Introducción: la filosofía como interrogación acerca del nacimiento

La cuestión del nacimiento ha adquirido en la discusión filosófica actual un singular interés, en contraste con la atención predomi nante que otorgó la tradición filosófica occidental desde la Antigüedad al problema de la muerte y la mortalidad. La vigencia del tema puede obser varse en muy variadas subdisciplinas filosóficas e interdisciplinas, desde las teorías feministas, la bioética o las teorías políticas inspiradas en el concepto arendtiano de natalidad, hasta las fenomenologías del “evento”, lo “inapa rente” y los “fenómenos-límite”¹. En el contexto fenomenológico, diversos comentarios abordan focalmente la figura del nacimiento en los desarrollos de Ricoeur, Patocka, Beauvoir, Levinas o Marion, por ejemplo.² Por su parte, los estudios merleau-pontianos relegan frecuentemente la cuestión del naci miento al segundo plano de los “conceptos operativos” (cf. ^{Fink 1957}: 325) si no al de los meros tropos retóricos, priorizando otros “conceptos temá ticos” de su filosofía tales como los de la corporalidad, el comportamiento, la percepción, la carne o la naturaleza. Sin embargo, algunos trabajos re cientes como los de Beith (2018), Tin (2014), Robert (2000), Jacquet (2013) o Snavely (2009) subrayan la enorme recurrencia y la centralidad del tema en el conjunto de la obra de Merleau-Ponty. En franco contraste con la de finición platónica de la filosofía como una “ejercitación en el morir” (Fedón 67e), el fenomenólogo la define como “la voluntad de captar el sentido del mundo o de la historia en estado naciente” (Merleau-Ponty 1967: xvi)³. De este modo, liga estrechamente su proyecto con el de Husserl, para quien “toda la filosofía” habría consistido en “restituir una potencia de significar, un nacimiento del sentido” (Merleau-Ponty 1964: 203). Si la fenomenología pretende describir los fenómenos, Merleau-Ponty insiste en que esto sig nifica expresar el aparecer de lo que aparece y caracteriza este aparecer como un “nacer”, lo que hace de la fenomenología una interrogación acerca del nacimiento: los fenómenos son, según una bella fórmula de Phénoménologie de la perception,“la cuna de las cosas” (1967: 71).

La persistencia y centralidad de esta figura del nacimiento a lo largo de la evolución del pensamiento del filósofo puede comprobarse no solo al re cordar la reiterada propuesta de su Phénoménologie de describir los fenómenos “en estado naciente”: sus cursos de psicología (1949-52) se enfocan precisa mente en la psicología infantil, sus cursos sobre la institución (1954-55) con sideran este último concepto como estrechamente ligado al del nacimiento (Merleau-Ponty 2003: 37-38), sus cursos sobre la naturaleza (1956-58) desde el mismo inicio asocian su sentido con el nacer (Merleau-Ponty 1995: 19), y la obra inconclusa que proyectaba publicar tenía entre sus títulos tentativos los de L’origine de la vérité y Généalogie du vrai (cf. 1964: 9). Por sí misma, esta recurrencia del problema debería precavernos de considerar el nacimiento como un mero concepto operativo o un simple tropo frecuente en su obra, para pasar a verlo en cambio como un concepto central de su filosofía.

Al recorrer los capítulos de Phénoménologie, obra capital del autor, se constata que cualquiera sea el objeto sobre el que se enfoca la reflexión filosófica -el tiempo, el espacio, el lenguaje, el pensamiento, la percepción, el sujeto o el mundo-, el fenomenólogo cifra lo distintivo de la mirada o del preguntar filosófico precisamente en su atención al aparecer -en el sentido preciso del “nacer”- de aquello que adopta como tema. Así, por ejemplo, al abordar la fenomenología del espacio, se refiere a “la búsqueda del es pacio, y en general de la experiencia en estado naciente” (1967: 337-338). Al considerar la cuestión del tiempo, reitera similarmente que “el problema consiste, ahora, en explicitar este tiempo en estado naciente y en situación de aparecer, siempre sobrentendido por la noción de tiempo” (1967: 475)⁴. Al referirse al sujeto y el objeto de la percepción o del conocimiento señala la necesidad de “reencontrar, más acá de la idea del sujeto y de la idea del objeto, el hecho de mi subjetividad y el objeto en estado naciente, la capa primordial donde nacen las ideas lo mismo que las cosas” (1967: 254). Más puntualmente, respecto del primero de estos dos términos, afirma que pre tende “describir el fenómeno del mundo, es decir su nacimiento para no sotros en este campo en que cada percepción nos resitúa” (1967: 296). Co rrelativamente, acerca de la conciencia, se refiere a la necesidad de no pasar por alto “este acontecimiento que constituye su infraestructura y que es su nacimiento” (1967: 517). El problema central de Phénoménologie, es decir, la percepción, es descripto como un “co-nacimiento” del sentiente y lo sen sible: el primero “co-nace/co-noce (co-nait) a un cierto medio de existencia o se sincroniza con él” (1967: 245). Incluso el análisis del cuerpo, tema clave de esta obra y de su entera filosofía, se introduce al comienzo de la Primera Parte por la precisa razón de que él es el “punto decisivo de la génesis del mundo objetivo” (1967: 86). Puede concluirse con Tin, en suma, que para Merleau-Ponty “pregnancia y nacimiento, lejos de ser metáforas marginales, resumen la esencia misma de la empresa fenomenológica” (Tin 2014: 262).

El rasgo que distingue a la mirada filosófica de la mirada cotidiana, así como de la mirada científica, consiste precisamente para Merleau-Ponty en la atención que la primera presta al nacimiento de aquello sobre lo que se vuelve, mientras que en las otras dos el nacimiento es ocultado u olvidado, y la expe riencia se ha “amputado de sus orígenes” (1967: 51): “la ciencia clásica es una percepción que olvida sus orígenes y se cree acabada” (1967: 69). La “función de la filosofía”, en la definición del filósofo, consiste en resituar la evidencia

en el campo de experiencia [...] en el que surge, y aclarar su nacimiento. Si, al contrario, la utilizamos sin tomarla por tema, nos volvemos incapaces de ver el fenómeno de la percepción y el mundo que en ella nace [...], fundimos el mundo percibido en un universo que no es más que este mismo mundo amputado de sus orígenes constitutivos (1967: 51).

