Apóstol San Pablo: «No hay autoridad que no provenga de Dios» (Rm 13,1). De la interpretación tomista del texto paulino emergen importantes elementos de lo que podría llamarse la “filosofía política” del Aquinate. El propósito central es mostrar cómo en la mente de Santo Tomás todo poder, a excepción del poder divino, es limitado, y esto por cuestiones metafísicas. En otras palabras, se afirma que no existe poder humano, de ninguna clase que sea, que pueda, llamarse “absoluto”. Estas reflexiones de Santo Tomás pueden iluminar los distintos casos de abuso de poder que con lamentable frecuencia se observan en diversos ambientes de las relaciones humanas.

Palabras claves: Santo Tomás de Aquino, Filosofía política, Carta a los Romanos, Poder humano, Límites del poder humano.

Abstract

The present work departs from Saint Thomas Aquinas interpretation of St. Paul’s words found in his Letter to the Romans: «There is no authority except from God, and those that exist have been established by God» (Rm 13:1). Out of the thomistic comment of the pauline text emerge several and important elements of what could be called the “political philosophy” of Aquinas. The main goal is to show how in Saint Thomas’ mind any power, except from the divine power, is limited, and this for metaphysical reasons. In other words, it must be said that no human power of any kind can be said “absolute”. These reflections of Saint Thomas can enlighten different cases of abuse of authority that sadly are frequently found in many environments of human relationships.

Keywords: Saint Thomas Aquinas, Political philosophy, Letter to the Romans, Human authority, Limits of human authority.

---

 

Sumario:

Introducción
1. «Si el Hijo los libera, ustedes serán realmente libres» (Jn 8,36)
2. «No hay autoridad que no provenga de Dios» (Rm 13,1)
3. Los límites del poder recibido
4. El poder de pecar

Introducción

La intención del presente trabajo es presentar la explicación que Santo Tomás de Aquino ofrece de Rm 13,1; enriqueciéndola a su vez con otros textos del Aquinate en los que se refiere a los temas tocados en su Comentario a la Carta a los Romanos del Apóstol San Pablo. San Pablo escribe que «no hay autoridad que no provenga de Dios». Esta afirmación será el eje alrededor del cual girará la presentación del pensamiento de Santo Tomás que intentaremos hacer en este escrito. Por esta razón, dividiremos este trabajo según los temas tratados en el comentario tomista.
Dicho sea de paso, queremos señalar que algunos autores que se refieren al pensamiento político de Santo Tomás utilizan expresiones como «voluntad popular», «voluntad soberana del pueblo»¹ o «sujeto colectivo».² Aunque no nos detengamos a demostrarlo ahora, no dudamos en decir que estos términos (y las ideas que expresan) no son parte del vocabulario de Santo Tomás. Por nuestra parte nos proponemos la fidelidad a los textos del Santo para descubrir en ellos el pensamiento vivo de este autor.
Uno de los provechos que nos brinda la lectura de los textos de Santo Tomás que presentaremos es el de iluminar la cuestión de la legitimidad del poder humano. Decimos «poder humano» en general, para incluir tanto el poder civil como el religioso (este último en lo que tiene de humano). Si bien no se refiere a este problema en términos de «legitimidad» o de «legalidad», hay una distinción bien presente en el pensamiento de Santo Tomás que encaja con esta cuestión y es la de autoridad justa e autoridad injusta.
Por ejemplo, Santo Tomás utiliza esta distinción entre lo justo y lo injusto para explicar hasta qué punto la ley humana impone al hombre necesidad en el foro de la conciencia. En la Summa Theologiae³ leemos que las leyes humanas o son justas o son injustas. Si son justas obligan en conciencia en virtud de la ley eterna de la cuál derivan. (Más adelante volveremos sobre cuáles son las condiciones que señala Santo Tomás para que sean justas las leyes). Otras leyes pueden ser injustas, y éstas a su vez, son de dos clases. Algunas leyes son injustas porque contradicen el bien humano («per contrarietatem ad bonum humanum») y éstas más que leyes son violencia («huius modi magis sunt violentiae quam leges»). Estas leyes, si bien no obligan, a veces deben ser obedecidas o bien para evitar el escándalo, o bien para evitar alguna turbación mayor. Finalmente, otras son injustas porque contrarían el bien divino («per contrarietatem ad bonum divinum»), y estas leyes no es lícito observarlas bajo ningún aspecto («tales leges nullo modo licet observare»). Resumiendo, si la ley es justa, obliga. En el caso de las leyes injustas algunas han de ser toleradas y otras desobedecidas.
Pensamos que se puede establecer una analogía entre la ley humana y el poder humano, analogía que se apoya sobre la siguiente semejanza. A la esencia de ambas pertenece el hecho de tener fuerza para mover a los hombres. Esta «fuerza» se apoya sobre la «necesidad» de ser obedecida en el foro de la conciencia. Cuando decimos «mover a los hombres» obviamente no nos referimos a un traslado físico. Nos referimos a mover a realizar determinados actos humanos, lo cual implica la libertad del hombre. Este «poder», esta «fuerza para mover», y el correspondiente deber de obediencia se fundan sobre la justicia. Nos aventuramos a decir que «mueve» porque muestra lo que es justo aquí y ahora, sobre todo en el caso de quien detenta la autoridad, y todo hombre en cuanto tal debe seguir lo que es justo.
Parafraseando a Santo Tomás, poder auténtico es aquel que es justo, mientras que el poder injusto más que poder es violencia. Violencia que, a su vez, a veces ha de ser tolerada y otras, combatida.
Decimos esto como para introducir un ejemplo de cómo a partir de la doctrina tomista acerca de lo justo y lo injusto es posible pensar la legitimidad del poder humano.
Pasemos ahora al Comentario a los Romanos.