Es necesario despertar la conciencia “a su propia historia que estaba olvidando, ese es el verdadero rol de la reflexión filosófica” (1967: 40). La mirada filosófica significa entonces un “quiebre” respecto de la experiencia cotidiana como así también respecto de la experiencia científica, en la medida en que implica recordar, revivir o retornar a ese acontecimiento ori ginario que permanece oculto para ellas. La duda cartesiana y la reducción fenomenológica proponen, cada una a su modo, un giro radical respecto de las miradas -científica o cotidiana- que dan por hecho un mundo ya cons tituido, pero si ese giro acaba aislando un ámbito inmutable de representa ciones (en el primer caso) o de esencias (en el segundo), se pierde de vista nuevamente el carácter naciente del fenómeno que era su intención original sacar a la luz. Acerca de la epoché, Merleau-Ponty afirma que la ruptura de la familiaridad con el mundo “no puede enseñarnos nada más que el surgir inmotivado del mundo” (1967: viii), es decir, su nacimiento.Y refiriéndose a la duda cartesiana como emblema del giro filosófico de la mirada, advierte que “para llevar a cabo su proyecto de radicalismo, tendría que tomar por tema ese lazo umbilical que siempre la liga al Ser” (1964: 144). En suma, “el primer acto filosófico sería, pues, el de reencontrar [...] el sistema ‘Yo-e1 Otro-las cosas’ en estado de nacimiento” (1967: 69).

Como puede observarse en estas profusas referencias del fenome- nólogo a la figura del nacimiento, esta adquiere diversos matices semán ticos en distintos sectores y problemas de su reflexión, que propondré aquí agrupar esquemáticamente en tres niveles de análisis. A su vez, estos tres sentidos generales que adopta la figura pueden relacionarse, siguiendo las indicaciones del mismo filósofo, con conceptos específicos de la fenomeno logía husserliana. En primer lugar, Merleau-Ponty se refiere frecuentemente al nacimiento del sentido, y más específicamente al nacimiento u origen del sentido lingüístico y del concepto en la percepción sensible, asociándolo a los conceptos husserlianos de Genesis (cf. Hua I) y de Fundierung (“funda- ción”/”fundamentación”; cf. Hua XIX: III, §§14, 16, 21). En segundo lugar, la percepción misma es descripta como un co-nacimiento y el sujeto de la percepción como (co-)nacido, lo que evoca la noción husserliana de Inei- nander (“uno-en-otro”; e.g. Hua VI: §71), que Merleau-Ponty traduce filo sóficamente como entrelacs y chiasme. En tercer lugar, lo “naciente” comporta para el filósofo un sentido de novedad y singularidad, sentido que puede asociarse con las nociones husserlianas de lebendige Gegenwart (“presente viviente”; cf. Hua X)⁵ y de Stiftung (“fundación” o institution, en la traducción preferida por Merleau-Ponty; cf. Hua VI, Beilage III). Estos tres niveles de sentido del nacimiento se solapan e interrelacionan de modo escalonado, por lo que convendrá abordarlos consecutivamente. El análisis de cada uno de ellos muestra sus límites y la necesidad de adoptar el punto de vista del siguiente para no perder de vista el esencial dinamismo del fenómeno -aquel “estado naciente”- que persigue la reflexión filosófica, de tal modo que, si bien cada uno de los primeros posee una acotada validez, solo en el tercero revelan retrospectivamente su sentido pleno.⁶

La cuna de las cosas: el nacimiento como génesis

En primer lugar, si considerar filosóficamente el lenguaje o el pensamiento significa interrogarse acerca de su nacimiento, esto implica considerarlos genéticamente, es decir, como fundados en algo cuya existencia ellos suponen, que los precede y en lo cual y desde lo cual surgen, a saber, el sentido silencioso, antepredicativo y preconceptual ya presente en la percepción sensible. Si Phénoménologie ya afirma que “la significación nace en la cuna de lo sensible” (1967: 28), los últimos escritos de Merleau-Ponty reiteran concordantemente que “nuestra experiencia del ser bruto [...] es para nosotros como el cordón umbilical y la fuente de sentido” de donde surge toda lógica (1964: 209). La serie genética percepción-lenguaje-pensamiento que el fenomenólogo tiene en mente desde su Phénoménologie hasta sus úl timos cursos y escritos le permite pensar que el pensamiento está enraizado o implantado en el cuerpo y en lo percibido por la intermediación del lenguaje, concebido él mismo, a su vez, como una modalidad compleja de la expresión corporal gestual (cf. 1967: 203-232). Uno de sus últimos cursos resume esta serie triple de derivación genética afirmando que hay una “arquitectónica [...] [que] surge en el cuerpo” (1995: 290), un “logos del mundo sensible y un espíritu salvaje que animan el lenguaje (e indirectamente el algoritmo, (Hua XXXIII), Análisis sobre la síntesis pasiva (Hua XI) y los manuscritos del grupo C (Hua M VIII). Para una exposición de estos sucesivos análisis husserlianos de la noción cf. Osswald (2016: 95-106) y Walton (2015: 79-116).

la lógica)” (1995: 290). Así, “el espíritu no es lo que desciende en el cuerpo para organizarlo, sino lo que emerge de él” (1995: 188). La emergencia de lo intelectual desde lo sensible ya era descripta desde Phénoménologie en términos de “nacer” y “brotar”, al sostener que “no hay juicio que no brote de la con figuración misma de los fenómenos” (1967: 431), por lo que el sentir “nos representa lo que es ‘antes’ del espíritu, evoca su nacimiento y reclama un análisis que clarifique la ‘genealogía de la lógica’” (1967: 56). Se comprende así que al analizar en aquella obra las relaciones entre las funciones visual e intelectual Merleau-Ponty declare necesario adoptar el método de una “fe nomenología genética” (1967: 147). Paralelamente, al abordar la cuestión del lenguaje en la misma obra afirma que el análisis será superficial “mientras no nos remontemos a este origen, mientras no encontremos, debajo del ruido de las palabras, el silencio primordial, mientras no describamos el gesto que rompe este silencio” (1967: 214). Sus últimos escritos proponen, igualmente, la tarea de describir “el nacimiento de la palabra como una burbuja en el fondo de [la] experiencia muda” (1964: 167).

Ciertamente, Merleau-Ponty parece en ocasiones comprender los términos temporales de origen o de génesis según un modelo espacial de estratos fundados y fundantes, inferiores y superiores, como cuando afirma que “la certeza de la idea no funda la de la percepción, sino que se apoya en ella” (1989: 42). Sin embargo, este modelo espacial resulta equívoco si no es comprendido según los términos temporales del origen o la génesis, y más aún, si la génesis no es comprendida a su vez, más radicalmente, según la singular temporalidad propia del nacer. Entre percepción, lenguaje y pensa miento, de acuerdo con Phénoménologie, se establece

esta relación de doble sentido que la fenomenología ha llamado Fundierung: el término fundante [...] es primero en el sentido de que lo fundado se da como una determinación o una explicitación de lo fundante, lo que le impide reabsorberlo jamás, y aun así, lo fundante no es primero en el sentido empirista y lo fundado no es simplemente derivado de él, puesto que es a través de lo fundado que lo fundante se manifiesta (1967: 451).