1. «Si el Hijo los libera, ustedes serán realmente libres» (Jn 8,36)

Santo Tomás comienza esta parte de su Comentario haciendo referencia a una cuestión bien concreta que afectaba a los primeros cristianos, y a la cual muy probablemente apuntaran las palabras del Apóstol en su carta. El cristiano, ¿debía o no obedecer a las potestades terrenas? ¿Acaso no leemos que el mismo Jesucristo dice: «si el Hijo los libera, ustedes serán realmente libres» (Jn 8,36)? Algunos entre los primeros cristianos entendían estas palabras de Cristo como una emancipación total de cualquier poder humano.
Para responder a esto Santo Tomás explica la naturaleza de la libertad traída por Cristo. Esta consiste principalmente en la libertad del espíritu por la cual el hombre es liberado del pecado y de la muerte. En la situación actual, la carne permanece sometida a la servidumbre. Solamente cuando Cristo regrese en su gloria el ser humano será liberado de toda servidumbre, tanto espiritual como carnal. Mientras tanto es necesario someterse a los señores «carnales»,⁴ afirma Santo Tomás.
Comentando las palabras del Evangelio de San Juan arriba citadas, Santo Tomás es bien claro al decir que el Hijo tiene poder para liberar a los hombres, pero que no nos libera «de los bárbaros sino del diablo» («per eum liberamur non a barbaris, sed a diabolo»). Un poco más adelante el Angélico llama «vana» a la libertad temporal o carnal, y «verdadera y espiritual», aunque imperfecta todavía, a la «libertad de la gracia». La libertad plena y perfecta será aquella de la gloria.⁵
En la Suma Teológica, Santo Tomás se pregunta si todos los hombres están sometidos a la ley humana. En una de sus objeciones Santo Tomás recuerda las palabras de San Pablo: «la ley no fue establecida para los justos, sino para los malvados y los rebeldes» (1 Tim 1,9). Por la cual, los «justos» estarían exentos de obedecer las leyes humanas y, por ende, de la autoridad humana. Una vez más, la respuesta del Santo es categórica: «todos los hombres deben estar sometidos a las leyes humanas».⁶ Más aún, la ley del Espíritu Santo es superior a cualquier ley humana y los hombres espirituales que se dejan conducir por el Espíritu no están sometidos a la ley humana en aquello que contraría a la moción del Espíritu Santo, pero al mismo tiempo es propio de la dirección del Espíritu Santo conducir a los hombres a someterse a las leyes humanas («hoc ipsum est de ductu Spiritus Sancti, quod homines spirituales legibus humanis subdantur»).⁷
Estas pocas referencias que hemos leído nos dan indicios bastante fuertes de que en el pensamiento de Santo Tomás la «libertad espiritual» que otorga Cristo a quienes lo siguen no es excusa para que los cristianos no se sometan a las autoridades humanas. Y no solamente a las buenas, sino también a las malas. En el Comentario a Romanos Santo Tomás lo dice explícitamente: «etiam si sint mali». Sostiene esta afirmación diciendo que San Pablo exhorta a someterse a «las autoridades constituidas» de manera indefinida, es decir, sin ninguna restricción, como sería por ejemplo, someterse solamente a las buenas autoridades. Y cita el Aquinate también a Pedro: «Servidores, traten a sus señores con el debido respeto, no solamente a los buenos y comprensivos, sino también a los malos» (1 Pe 2,18).⁸
Por lo tanto, la libertad que Cristo otorga no es un pretexto para satisfacer los deseos carnales sino que empuja a los hombres a ponerse al servicio unos de otros, por medio del amor (cf. Gal 5,13). La libertad del cristiano consiste en someterse a la ley porque quiere, como hombre libre, y no obligado.⁹

2. «No hay autoridad que no provenga de Dios» (Rm 13,1)

Pasemos ahora al problema central que nos interesa: ¿cómo explica Santo Tomás esta afirmación de San Pablo: «no hay autoridad que no provenga de Dios» (Rm 13,1)?.
Lo primero que ofrece Santo Tomás es una explicación metafísica que resumimos de la siguiente manera: aquello que se dice en común de Dios y de las creaturas, de Dios a las creaturas se deriva; ahora bien, el poder o la potestad se dicen de Dios y de los hombres; por lo tanto, toda potestad humana se deriva de Dios.¹⁰
Aunque Santo Tomás no la mencione explícitamente, es difícil no ver en este razonamiento la presencia de la noción metafísica de participación. Así lo entiende, por ejemplo, un tomista de renombre como Leo Elders: «En cuanto a la afirmación de que toda autoridad viene de Dios, Tomás escribe que se explica esto por la ley metafísica de la participación».¹¹
Por lo tanto, en este Comentario la afirmación de que «no hay autoridad que no provenga de Dios» es entendida por Santo Tomás en el sentido de que todo poder humano es de alguna manera participación del poder divino.
El hecho de que Santo Tomás explique el origen del poder humano según la ley metafísica de la participación es de una virtualidad poderosa. No vamos a hacer ahora una exposición acerca de la noción tomista de participación, pero sí queremos señalar algunas consecuencias de la misma. En primer lugar, que si el poder humano es algo participado de Dios este es en sí mismo, simpliciter, algo bueno: es bonum. Segundo, que el poder humano no se identifica simpliciter con el poder divino. Tercero, que todo lo que es por participación es limitado e imperfecto¹² y que, por ende, todo poder humano – civil o religioso – es de suyo limitado.¹³
En el siguiente texto del Comentario al Evangelio de Juan podemos encontrar luz para cuanto estamos diciendo. Santo Tomás comenta estas palabras del Apóstol Juan: «Todas las cosas fueron hechas por medio de la Palabra» (Jn 1,3) y dice:

No por esto se sigue que Él (el Verbo de Dios) sea instrumento del Padre, aun cuando todo aquello que es movido por otro para obrar algo, tenga razón de instrumento. Cuando digo que algo opera por una virtud recibida de otro, esto se puede entender de dos maneras. Una, según la cual se identifican la virtud (el poder) tanto del que lo da como del que lo recibe: y de esta manera el que opera por una virtud recibida de otro, no es menor sino igual a aquel de quien la recibe. Por lo tanto, como el Padre da al Hijo la misma virtud que posee por la cual el Hijo opera, cuando se dice que el Padre opera por el Hijo, a causa de esto no se ha de decir que el Hijo sea menor al Padre ni que sea su instrumento. Esto más bien se da (el obrar a modo de instrumento) en aquellos que no reciben la misma virtud de otro, sino distinta y creada.¹⁴

Vemos aquí que la «virtud» o el «poder» se pueden comunicar de uno a otro de dos maneras: o se comunica totalmente, o se comunica parcialmente. La comunicación total del poder divino es algo exclusivo de la Santísima Trinidad, en la cual el Padre da todo al Hijo y el Hijo recibe todo del Padre. Fuera de la Santísima Trinidad, cualquier comunicación que tenga su origen en Dios ha de darse necesariamente al modo de la participación. Por eso, cualquier creatura que de Dios reciba un poder lo recibe «distinto y creado», según palabras de Santo Tomás.
Afirmar el origen divino del poder humano, si se quiere ser coherente con el pensamiento del Aquinate, de ninguna manera puede justificar algún tipo de «absolutismo» o «suma del poder» o «poder total», como se da en algunos casos cuando ciertos superiores exigen la sumisión total de sus súbditos porque «el superior hace las veces de Dios». Habría que recordarles que aun cuando sea cierto que representan a Dios – como instrumentos – no son Dios.
Afirmar el origen divino del poder humano – y pensamos que se puede referir esto a cualquier poder humano (civil, económico o religioso, y también eclesiástico) – significa afirmar como algo inseparable la bondad (metafísica), por un lado, y la limitación intrínseca (metafísica), por el otro, de todo poder humano. Esto quisiéramos enfatizar a partir de este momento: origen divino implica poder limitado.
El hecho de que el poder humano por ser recibido sea de suyo limitado aparece también en otro texto de Santo Tomás, en el Comentario a San Juan, y haciendo referencia a Rm 13,1:

En relación a lo primero dice (Cristo): «Tú no tendrías sobre mí ninguna autoridad, si no la hubieras recibido de lo alto» (Jn 19,11), como si dijera: si ves que tienes alguna autoridad, esta no la tienes por ti mismo, sino que te ha sido dada de arriba, es decir, por Dios, de quién procede toda autoridad (Rm 13,1) y «por quien los reyes reinan» (cf. Prov. 8,15). Y dice «ninguna», es decir cualquier autoridad que tenga, porque esta está limitada por otra mayor, como es la del César.¹⁵

Llama la atención que en este pasaje del Evangelio de Juan comentado por Santo Tomás, Jesucristo elige someterse a la autoridad terrena de Poncio Pilatos, quien no se nos presenta precisamente como un modelo de gobernante justo y valiente…
En otro lugar también leemos que «no hay potestad que no venga de Dios» (Rm 13,1) y que por esto «según Dios ha de regularse».¹⁶ Si debe ser regulada tiene límites, y si tiene límites es imperfecta.
 Ahora bien, ¿cuáles son los límites del poder humano según Santo Tomás?
Vamos a encarar la respuesta a esta pregunta en el siguiente punto, pero anticipemos aquí que si el poder es algo «recibido», un primer límite, básico y elemental, es la voluntad del que lo ha dado. Análogamente a como cuando se recibe una donación económica destinada a un fin determinado y ha de respetarse la «intención del donante», sucede con el poder humano.
Este principio, por lo pronto bastante evidente, lo encontramos enunciado explícitamente por Santo Tomás: «Nadie que recibe un beneficio debe actuar contra la intención de aquel que lo da»; y lo refuerza citando la Sagrada Escritura: «Pongan al servicio de los demás los dones que han recibido, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios» (1 Pe 4,10).¹⁷
Leamos otro texto de Santo Tomás en el que se cita Rm 13,1 y se señala la importancia de la intención de quien ha dado el poder para que este sea usado rectamente:

Toda potestad viene de Dios, como se dice en Rm 13, y por cuanto respecta a la intención de quien da la potestad, está ordenada al bien: sin embargo, nada prohíbe que esta potestad recibida sea mal usada. De donde se sigue que los prelados de la Iglesia tienen potestad para construir y no para destruir, pero pueden hacer muchas cosas ordenadas a la destrucción; así, la virtud de consagrar es dada a la palabra y a los ministros para el honor de Dios; pero puede alguno abusar de ella, como para la burla, el lucro u otras cosas.¹⁸

Este último texto plantea la posibilidad de usar mal de un poder concedido por Dios. Sobre esto volveremos en el último punto de este trabajo cuando veamos qué dice Santo Tomás acerca de un caso particular que le llama la atención: el poder de pecar.

3. Los límites del poder recibido

Retomemos, una vez más, el Comentario a la carta a los Romanos.
Inmediatamente después de haber dado aquello que hemos llamado el «fundamento metafísico» del poder humano, Santo Tomás se plantea una objeción que la gran mayoría de nosotros nos haríamos.
¿Cómo es posible conciliar la afirmación de la Biblia – la cual para los cristianos es Palabra de Dios – del origen divino de todo poder humano con la existencia de aquellos que en diversos lugares Santo Tomás llama «tiranos»? Como de costumbre, Santo Tomás refuerza la objeción con la misma Sagrada Escritura, en la que se lee: «Entronizaron reyes pero sin contar conmigo; designaron príncipes, pero sin mi aprobación» (Oseas 8,4). Entonces, ¿viene o no viene de Dios toda autoridad?
Para salvar esta paradoja Santo Tomás introduce una triple consideración del poder de gobernar y «de cualquier otra dignidad». Este puede ser considerado: en sí mismo, según el modo de adquirirlo, o según el modo de usarlo.
Considerada en sí misma, la potestad viene siempre de Dios, por quien «los reyes reinan» (cf. Prov. 8,15).
En cuanto al modo de adquirirla, a veces viene de Dios y a veces, no. Viene de Dios cuando es adquirida «ordenadamente». En cambio cuando es adquirida de modo desordenado, ya sea por ambición o por cualquier otro modo ilícito, la potestad no viene de Dios sino de un perverso apetito del hombre («non est a Deo sed ex perverso hominis appetitu»).
Según el modo de usarla, también dice el Santo que unas veces viene de Dios y otras, no. Viene de Dios cuando se utiliza la potestad que le ha sido concedida según los preceptos de la divina justicia («cum aliquis secundum preacepta divinae iustitiae utitur concessa sibi potestate»). En cambio, cuando la potestad que le ha sido dada es utilizada contra la justicia divina («cum aliqui potestate sibi data utuntur contra divinam iustitiam»), ésta obviamente no viene de Dios.
Antes de avanzar, recordemos unos de los pilares sobre los que se apoya la ética de Santo Tomás de Aquino.
Asumimos como sabido – y por esto mismo no lo vamos a demostrar aquí – que Santo Tomás afirma que para la bondad plena de algo es necesaria que sean buenas simultáneamente todas las «causas» o principios que la constituyen. Así por ejemplo, en un acción humana Santo Tomás distingue el objeto, el fin y las circunstancias; y para que sea buena la acción las tres deben ser buenas y basta que una no lo sea para que la acción sea mala (o al menos que quede reducida en su plenitud). Santo Tomás refiere este principio al Pseudo-Dionisio. Veamos solamente algunos ejemplos, tomados de la Summa Theologiae:

… puede suceder que una acción que es buena según su especie o según las circunstancias, se ordene a un fin malo y al revés. No obstante, no hay una acción buena sin más si no concurren todas las bondades, pues cualquier defecto singular causa un mal; en cambio, el bien nace de una causa íntegra, como dice Dionisio en el capítulo IV de De Div. Nom..¹⁹

Como señala Dionisio en el capítulo IV del De Div. Nom., el bien se produce de una causa íntegra; en cambio, el mal de defectos singulares. Por eso, para llamar malo aquello hacia lo que se dirige la voluntad, basta que sea malo por su propia naturaleza, o que sea aprehendido como malo. Pero para que esto sea bueno se requiere que lo sea de ambos modos.²⁰

… para que un acto sea merecedor de la virtud, se requiere algo más que para que tenga el demérito de la culpa, puesto que el bien depende de la integridad de la causa, mientras que el mal procede de cualquier defecto particular.²¹

Lo que es intrínseca y naturalmente malo no hay modo posible de que sea ni bueno ni lícito, porque para que una cosa sea buena se requiere que todo en ella lo sea; pues, como dice Dionisio en el capítulo IV De Div. Nom., el bien requiere el concurso de todas sus causas, para el mal, en cambio, basta un defecto cualquiera.²²

Son más las cosas que se requieren para el bien, que exige una causa íntegra, que las requeridas para el mal, que resulta de cada defecto particular, como dice Dionisio en IV De Div. Nom. Y, por eso, aunque el pecado se consume en el consentimiento del corazón, para la perfecta penitencia se requiere la contrición del corazón, la confesión de boca y la satisfacción de obra.²³

Ahora bien, apoyándonos sobre este principio del neoplatónico Dionisio asumido por Santo Tomás (y recordando que la noción de participación también llega a Santo Tomás a través de fuentes neoplatónicas), podemos concluir que para poder afirmar con plenitud que «toda autoridad proviene de Dios» ha de concurrir la bondad de las tres dimensiones señaladas por el Santo: la autoridad en sí, el modo de adquirirla y su uso.
Dicho de otra manera, allí donde no concurra la bondad de estos tres principios no se puede hablar con propiedad de autoridad o potestad, sino solamente de algo que conserva una cierta semejanza con la misma. Ahora bien, se dice que la autoridad, no sus semejanzas, provienen todas de Dios.
Nos parece ver un razonamiento semejante al precedente en el texto que sigue, en el cual se refiere el Aquinate a la entidad de las leyes injustas: ¿son propiamente leyes o no? ¿Se derivan de la ley eterna, lo cual es propio de la ley humana?