La compleja relación de fundación a la que alude el párrafo no puede entenderse en términos de causalidad, de condición lógica de posibilidad, ni tampoco según un modelo simple de estratos o capas superpuestas.⁶ En tales modelos los términos mantienen relaciones exteriores como las de un antes y un después netamente distinguibles, un antecedente y un consecuente, o un arriba y un abajo. En cambio, la relación de Fundierung tal como Mer- leau-Ponty propone comprenderla aquí denota relaciones interiores como las características del nacimiento, donde un término está grávido del otro, lo lleva en sí mismo de modo germinal o incoativo y le da origen desde sí mismo, transformándose a sí mismo al hacerlo. Lo nacido, por su parte, brota en el primero y desde el primero y, aun si se desprende de él -“lo que le impide reabsorberlo jamás” (1967: 451), como dice el párrafo- no deja de estar hecho internamente de aquello de lo que surgió y de transmutar re troactivamente su sentido.

Estas peculiares relaciones entre las tres dimensiones (perceptiva, lin güística e intelectual) pueden verse plasmadas en la siguiente afirmación tardía, referida al lenguaje en sus relaciones con el “saber previo” que supues tamente solo haría manifiesto a posteriori: “porque no hablamos solamente de lo que sabemos, como para exhibirlo, sino también de lo que no sabemos, para saberlo, y [...] el lenguaje en su hacerse (se faisant) expresa [...] una onto génesis de la que es parte” (1964: 139). Por un lado, el lenguaje no expresa un concepto ya conocido o un significado ya poseído intelectualmente, porque este último nace del primero. Por otro, si bien el lenguaje se funda en la experiencia perceptiva y nace de ella, esta última tampoco es una capa au tónoma y cerrada en la que residiría un sentido previamente acabado que el lenguaje solo reflejaría y expresaría. La percepción motiva por sí misma la expresión lingüística y esta participa retroactivamente de la constitución del sentido de la primera, tal como sucede entre un término genitor y otro en gendrado: “hablar o escribir es traducir una experiencia, pero una experiencia que solo se convierte en texto por el habla que suscita” (1969: 34-35).

Al considerarlas desde la perspectiva del nacimiento, Merleau-Ponty comprende entonces de un modo original las relaciones de fundamentación y génesis entre percepción, lenguaje y pensamiento. Por un lado, cada estrato o dimensión fundado o fundante no tiene piso, techo o límites discretos, sino que es perforado por aquello que sostiene y desfondado por aquello en lo que se apoya. Por otro lado, considerado temporalmente, cada dimensión genética o momento de la serie no puede ser abordada por sí misma, como lo que ella es (en presente) en sí misma con independencia de lo que fue o será, puesto que por ser engendrada no se desprende nunca de un pasado ex traño que la originó, y por ser generadora contiene en sí misma, en germen, un futuro inanticipable distinto de sí misma. Se comprueba así que el naci miento no es meramente una metáfora marginal para aludir retóricamente a otros conceptos que sí serían estrictamente filosóficos, como los de funda- mentación o de génesis. El nacimiento, en cambio, comporta por sí mismo para Merleau-Ponty un estatuto filosófico central, siendo incluso para el fenomenólogo la clave desde la cual reinterpretar originalmente el sentido de otros conceptos de más larga tradición.

Ahora bien, comprender el primer término de esta serie temporal, el estrato inferior o la fuente de sentido -i.e., la percepción sensible- en términos de nacimiento impide considerarlo como un punto de arribo o un fundamento último donde se detiene el movimiento de retorno al origen que Merleau-Ponty asignaba a la filosofía como su tarea más propia:

la filosofía no busca la adecuación sin palabra a una vivencia inmediata [...]. El re-comienzo, la reconquista del ser desde el olvido, la distracción y el hábito, el re- de la filosofía [...] no apela a una coincidencia perdida que se trataría de restablecer [...]. El retorno filosófico es también una partida (Mer- leau-Ponty 1996: 372, 374-375).

Como hace explícito el mismo filósofo, el camino que propone no persigue el nacimiento del pensamiento en el lenguaje y de este en la percepción para detenerse allí, sino que el retorno a la percepción se emprende solo en función de hacer patente el nacimiento del sentido: “No se trata de reducir el saber humano al sentir, sino de asistir al nacimiento de ese saber” (1989: 67-68). La percepción, reconoce, está efectivamente “en el primer plano de nuestra investigación [...] [pero] no como función sensorial simple que explicaría las demás, sino como arquetipo del encuentro originario, imitado y renovado en el encuentro del pasado, de lo imaginario, de la idea” (1964: 210).⁷ Arribar a la percepción como fuente de sentido nos conduce entonces a relanzar la pregunta acerca del nacimiento, ya que la percepción y el sujeto que percibe son también nacidos y nacientes: el sujeto percipiente “funciona por aplicación de un pacto pasado entre nuestro nacimiento, nuestro cuerpo y el mundo [...]; es como un nacimiento continuo, aquel a quien una situación [...] ha sido dada a manifestar, y lo es a cada instante de nuevo” (2000: 40-41).

Opacidad, anonimato y pasividad: el nacimiento como entrelazamiento

Para proseguir esta búsqueda del sentido del nacimiento se hace necesario entonces volver la mirada hacia la dimensión del naci miento del sentido o la “cuna del sentido”, es decir, la percepción sensible, que es descripta por el fenomenólogo precisamente como un “co-nacimiento” del yo percipiente y el mundo percibido: el sujeto de la percepción, como adelantamos, es definido como “una potencia que co-nace (co-nait) a un cierto medio de existencia” (1967: 245). Introducir la figura del co-na- cimiento en la descripción fenomenológica de la percepción intenta dar cuenta del hecho -simple y patente, pero a la vez paradójico- de que esta se realiza “desde alguna parte sin encerrarse en su perspectiva” (1967: 81). Las cosas aparecen cuando un sujeto percipiente las “alumbra”, y aparecen desde su perspectiva (como “naciendo de él”). Pero por otro lado, y simultánea mente, la sola percepción de algo necesita que esta perspectiva subjetiva se presente a sí misma como parcial, siendo acompañada indefectiblemente por un horizonte de otras latentes que son propias de lo percibido (sus escorzos posteriores o el fondo, por ejemplo), entre las cuales la propia se recorta o de las que surge⁸. Así, si es “a través de mi surgir en el mundo que el tejido tiene un sentido” (1967: 491), también a la inversa el mundo puede ser de clarado “cuna de las significaciones” (1967: 491), de tal modo que “el sujeto es ser-del-mundo y el mundo sigue siendo ‘subjetivo’” (1967: 491-492). Esta descripción fenomenológica es vertida en términos ontológicos en la última filosofía de la carne de Merleau-Ponty, cuando afirma que las cosas surgen por “dehiscencia” o “fisión” de la carne del sujeto, e inversa y simultánea mente, el cuerpo percipiente surge del enroscamiento y división de la carne del mundo (1964: 192, 185), estando ambos entrelazados quiasmáticamente en su propio ser. Como resume Merleau-Ponty en una nota inédita: “La on- tología consiste en formular este nacimiento y co-nacimiento, en encontrar un más allá del naturalismo y del idealismo” (cit. en Saint Aubert 2004: 255).