La ley humana tiene carácter de ley en cuanto se ajusta a la recta razón, y en este sentido es claro que deriva de la ley eterna. Por el contrario, en la medida en que se aparta de la razón se convierte en ley inicua y, como tal, ya no es ley, sino más bien violencia. Sin embargo, en la misma ley inicua subsiste cierta semejanza con la ley, al estar dictada por un poder constituido, y bajo este aspecto también emana de la ley eterna, pues, como se lee en Rm 13,1: toda potestad procede de Dios nuestro Señor.²⁴

Parafraseando este último texto de Santo Tomás decimos que la autoridad adquirida injustamente o desordenadamente ejercida, como tal ya no es autoridad, aun cuando subsista cierta semejanza con la autoridad, y bajo este aspecto se derive de Dios.
Puede servir a nuestro tema leer cómo concluye Santo Tomás su demostración en el cuerpo del último artículo de la Suma que hemos citado:

… siendo la ley eterna la razón o plan de gobierno existente en el supremo gobernante, todos los planes de gobierno existentes en los gobernantes inferiores necesariamente han de derivar de la ley eterna. Y estas razones o planes de los gobernantes inferiores son todas las demás leyes menos la ley eterna. Por consiguiente, toda ley, en la medida en que participa de la recta razón, se deriva de la ley eterna. Por eso dice San Agustín en I De Lib. arb. que nada hay justo y legítimo en la ley temporal que no hayan tomado los hombres de la ley eterna.²⁵

Subrayamos esta afirmación de Santo Tomás: «toda ley, en la medida en que participa de la recta razón, se deriva de la ley eterna». En base a lo que venimos diciendo nos parece que se puede concluir que la lectura tomista de Rm 13,1 sería la siguiente: «toda autoridad – en la medida en que participe del orden debido – procede de Dios». Se nos disculpe la insistencia, pero no parece una aclaración superflua. Muy por el contrario: es necesario distinguir la autoridad auténtica de aquellas semejanzas de autoridad con las que uno se puede encontrar.
Antes de terminar este punto repasemos un par de textos juveniles de Santo Tomás en los que toca los temas que venimos tratando. Se trata de dos artículos del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo.
En el primero que vamos a considerar, se pregunta el Aquinate si toda prelación viene de Dios.²⁶ Vamos a resumir ahora lo que dice Santo Tomás en el cuerpo de este artículo.
Siendo Dios autor de todo bien, y de ninguna manera autor del mal, es necesario decir que si en la prelaciones (en las autoridades) se encuentran algo bueno y algo malo, aquella autoridad viene de Dios en cuanto a lo que hay en ella de bueno, pero en cuanto a lo malo que se le encuentra añadido, no viene de Dios.
En toda autoridad hay que considerar tres cosas, que aquí Santo Tomás nombra de la siguiente manera: su principio, su modo y su uso. El elemento «formal» de la autoridad será lo que Santo Tomás llama aquí «modo», es decir un cierto orden en el cual uno gobierna y el otro se somete («quodam ordine alterius tamquam regentis, et alterius tamquam subjacentis»). Este elemento es bueno en cualquier caso (más allá de si el principio o el uso de la autoridad sean buenos o malos). Según esto, y teniendo en cuenta que el juicio simpliciter acerca de alguna cosa debe hacerse a partir de su elemento formal, hay que decir que toda autoridad proviene de Dios; pero que secundum quid alguna autoridad no viene de Dios, ya que ni el abuso ni la usurpación de la misma pueden venir de Dios.
Si comparamos este texto del Comentario a las Sentencias con el Comentario a la carta a los Romanos encontramos diferencias y semejanzas. Hay en ambos casos una triple consideración de la autoridad que gira sobre los mismos conceptos, más allá de las diferencias de los términos: la autoridad en sí misma, su adquisición y su uso. Falta en el Comentario a los Romanos la mención del «elemento formal» de la autoridad y la afirmación de que simpliciter toda autoridad viene de Dios. En el Comentario a la carta de San Pablo, el razonamiento de Santo Tomás es más sencillo: en cuanto a sí misma, la autoridad siempre viene de Dios; en cuanto a su adquisición, unas veces sí y otras no; en cuanto a su uso, lo mismo. Si tenemos en cuenta que el Comentario a las Sentencias es una obra juvenil (prácticamente lo primero que escribió Santo Tomás) y que el Comentario a la Carta a los Romanos es una obra de la madurez (prácticamente una de las últimas cosas que escribió el Santo),²⁷ podría resultar verosímil sostener la hipótesis de que el joven Santo Tomás no había asumido todavía plenamente el elemento neoplatónico sobre el que se apoya cuanto veníamos diciendo: algo es simpliciter bueno cuando todas sus causas son buenas.
Teniendo en cuenta lo dicho, leamos otro texto del Comentario a las Sentencias el cual nos ayudará a precisar mejor los límites del poder humano y, de esta manera, cerrar el presente punto.²⁸
Aquí se pregunta el Angélico si los cristianos deben obedecer a los poderes temporales, y sobre todo si deben obedecer a los tiranos. (Recordemos que ya nos hemos encontrado con el tema del deber de obediencia del cristiano al poder secular al comienzo del Comentario a la Carta a los Romanos). Resumimos acá también cuanto dice Santo Tomás en el cuerpo de este artículo.
La obediencia mira a que se obedezca el precepto por cuanto se debe observar. El deber de observar el precepto es causado por el orden de la prelación, la cual tiene virtud coactiva, no solo temporal sino también espiritual, que debe ser obedecida en conciencia según lo que dice el Apóstol en Rm 13,1. Por lo tanto, en lo que viene de Dios, los cristianos deben obedecer; pero no según lo que no viene de Dios.
¿Cuándo una autoridad puede no derivarse de Dios? En dos casos: según el modo de adquirirla o según el modo de usarla.
En cuanto al modo de adquirir la autoridad, pueden pasar dos cosas: que la persona que la reciba sea indigna; o que el modo de adquirirla sea ilícito, por ejemplo, cuando se adquiere por medio de la violencia o de la simonía.
Y aquí especifica Santo Tomás algo muy interesante. En el primer caso, la indignidad de la persona no invalida el derecho a ser obedecida, porque permanece el elemento formal de la autoridad, el cual se deriva de Dios. Por lo tanto, esta clase de autoridades, aun cuando sean indignas, han de ser obedecidas («talibus praelatis, quamvis indignis, obedire tenentur subditi»). Santo Tomás llega a decir que no es del todo desordenado que alguien que es indigno llegue a tener autoridad ya que Dios puede enviar tales gobernantes como castigo por los pecados del pueblo.²⁹
El segundo caso – cuando se llega al poder de modo ilícito – quita el derecho a la autoridad. La razón que da Santo Tomás es la siguiente: aquel que por la violencia arrebata el poder no se convierte en verdadero prelado o señor, por lo cual, al haber ausencia de poder es posible rechazar ese dominio. Admite Santo Tomás otra situación posible: que el usurpador se convierta en señor legítimo como consecuencia del consenso de los súbditos o por la designación de una autoridad superior. Lo que nos interesa señalar de estas palabras es que cuando se llega al poder de modo ilegítimo, aquello que se obtiene no es verdadero poder.
La autoridad puede no derivarse de Dios también en el caso de que se abuse de ella. Y esto puede darse de dos maneras: cuando el superior manda algo contrario a lo que ordena su autoridad (y en este caso el súbdito debe desobedecer) o cuando el superior se extralimita pidiendo algo que va más allá de los límites del poder que ha recibido (en este caso el súbdito no está obligado a obedecer, aunque tampoco esté obligado a no obedecer).
Un caso de este abuso de autoridad sería, según el mismo Santo Tomás, el caso de los superiores religiosos que pretenden ser obedecidos más allá de la Regla que sus súbditos han profesado. Permítasenos agregar dos textos de la Summa para iluminar este tema, al modo de antídoto tomista contra la obediencia ciega o absoluta que algunos superiores exigen a sus súbditos:

El hombre está sometido sin restricción alguna a Dios en todo, en lo interior y en lo exterior; y, por consiguiente, debe obedecerle en todo. Los súbditos, en cambio, con respecto a sus superiores, no lo están en todo, sino en determinadas materias, y en éstas los superiores son intermedios entre Dios y sus súbditos. En las otras cosas, sin embargo, están sometidos inmediatamente a Dios, que los instruye por la ley natural o por la escrita.³⁰

Los religiosos hacen profesión de obediencia en cuanto a las observancias regulares, y de acuerdo con su regla se someten a sus superiores. Por lo tanto, están obligados a obedecer sólo en aquello que puede pertenecer a la vida regular. Tal es la obediencia suficiente para conseguir la salvación eterna. Mas, si quieren obedecerles en otras materias, pertenecerá en este caso a un grado superior de perfección, siempre que no sean contrarias a Dios o contra la regla profesada; porque tal obediencia sería ilícita.³¹

Cada uno de estos temas podría profundizarse abundantemente con textos de Santo Tomás. Los límites del presente trabajo nos obligan a retomar el comentario a la carta paulina para ver el último tema tratado por Santo Tomás en esta parte de su Comentario: el poder de pecar, ¿viene también de Dios?

4. El poder de pecar

Antes de cerrar esta parte de su Comentario a San Pablo levanta Santo Tomás una duda: si todo poder viene de Dios, ¿acaso el poder de pecar vendrá también de Dios?
La respuesta es breve pero, una vez más, de profundo contenido metafísico: «La potencia por la cual se peca, deriva de Dios. Pues es la misma potencia por la que se peca y por la cual se obra rectamente: el que se ordene hacia el bien, viene de Dios; sin embargo, el que se ordene a pecar, procede del defecto de la creatura, en cuanto que es (está hecha) de la nada».
Esto viene a complementar cuanto hemos dicho hasta ahora. El poder en sí mismo es algo bueno, y por lo tanto, derivado de Dios. Pero en cuanto participado es limitado, y por lo tanto puede ser mal usado.
Llama la atención en este texto la referencia a la «nada». Es como si por venir de la nada, existiera en la creatura la posibilidad de no-ser, y por ende, todo lo creado sería corruptible, al menos en parte. Analizar este principio metafísico excede la intención de este trabajo. Simplemente vamos a dar un breve muestrario de textos en los cuales Santo Tomás se sirve del mismo:

Lo que hay de entidad y de bondad en las creaturas, todo deriva del Creador: la imperfección no viene de Él, sino acontece de parte de las creaturas, en cuanto que son ex nihilo.³²

El poder pecar, según Anselmo y Boecio, no pertenece a la libertad de la voluntad, sino más bien es condición de una voluntad deficiente en cuanto que es ex nihilo.³³

La naturaleza divina es increada, y es su ser y su bondad, por lo cual en ella no puede haber defecto alguno ni en cuanto al ser ni en cuanto a la bondad. Sin embargo, la naturaleza humana como la angélica es creada, tomando principio ex nihilo; por lo cual, en cuanto es de sí misma, encierra la posibilidad del defecto.³⁴

Cualquier creatura que en su naturaleza tenga mezcla de potencia, es un bien particular. Esta mezcla de potencia le acontece por ser ex nihilo.³⁵

Del hecho de que algo sea ex nihilo se sigue que bajo cierto aspecto pueda desviarse, aun cuando no es necesario que se desvíe absolutamente.³⁶