En función de este co-nacer pueden comprenderse las razones par ciales que dan sustento al idealismo (en tanto el mundo nace de la con ciencia) y al realismo (en tanto la conciencia es nacida del mundo), pero en función suya también se advierten los límites de ambos, por cuanto ninguno de los dos da cuenta de este co-nacimiento como tal. Tanto las gnoseologías intelectualistas modernas como la psicología o la fenomeno logía en su vertiente idealista habrían dado cuenta de la primera dirección y en ello residiría su valor parcial. Por ejemplo, respecto de la primera, afirma Merleau-Ponty que “la reflexión psicológica nos obliga [...] a resituar el mundo [...] en su cuna de conciencia, [...] a buscar su surgimiento primero en la conciencia” (1967: 40). Pero en dirección contraria, las teorías cien tífico-naturales de la percepción encuentran también su razón parcial en tanto expresan la dependencia de la conciencia respecto del mundo que las primeras olvidan: “mientras la fenomenología no se haya convertido en fenomenología genética los retornos ofensivos del pensamiento causal y del naturalismo estarán justificados” (1967: 147). Ir más allá de estos dos puntos de vista reconociendo su verdad relativa significaría entonces desarrollar una “fenomenología genética”, reinterpretando la génesis en el sentido puntual en que vimos en el apartado anterior que Merleau-Ponty propone hacerlo, esto es, como nacimiento: la conciencia “solo puede atribuirse este poder de constitución universal ignorando el acontecimiento que constituye su infraestructura y que es su nacimiento” (1967: 517). Una conciencia nacida es, en los términos del filósofo, “una conciencia para la cual el mundo ‘va de suyo', que lo encuentra ‘ya constituido’ y presente incluso dentro de sí misma” (1967: 517). Y, sin embargo, considerando el nacimiento como co-nacimiento, agrega la precisión de que “nacer, es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El mundo está ya constituido, pero también nunca com pletamente constituido” (1967: 517).

Si hasta este punto nos referimos al nacimiento en relación con el sujeto percipiente y su percepción presente, el párrafo al que pertenece esta última cita -uno de los que más explícitamente se refieren al nacimiento en Phénoménologie-, muestra que este nivel de análisis comprehende en sí mismo varios otros con los que está íntimamente ligado. Es claro que uno de los sentidos más inmediatos de caracterizar a la conciencia como nacida es subrayar su carácter corporal, tesis fundamental que recorre la obra. Ahora bien, la definición del nacimiento recién citada aparece como respuesta a la pregunta “¿qué es la libertad?”, al intentar delimitar la “parte de la libertad” individual o de la acción presente, y “la parte de la situación” o de la deter minación social e histórica (aún si declarará “imposible” y “abstracta” esta delimitación) (1967: 517). Se hace patente entonces que introducir el hecho del nacimiento en el contexto de esta discusión cumple la función de revelar no solo la íntima relación de la conciencia con su cuerpo, sino también y simultáneamente del yo con sus otros (a.), y del presente con su pasado (b.).

En primer lugar (a.), una conciencia corporal es nacida de un mundo no solo natural sino interhumano, y por ello solo puede existir “en si tuación”: un ser humano es solo “un nudo de relaciones”, afirma ya Phé noménologie (1967: vii, 520). Los cursos de La Sorbonne señalan que Husserl esbozó dos direcciones de análisis para pensar la intersubjetividad: una de ellas parte del yo y accede por empatía a la conciencia extraña, mientras que otra -la que Merleau-Ponty adopta- descarta esa precedencia del yo y sigue el modelo de una inter-constitución del yo y sus otros (1988: 41). Un curso posterior (1958) acerca de Husserl reitera esta idea al referirse a la Parte III de la Krisis:

Ya no tenemos que comprender cómo un Para Sí puede pensar a otro a partir de su soledad absoluta, o cómo puede pensar un mundo preconstituido en el mismo momento en que lo constituye: la inherencia del sí al mundo o del mundo al sí, del sí al otro y del otro al sí -lo que Husserl llama Ineinander- es silenciosamente inscrita en una experiencia integral (1968: 152).

Al comentar Ideen II Merleau-Ponty afirma que “el otro y yo somos como los órganos de una sola intercorporeidad” (1960a: 213), y en la misma línea sus cursos sobre La nature sostienen que un cuerpo “está en circuito con los otros [cuerpos]. Pero esto, por su propio peso de cuerpo” (1995: 288). El sujeto corporal y nacido, en suma, no es algo que posea una existencia per se y además mantenga relaciones con otros, sino que se constituye en estas relaciones y no es nada por sí mismo fuera de ellas, las cuales lo hacen ser y ser quien es. Esta falta de independencia ontológica socava sus pretensiones de individualidad absoluta y de libertad incondicionada: “no puedo ya fingir ser una nada y escogerme continuamente a partir de nada” (1967: 515), afirma discutiendo con Sartre. Este último habría descrito “en su obscena evidencia la raíz, lo viscoso o la historia, [...] la situación [...] [y] el mundo social” (1955: 185), y, sin embargo, paradójicamente, “su pensamiento está en rebelión contra ese medio, no encuentra en él sino una invitación para [...] recomenzar ex nihilo todo ese mundo que le asquea” (1955: 185). La visco sidad intercorporal que evoca el nacimiento y que hace que la conciencia no pueda existir de modo autónomo ni desligarse de sus “sucios orígenes”⁹ se contrapone aquí a la asepsia de la creación ex nihilo, como suponiendo un ser que se apoya sobre sí mismo. Este segundo sentido del nacimiento muestra ciertas afinidades y resonancias con la descripción de Patocka del arraigo (enracinement) en el mundo y la acogida intersubjetiva como primer movimiento de la existencia humana, nociones que el mismo autor refiere a Merleau-Ponty (cf. Patocka 1988a; 1988b: 58; Jacquet 2013: 77).

Por otro lado (b.), una conciencia nacida posee un pasado personal que puede recoger en su presente recordándolo, pero que -en los términos de Merleau-Ponty- se funde con las brumas de un pasado impersonal o “informe” (1967: 399) que no puede recordar puesto que nunca lo vivenció en presente, aun si es su propio pasado. “Un pasado que nunca fue presente” (1967: 280), “absoluto” (Merleau-Ponty 1967: 160) e inmemorial como el de su nacimiento impide definitivamente a la conciencia recoger en el presente su historia de modo completo y unitario, haciéndola opaca a sí misma y obteniendo así solo “un sí mismo desgarrado” (1995: 285). En la glosa de Waldenfels, nuestra precedencia o retraso originario respecto de nosotros mismos genera “un tipo irreductible de extrañeza [...] [y] una auto-refe rencia quebrada” (2004: 242). El hecho de ser nacidos y por ello solo existir en relación con el mundo, con los otros o con nuestro propio pasado nos hace patente -en los términos del mismo Merleau-Ponty- “esta debilidad interna que nos impide obtener jamás la densidad de un individuo absoluto” (1967: 489).

Lo vivido no es jamás totalmente comprensible, lo que comprendo no capta nunca exactamente mi vida y, en fin, nunca formo una sola cosa conmigo mismo. Tal es el destino de un ser nacido, es decir, de un ser que, de una vez y definitivamente, ha sido dado a sí mismo como algo por comprender. [...] En la vida intrauterina, nada ha sido percibido, y por eso nada hay por recordar. [...] Soy llevado en la existencia personal por un tiempo que yo no constituyo (1967: 399).

Conducir la atención al nacimiento de la conciencia tiene entonces, frecuentemente en las referencias del fenomenólogo, el sentido de poner en evidencia los límites de su autonomía, su transparencia, su actividad y su in dividualidad. Así afirma, por ejemplo, que todo acto se realiza sobre el fondo presupuesto de una pasividad originaria, y que la vida personal se apoya en una existencia prepersonal y anónima: no puedo captar mi nacimiento como una experiencia mía puesto que no soy preexistente a mí mismo, sino solo como un “horizonte prepersonal” (1967: 250), una “natalidad anónima” (1967: 250).

Es necesario que mi primera percepción y mi primera presa en el mundo se me aparezcan como la ejecución de un pacto más antiguo concluido entre X y el mundo en general, que mi historia sea la continuación de una prehistoria de la que utiliza los resultados adquiridos, que mi existencia personal retome una tradición prepersonal. Hay, pues, otro sujeto debajo de mí, para el que existe un mundo antes de que yo esté allí, y que allí señalaba mi lugar. Este espíritu cautivo o natural es mi cuerpo (1967: 293-294).

En la sección previa, atender al nacimiento del lenguaje y el pensamiento nos condujo a descubrir su fundamento en la percepción, y ahora, en esta sección, entender al yo-cuerpo percipiente como nacido nos llevó a revelar su dependencia de los otros, su situación en un mundo y su deter minación por el pasado. Sin embargo, nuevamente el análisis se arriesga a perder de vista el dinamismo del nacer -aquello que según Merleau-Ponty la reflexión filosófica esencialmente persigue- si se conciben estos términos -el yo, el mundo, los otros, el pasado- estáticamente, y a sus interrelaciones como exteriores. Teniendo en cuenta que para el fenomenólogo, como ya observamos, al nacer el mundo está constituido pero nunca completamente constituido (1967: 517), el nacimiento no podría restringirse a ser el índice de una pasividad o una generalidad histórica o social que limita o condiciona exteriormente al sujeto y su acción presente, sino la ocasión para reformular el sentido de la individualidad, de la acción y de la libertad: “nuestro naci miento o, como Husserl dice en sus inéditos, nuestra ‘generatividad’ funda a la vez nuestra actividad o nuestra individualidad, y nuestra pasividad o nuestra generalidad” (1967: 489).

El brote sin germen: el nacimiento como institución de novedad y singularidad

Considerar el presente como simplemente condicionado por el pasado supone una concepción del tiempo donde los momentos pasados son antiguos momentos presentes que se alinean en la misma serie de los actuales, empujándolos o sosteniéndolos. Tener en cuenta en cambio el hecho del nacimiento, es decir, concebir “un pasado que nunca fue presente” (1967: 280), implica considerar un momento del tiempo que no se ubica en la línea de la sucesión y no actualiza el futuro esperado ni se con serva como el pasado recordado, fracturando la línea del tiempo. Si en un sentido el nacimiento indica un momento del pasado -un momento en el tiempo-, en otro sentido señala un momento que rompe el hilo del tiempo y no se acomoda como un momento en la serie de los otros. Esto conduce a considerar un tiempo inherentemente quebrado donde los momentos no pueden ser recogidos, anticipados o, en fin, acomodados en una misma línea: seres nacidos y nacientes

no mantienen bajo su mirada un espacio y un tiempo serial ni la pura idea de las series, sino que tienen a su alrededor un tiempo y un espacio de api- lamiento, de proliferación, de intrusión, de promiscuidad -perpetua preñez, perpetuo parto, generatividad [...] (1964: 155).

Pensar en términos de nacimiento las relaciones temporales, las relaciones espaciales o las relaciones intercorporales significa concebirlas como relaciones internas, donde unos términos surgen de otros que en cierto modo llevan a los primeros en sí mismos, y sin embargo al surgir muestran que no pueden ser contenidos por ellos, desbordándolos y transformándolos: “los hombres y el tiempo, el espacio, están hechos del mismo magma” (1996: 211) como en un “acoplamiento (emboítement), hay una suerte de desbordamiento (empiétement) de los cuerpos los unos sobre los otros, y lo que le sucede a uno, su vida y su muerte, metamorfosea la duración, la edad del otro” (1996: 211). Desde esta perspectiva la unidad del tiempo debe ser entendida en nuevos términos como “la coexistencia de presentes incomposibles”: “los presentes concatenados en el tiempo no son conciliables en una visión única, de tal modo que abriendo uno se halla detrás suyo otro presente que hace estallar al primero” (1996: 207). El presente es un “presente-desplegable” o “pro- lífico” (présent-gigogne) (1996: 207) cuyos sucesores o sus “hijos” lo ponen en cuestión, siendo a la vez inseparables de él e incompatibles con él: “el pasado que él [el presente] contiene lo descentra, es otro mundo”, y lo mismo puede decirse acerca de su futuro (1996: 207).