Esto sería un paso más respecto a cuanto decíamos antes. Arriba señalamos como todo ente creado, por ser participado, es de suyo limitado. Acá se agrega a la limitación la posibilidad intrínseca de corrupción como consecuencia del «venir» de la nada. Habría que ver si se puede hablar de una «tendencia a la nada» en los seres creados.
Pero volvamos al tema del poder humano. La experiencia nos hace ver en él una gran capacidad de corrupción. Insistimos en que es algo bueno, pero pocas cosas corrompen como el poder. Es muy difícil que quien detenta algún poder no se corrompa por el mismo, al menos en parte. Hace falta una dosis no común de virtud para llegar a ser un gobernante auténticamente virtuoso. Siempre reteniendo que el poder es en sí mismo algo bueno, ¿podría afirmarse que todo poder humano es no solo limitado y corruptible sino también corruptor?
Vamos a ver otros dos lugares en los cuales Santo Tomás se refiere al poder de pecar y con ellos vamos a cerrar este punto, y esta exposición.
En el Comentario a las Sentencias se pregunta también Santo Tomás si la potencia de pecar viene de Dios.³⁷ Resumimos a continuación su explicación.
Toda potencia se conoce por su acto. En el acto de pecar hay que considerar dos cosas: su «substancia» y su «deformidad», o el defecto de las debidas circunstancias. Por lo tanto, en la potencia de pecar habrá que considerar también dos aspectos: la potencia que es principio del acto, tanto ordenado como desordenado, la cual viene de Dios; y el defecto de la misma, según el cual puede producir un acto deficiente.
Y volvemos a encontrarnos con la mención de la «nada». Santo Tomás se sirve de esta noción para demostrar que la posibilidad de que la potencia produzca un acto deficiente no es causada por Dios, al menos directamente: el defecto de la potencia surge del hecho de que ésta tenga su origen «ex nihilo». Este defecto no es causado por Dios de manera directa. Santo Tomás se apoya en la autoridad de Avicena quien dice que lo que conviene a una cosa por sí misma no es causado por otro. Ahora bien, la cosa creada abandonada a sí misma, nada es; por lo tanto, el hecho de venir de la nada, a la creatura no le viene de Dios aun cuando el ser de la creatura se derive de Dios.
Indirectamente se podría llegar a decir que este defecto viene de Dios, pero no como agente sino más bien como «no agente». Por lo tanto, la conclusión de Santo Tomás es que la potencia de pecar, en tanto que es una potencia, viene de Dios; pero el defecto que en ella está implicado, no viene de Dios.
Hay otros textos en los cuales Santo Tomás se refiere a este tema.³⁸ Vamos a tomar uno de la Summa³⁹ en el cual la cuestión es abordada de manera mas específica desde la metafísica del ser. Allí la pregunta es si Dios es causa del acto del pecado.
Empieza Santo Tomás su explicación con una afirmación llamativa. El acto del pecado es un ente, y es un acto; y en ambos casos procede de Dios. Todo ente, cualquiera que sea, procede del primer ente, como lo demuestra Dionisio en su tratado Sobre los Nombres Divinos. A su vez toda acción es causada por algo que existe en acto (porque nada obra sino en la medida en que está en acto), y todo ente en acto se reduce al primer acto, es decir a Dios, como a su causa, que es por esencia su propio acto. Por lo tanto, Dios es causa de toda acción en cuanto que es acción.
Pero hay algo más en el pecado: el pecado nombra un ente y una acción con un defecto. Este defecto proviene de una causa creada, el libre albedrío, en la medida en que ésta se aparta del orden que se deriva de Dios. Por lo tanto este defecto no encuentra su causa en Dios, sino en el libre albedrío. Como ejemplo es citada la renguera: ésta no es causada por la potencia motriz sino por la deformidad del hueso.
En conclusión, Dios es causa del acto del pecado pero sin embargo no es causa del pecado, porque no es causa del hecho de que el acto se dé con un defecto.
Dicho de otra manera, más resumida: «Aquello que en el acto del pecado hay de entidad o de acción se reduce en Dios como en su causa primera, pero lo que hay allí de deformidad se reduce como en su causa al libre albedrío; como en la renguera…».⁴⁰
Esto nos permite expresar de otra manera la afirmación paulina del origen divino de la autoridad humana. «No hay autoridad humana que no proceda de Dios» en cuanto tenga de entidad o de acción, pero en cuanto haya de deformidad, ésta no procede de Dios sino del defecto del libre albedrío de los hombres.

Conclusión

Aunque abunden las citas de la Sagrada Escritura cuando Santo Tomás trata estos temas, éstas son accidentales. Los pasos principales de la argumentación tomista, en este caso, pueden sostenerse con principios metafísicos.
A modo de conclusión, resumamos cuanto hemos encontrado en este breve recorrido por el pensamiento de Santo Tomás de Aquino.
El poder humano deriva del poder divino: es, por lo tanto, algo bueno y a lo cual todo hombre – también los cristianos – debe someterse. A su vez, en cuanto derivado o participado es limitado. Implica también, por su condición creatural, la posibilidad de ser mal usado.
Pensemos un poco mas qué puede significar este «mal uso» del poder.
No se trata simplemente de no usarlo, sino, lo cual metafísicamente es más difícil de explicar, de usar una potencia para producir un acto distinto al cual esta está ordenada. Es lo que en el lenguaje de todos los días llamaríamos «abusar». En esto el poder se asemeja a la libertad humana. La libertad es para el bien, pero puede ser usada para el mal. Y, como hemos visto en los textos de Santo Tomás, este uso defectuoso de una potencia es una posibilidad desde el momento en que las cosas son creadas ex nihilo.
Por lo tanto, la afirmación paulina de que «toda autoridad proviene de Dios» ha de entenderse de la autoridad propiamente dicha. No hay autoridad allí adonde hay abuso de poder. Sólo se puede hablar propiamente de autoridad cuando esta haya sido adquirida legítimamente y cuando sea usada dentro de los límites que corresponden a toda autoridad humana. De los límites del poder el primero es la intención de aquel que lo ha otorgado, y este es, en primer lugar, Dios mismo.
Una vez más, podemos intentar establecer una analogía entre el poder y la libertad humana.
El acto de pecar, ¿es realmente un acto libre? Si entendemos por «acto libre» aquel en el cual el ser humano se mueve a sí mismo (voluntariamente) hacia el bien, es claro que el acto de pecar no es un acto libre. Conserva una cierta semejanza con el acto libre en lo que tiene de voluntario, pero en cuanto que se ordena a un objeto que contradice a la potencia que lo produce – la voluntad – no se puede llamar libre simpliciter. De la misma manera, afirmamos que el poder injusto no es auténtico poder y que sólo conserva una cierta semejanza con él, y que por lo tanto, no ha de ser recibido como algo que procede de Dios.
Una vez más, el pensamiento de Santo Tomás de Aquino se nos presenta de profunda raigambre metafísica, equilibrado e iluminador (tanto para quien deba ejercer el poder como para quien a este deba someterse) y siempre teniendo presente que todo poder humano se ejerce sobre hombres y mujeres libres, para bien de estos.