Merleau-Ponty advierte que este carácter inaugural y singular que quiebra el orden de la sucesión no es privativo del evento de nuestro propio nacimiento, sino que es inherente a cada momento de nuestra experiencia: “cada conciencia ha nacido en el mundo y cada percepción es un nuevo nacimiento de la conciencia” (1967: 13 n. 1); “mi primera percepción [...] es un acontecimiento siempre presente, [...] soy aún esta primera percepción” (1967: 466). Enfocar la atención en la peculiar temporalidad que revela nuestro nacimiento personal sirve entonces al objetivo de mayor alcance de revelar este aspecto -oculto u olvidado en la cotidianidad- que reviste cada instante y que porta cada pensamiento, palabra, acción o percepción presente “en estado naciente”. El nacimiento revela, por un lado, la insepa rabilidad o las relaciones que ligan internamente al yo con sus otros, con el mundo y con su pasado, “y esta adhesión ciega al mundo [...] no interviene solo al principio de mi vida. Es ella la que da su sentido a toda percepción ulterior [...], se recomienza a cada momento” (1967: 294). Cada percepción, así, “marca en el corazón del sujeto el hecho de su nacimiento” (1967: 294). Pero simultáneamente el nacimiento señala la irrupción de la novedad y la singularidad en el seno de estas relaciones: “Cada sensación, siendo en rigor la primera, la última y la única de su especie, es un nacimiento y una muerte” (1967: 250).

El fenomenólogo reconoce que, ciertamente, “una primera per cepción sin ningún fondo es inconcebible. Toda percepción supone cierto pasado del sujeto que percibe” (1967: 326). Y, sin embargo, hay un aspecto presente en cada percepción, su carácter “naciente”, que no es deudor del pasado, sino que significa una suerte de “invención”, y a la vez no se en cuadra en un tipo general, sino que es “único en su especie”, “fuera de serie” o impar:

Cuando contemplo un objeto con la única preocupación de verlo existir y desplegar ante mí sus riquezas, deja entonces de ser una alusión a un tipo ge neral, y advierto que cada percepción, y no solamente la de los espectáculos que descubro por primera vez, recomienza por su cuenta el nacimiento de la inteligencia y tiene algo de una invención genial: para que yo pueda reconocer al árbol como árbol, es necesario que, debajo de esta significación adquirida, la ordenación momentánea del espectáculo sensible vuelva, como al primer día del mundo vegetal, a esbozar la idea individual de este árbol (1967: 54; énfasis agregados).

Phénoménologie ilustra esta novedad, singularidad e incomparabilidad del sentido naciente de cada percepción apelando a la situación de desem barcar por primera vez en una ciudad extraña: las primeras calles que vemos son, “como las primeras palabras de un desconocido, las manifestaciones de una esencia todavía ambigua, pero ya incomparable” (1967: 325). Sus últimos escritos continuarán refiriéndose a esta invención o “creación” de sentido que es inherente a cada experiencia del mundo afirmando que “el ser es lo que exige de nosotros creación para que tengamos experiencia de él” (1964: 251).

Uno de los párrafos de Phénoménologie que más extensamente se re fiere al nacimiento, en el sentido más llano del nacimiento de un bebé, pone el foco precisamente en este aspecto relativo al surgimiento de lo nuevo, inédito e inanticipable, lo que es único, singular o incomparable, e institu- yente de nuevas posibilidades. Con “el acontecimiento de mi nacimiento”, afirma allí,

había en adelante un nuevo “medio”, el mundo recibía un nuevo estrato de significación. En la casa donde nace un niño todos los objetos cambian de sentido, se ponen a esperar de él un trato todavía indeterminado, alguien más, alguien diferente está ahí, una nueva historia, breve o larga, acaba de fundarse, un nuevo registro, de abrirse (1967: 466).

La idea que expresa este párrafo parece muy cercana a la definición de la acción humana que Arendt esbozará en la década siguiente, al referirse al hecho de que los seres humanos son nacidos, y por ello “cada uno de ellos es un nuevo comienzo [...] [y con] cada uno comienza de nuevo, en un sentido, el mundo” (Arendt 1998: 373). En efecto, la filósofa relaciona la natalidad “con un mundo en el que los individuos, entidades únicas, no intercam biables e irrepetibles, aparecen y parten” (Arendt 2009: 110). Sin embargo, Merleau-Ponty no asocia el surgimiento de la novedad y la singularidad privativamente con la acción humana o la libertad, sino más generalmente con toda percepción, y más aún, con una generatividad propia de la misma naturaleza. Sus cursos sobre este último concepto comienzan precisamente asociando el sentido originario de physis y natura con el brotar y el nacer, a los que remitirían la raíz verbal phyo y el nascor (1995: 19):

El concepto de naturaleza no evoca solamente el residuo de lo que no ha sido construido por mí, sino una productividad que no es la nuestra aunque podamos utilizarla, es decir, una productividad originaria que continúa bajo las producciones artificiales del hombre (1995: 169).

Que “la naturaleza está en el primer día”, como afirma Herr (cit. en Merleau-Ponty 1964: 320), significa para Merleau-Ponty que el mundo está en perpetuo estado de nacimiento, por lo que lo Urtümlich [primordial], lo Ursprünglich [originario] no es de antes. Se trata de encontrar en el presente, la carne del mundo (y no en el pasado) un “siempre nuevo” y “siempre el mismo” - Una suerte de tiempo del sueño (que es la duración naciente de Bergson [...]) (1964: 320).

Como sugiere esta última referencia, es probablemente en su lectura de Bergson y de Husserl donde Merleau-Ponty inspira su idea del naci miento como surgimiento de novedad y singularidad. Respecto del primer autor, en una conferencia de fines de la década del ‘50 sostiene que el valor de la apuesta de Bergson, al conceder al tiempo el lugar central de la re flexión filosófica, no reside tanto en poner el tiempo “en lugar del ser”, sino en comprender el tiempo “como ser naciente” (1960a: 232). Bergson se propone, según Merleau-Ponty, acercarse al tiempo acompañando “su na cimiento continuo que lo hace siempre nuevo” (1960a: 231). Esta filosofía habría, por primera vez, llevado la atención hacia

el ser naciente, del cual ninguna representación me separa, que contiene por adelantado todas las visiones, aun discordantes, aun incomposibles, que po damos tener, que se pone de pie delante nuestro, más joven y más viejo que lo posible y que lo necesario (1960a: 240).