Notas

¹ Cf. Jorge Arancibia Clavel, “Política, el aporte de Santo Tomás”, Revista Arbil 118, consultado el 4 de Agosto de 2014, http://www.arbil.org/arbil118.htm. José Mirete Navarro, “Pacto social en Santo Tomás de Aquino”, Anales de Derecho 16 (1998): 155-160.

² Cf. Luis Recaséns Siches, “Historia de las doctrinas sobre el contrato social”, Revista de la de la Escuela Nacional de Jurisprudencia, III 12 (1941): 175-202.

³ Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 4 co. (Para los textos de Santo Tomás de Aquino nos servimos de la edición digital de Roberto Busa SJ, en http://www.corpus thomisticum.org.         [ Links ] La traducción al español de los mismos es nuestra, salvo en el caso del Comentario al Evangelio según San Juan, para lo cual nos servimos de la siguiente edición: Santo Tomás de Aquino, Comentario al Evangelio según San Juan, Ágape  libros, Buenos Aires 2011.         [ Links ])

⁴ Cf. Santo Tomás de Aquino, Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura, c. 13, l. 1.

⁵ Cf. Santo Tomás de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis lectura, c. 8, l. 4.

⁶ Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 5 sed contra.

⁷ Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 5 ad 2.

⁸ Cf. Santo Tomás de Aquino, Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura, c. 13, l. 1.

⁹ Cf. Santo Tomás de Aquino, Super Epistolam B. Pauli ad Galatas lectura, c. 5, l. 2.

¹⁰ Cf. Santo Tomás de Aquino, Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura, c. 13, l. 1.

¹¹ Leo Elders, “La actualidad de la carta de San Pablo a los Romanos según la `Lectura super epistolam ad Romanos´ de Santo Tomás de Aquino”, en La Sagrada Escritura, palabra actual, ed. G. Aranda Pérez et al., XXV Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra (2005): 451.

¹² “Imperfecto” no en sentido moral, sino metafísico, es decir, incompleto, o bien, no-pleno.

¹³ Para una mayor profundización de la noción tomista de participación remitimos a las siguientes obras de Cornelio Fabro: Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d’Aquino (Segni: EDIVI, 2005); y Cornelio Fabro, Partecizpazione e causalità (Segni: EDIVI, 2010).         [ Links ]

¹⁴ Cf. Santo Tomás de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis lectura, c. 1, l. 2.

¹⁵ Cf. Santo Tomás de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis lectura, c. 19, l. 2.

¹⁶ Cf. Santo Tomás de Aquino, Super I Epistolam B. Pauli ad Timotheum lectura, pr.

¹⁷ Cf. Santo Tomás de Aquino, Super Evangelium S. Matthaei lectura, c. 5, vs. 15.

¹⁸ Cf. Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis, lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2.

¹⁹ Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 18 a. 4 ad 3.

²⁰ Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 19 a. 6 ad 1.

²¹ Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 79 a. 3 ad 4.

²² Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 110 a. 3 co.

²³ Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 90 a. 2 ad 4.

²⁴ Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93 a. 3 ad 2.

²⁵ Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93 a. 3 co.

²⁶ Cf. Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis, lib. 2 d. 44 q. 1 a. 2 co.

²⁷ Cf. Cornelio Fabro, Breve introduzione al Tomismo (Segni: EDIVI, 2007).

²⁸ Cf. Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis, lib. 2 d. 44 q. 2 a. 2 co.

²⁹ Cf. Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis, lib. 2 d. 44 q. 1 a. 2 ad 5.

³⁰ Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 104, a. 5 ad 2.

³¹ Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 104, a. 5 ad 3.

³² Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis, lib. 1 d. 2 q. 1 a. 2 co.

³³ Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis, lib. 1 d. 42 q. 2 a. 1 ad 3.

³⁴ Santo Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q. 24 a. 3 co.

³⁵ Santo Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q. 24 a. 7 co.

³⁶ Santo Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de malo, q. 16 a. 6 ad 5.

³⁷ Cf. Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis, lib. 2 d. 44 q. 1 a. 1.

³⁸ Por ejemplo, Quaestiones disputatae de malo, q. 3, a. 3; Scriptum super Sententiis, lib. 2 d. 37 q. 2 a. 2.

³⁹ Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 79, a. 2.

⁴⁰ Santo Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia, q. 3, a. 6 ad 20; q. 1, a. 6 ad 5.