Como hace explícito el párrafo, el ser naciente en su actualidad no se adecúa a lo posible, no actualiza posibilidades ya abiertas por el pasado, sino que su realidad es incluso incompatible con lo antecedido. Si el pre sente naciente es realización de lo imposible, se comprende que la unidad del mundo solo pueda concebirse como una simultaneidad de perspectivas incomposibles.

Por su parte, Husserl había observado en sus lecciones sobre el tiempo que la conciencia del pasado retenido condiciona las anticipaciones o protenciones, proveyéndonos continuamente de un horizonte de futuro posible (cf. Hua X, §§ 11-13). Más ampliamente, su fenomenología genética añade que este horizonte de futuro posible responde a la sedimentación pasada de habitualidades noéticas y tipos empíricos noemáticos (cf. Hua I, §§ 37-39). Sin embargo, esta anticipación de lo posible abierta por el pasado es continua mente desafiada por el ahora como “punto-fuente”, que no está determinado por el pasado: la impresión originaria “no surge como algo producido, sino que lo hace porgenesis spontanea, es engendramiento originario. No crece -no tiene germen, es creación originaria” (Husserl 2002: 120); es “lo original mente engendrado, lo ‘nuevo’, lo que ha venido a ser” (Husserl 2002: 121). El brote sin semilla es la elocuente imagen usada por Husserl para llamar la atención a esta dimensión del presente naciente que no deriva del pasado y abre un futuro inanticipable. Es este sentido de realización de lo imposible e institución de nuevas posibilidades, que Husserl atribuía al ahora o punto-fuente de la impresión originaria, el que Merleau-Ponty recoge -a su propio modo- al hablar de cada percepción como una “primera percepción” que no se amolda al campo de posibilidades determinado por el pasado e ins tituye un sentido inédito, singular, único e irrepetible, que no es el ejemplar o caso de una especie o tipo, y que abre o amplía el campo de lo hasta entonces posible. El fenomenólogo francés reencuentra la misma intuición presente en el concepto husserliano de Stiftung, que verterá al francés como institution:

Husserl ha empleado la hermosa palabra Stiftung para designar, en primer lugar, esta fecundidad indefinida de cada momento del tiempo, que preci samente porque es singular y pasa, no podrá dejar nunca de haber sido o de ser universalmente y, en segundo lugar, la fecundidad, derivada de la primera, de las operaciones de la cultura que abren una tradición [...] (1969: 95-96).

El curso dedicado específicamente a la institución liga estrechamente esta noción con la del nacimiento. La propuesta del curso de repensar la clásica conciencia constituyente en términos de una subjetividad institu- yente se basa, en cierta medida, en que “la conciencia no tiene conciencia de ser nacida” (2003: 37) subestimando así su pasividad, su dependencia y su ser en relación con los otros y el mundo (segundo de los sentidos del nacimiento que relevamos). Pero pensar la institución como nacimiento y el nacimiento como institución, como Merleau-Ponty allí propone (2003: 38), tiene también la finalidad de dar cuenta del efectivo surgimiento de la novedad y la singularidad en el seno de estas relaciones: la institución es “una brecha o desviación (écart) por relación a una norma de sentido, diferencia.

Es este sentido por desviación, deformación, lo propio de la institución” (2003: 41). Instituir significa instalar “la diferencia, la desviación personal en la norma, hacer la nueva norma por relación a la cual otras desviaciones son posibles” (2003: 41). La figura de la institución permite comprender la di námica que articula el segundo y el tercer sentido del nacimiento de nuestro esquema, al afirmar simultáneamente que toda percepción y acción personal “vienen desde” un pasado, una sociedad histórica y un mundo natural, pero a la vez no son efectos o consecuencias de sus antecedentes o de su medio, sino que introducen una singularidad en la generalidad de las normas o los campos de posibilidades en los que surgen y de los que surgen. En términos de Merleau-Ponty, cada sujeto implica un “retiro” (retrait) del mundo (1964: 23) que no es una separación: nadie sería singular ni nada novedoso, por otra parte, más que en relación con lo general o con lo establecido.¹⁰ Como en el arte, “no se crea en el vacío, ex nihilo [...] [,] no hay creación absoluta en una soledad absoluta” (1969: 95): se trata de “recomenzar de otro modo y darle al pasado, no una supervivencia que es la forma hipócrita del olvido, sino la eficacia del retomar o la ‘repetición’, que es la forma noble de la me moria” (1969: 96). Ciertamente, lo personal retoma lo colectivo y el presente retoma el pasado, pero si cada obra individual procede de las precedentes a la vez “no puede ser deducida de ellas, recrea el todo. [El] parentesco es sólo retrospectivo: la obra hija deviene obra madre” (2003: 78). Si “cada pintura reencuentra toda la pintura, como cada vida reencuentra todas las vidas” (2003: 78), es porque cada una retoma y reinventa a todas las otras y trans forma retroactivamente su sentido.

Una década antes de sus cursos acerca de la institución, en su Phé- noménologie, Merleau-Ponty ya hablaba de la existencia como “reanu dación” (reprise) en términos análogos: “todo lo que somos, lo somos en base a una situación de hecho que hacemos nuestra y transformamos sin cesar por una especie de escape que nunca es una libertad incondicionada” (1967: 199). Y posteriormente a aquellos cursos, en 1959, volverá a hallar expresada la misma doble dinámica del nacimiento (o la institución), ya no refiriéndose especialmente a la existencia humana, sino asociándola al desarrollo embriológico de la visión en un ser vivo:

allí hay nacimiento, i.e. una nueva conciencia surge (como surge la vida en la físico-química) por la disposición de un hueco, por la irrupción de un nuevo campo que viene del inter-mundo y no es el efecto de sus antecedentes, no está implicada por ellos, aun si depende de ellos (1995: 271).

El nacimiento o la institución comportan así estas dos caras insepa rables: la dependencia e inseparabilidad de un contexto del cual, sin em bargo, lo nacido o instituido no es efecto, o por el cual no es absolutamente determinado: desde esta perspectiva, en suma, “la vida no es, como en la definición de Bichat, ‘el conjunto de funciones que resisten a la muerte’, sino una potencia de inventar lo visible” (1995: 248).

Ahora bien, un rasgo propiamente merleau-pontiano que contrasta con los antecedentes bergsonianos y husserlianos mencionados es el haber situado la fuente de esta potencia naciente y creadora en el cuerpo viviente. Cada cuerpo singular puede compararse en este sentido con una obra de arte, que “acaba por segregar ella misma su significación” (1967: 209), y si no es comprendida al principio, “acaba por crearse su público” (1967: 209). Mi cuerpo al percibir, al moverse o al expresarse, no es una cosa en el tiempo, sino que “segrega tiempo” o “hace tiempo” (1967: 267), “segrega en sí mismo un ‘sentido’ que no le viene de ninguna parte [...] [y] esta revelación de un sentido inmanente o naciente en el cuerpo viviente se extiende [...] a todo el mundo sensible” (1967: 230). En efecto, el cuerpo es para Merleau-Ponty el emblema de nuestro arraigo en la naturaleza y del carácter situado y rela- cional de nuestra existencia, la superficie de contacto del yo con el mundo y con sus otros: nada en sí mismo fuera de sus relaciones, el cuerpo propia mente no es sino que “inter-es”, es un nudo en la red y está ontológicamente “en circuito” con los otros cuerpos, como ya se observó. De ahí que situar en el cuerpo el nacimiento del sentido no significa otra cosa que situarlo en las relaciones perceptivas y motrices del yo con el mundo, y en las relaciones interactivas y comunicativas con los otros.

Al ubicar el origen del sentido en el cuerpo y entender a su vez el cuerpo de este modo puramente relacional, Merleau-Ponty se distingue de aquellas dos posiciones previamente mencionadas en las que se inspira parcialmente. El nacimiento del sentido no se sitúa en el sujeto o en la con ciencia interna y su actualidad fluyente y constituyente del tiempo como para Husserl, quien afirmaba que “tiempos, objetos, mundos en todo sentido tienen en última instancia su origen en el protofluir del presente viviente, o mejor, en el proto-ego trascendental” (HuaM VIII: 4; cit. en Walton 2015: 85). Pero tampoco se sitúa, como para el último Bergson, en una naturaleza o una vida concebida como una entidad o principio cuasi-metafísico que, de no estar ligada a la materia y unida a un organismo sería “pura actividad creadora” (Bergson 1941: 246). La naturaleza en la que Merleau-Ponty sitúa el nacimiento del sentido es en cambio la naturaleza que habitamos, tal como es vivida en nuestros cuerpos como suelo, pasividad y opacidad, y la naturaleza que nos habita y que incluso somos en tanto corporales, y que es la fuente de nuestra actividad y generatividad: nuestro cuerpo es “un yo natural, una corriente de existencia dada, de modo que no sabemos jamás si las fuerzas que nos llevan son las suyas o las nuestras -o más bien, nunca son ni suyas ni nuestras por entero” (1967: 199). Toda nueva visión, palabra o pensamiento “exigen que el sujeto despliegue unos poderes cuyo secreto no posee” (1967: 463). La “apertura” del sentido, en última instancia, es propia del yo-cuerpo y de la naturaleza en su relación de copertenencia recíproca, ya que a la “unidad abierta del mundo debe corresponder una unidad abierta e indefinida de la subjetividad” (1967: 465). Es por ello que, en última ins tancia, los dos últimos sentidos del nacimiento que distinguimos -como opacidad, generalidad y pasividad, por un lado, y como novedad, singula ridad y generatividad, por otro- no van para Merleau-Ponty en direcciones opuestas: “No somos, de una manera incomprensible, una actividad unida a una pasividad, un automatismo más una voluntad [...], sino del todo activos y del todo pasivos, porque somos el surgir del tiempo” (1967: 489).¹¹

Consideraciones finales

En el transcurso de esta indagación, considerar el lenguaje y el pensa miento como “nacidos” de la percepción sensible (2.) nos condujo a considerar el “conocimiento” del sujeto y el mundo en la percepción (3.), lo que a su vez nos guio hacia la comprensión del sentido como perpetuamente “naciente” (4.). Observamos en la última sección que este tercer y fundamental sentido del nacimiento aparece particularmente en los análisis merleau-pontianos acerca de la percepción, pero el alcance de esta tercera figura se extiende retroactivamente a los temas abordados en los dos puntos previos y los cruza transversalmente: es la clave para concebir de otro modo la subjeti vidad como singularidad y écart y el mundo natural como fuente de generati- vidad (temas de la tercera sección), y está presente incluso en los análisis merleau-pontianos acerca del lenguaje y el pensamiento (abordados en la segunda sección). Así como hay una percepción “naciente”, también a nivel lingüístico Merleau-Ponty alude a una “palabra hablante” (distinta de la “hablada”), ca racterizada por el surgimiento de una nueva significación, siendo “aquella en la que la intención significativa se encuentra en estado naciente” (1967: 229):

La palabra hace surgir un sentido nuevo, si es palabra auténtica, como el gesto da por primera vez un sentido humano al objeto, si es un gesto de iniciación. Por otro lado, es necesario que las significaciones ahora adquiridas hayan sido significaciones nuevas. Hay que reconocer, pues, como un hecho último esta potencia abierta e indefinida de significar -es decir, a la vez de captar y de comunicar un sentido- por la que el hombre se trasciende hacia un compor tamiento nuevo, o hacia el otro, o hacia su propio pensamiento a través de su cuerpo y su palabra (1967: 226).

Considerando la dimensión intelectual, también puede distinguirse un pensamiento “pensado” que responde a la sedimentación del pasado, a lo posible y a lo general, de un “pensamiento pensante” como el que al comenzar este trabajo observamos que Merleau-Ponty exige a la filosofía en las primeras páginas de su Phénoménologie: “la filosofía no es el reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la realización de una verdad” (1967: xv); ella “no empieza por ser posible: es actual o real, como el mundo del que forma parte” (1967: xv). Ocho años después, en su lección inaugural del College de France (1953), caracteriza la figura del filósofo precisamente en estos términos: “El filósofo no dice que sea posible una superación final de todas las contradicciones humanas [...]: como todo el mundo, él no sabe nada. Dice -y esto es totalmente distinto- que el mundo comienza” (1960b: 46-47). Expresar esta realización de lo imposible que se da de continuo en el mundo “en estado naciente”, como pretende hacer la filosofía, significa participar de su perpetuo nacimiento. Es por ello que el recuerdo del nacimiento o el retorno al origen que, como comencé diciendo, caracteriza para Merleau-Ponty al pensar filosófico, no significa retornar al pasado, a una coincidencia o identidad perdida, sino que, por el contrario, significa “hacernos otros diciendo lo que tenemos de más propio” (1969: 202) en el diálogo con el mundo y con los otros. En términos de las últimas notas del fenomenólogo para una obra inacabada (c. 1960), lo originario “no está todo detrás nuestro; [...] el llamado a lo originario va en diversas direcciones: lo originario estalla, y la filosofía debe acompañar este estallido, esta no-coinci dencia, esta diferenciación” (1964: 165).

Recibido: 22-08-2023

aceptado: 11-11-2023